二八佳人二十八歲

白居易〈秦中吟〉：「...紅樓富家女，金縷繡羅襦；見人不歛手，嬌癡二八初...」。

早年剛從大學畢業時，有人感嘆台灣學生到美國攻讀文學博士、歷史博士，寫的論文還是在漢語「經、史、子、集」範圍。
記得討論的人提到一位台灣學生到美國攻《遼史》，一切都通過了，就只剩下論文口試。主持口試的教授之一，問答已畢，閒著沒事，隨口問一個常識問題：「中文常說二八姑娘，二八姑娘是幾歲？」這位學生是從大陸到了台灣，讀了學位後再到美國留學，國學底子扎實，這點小常識完全沒問題。他回答道：「十六歲。」
洋教授當場皺起眉頭，「怎會這樣？二八姑娘不就是二十八歲嗎？」
台灣學生舉了幾個例子，反覆說明為何是十六歲。《金瓶梅》：「二八佳人體似酥，腰間仗劍斬愚夫；雖然不見人頭落，暗裡教君骨髓枯。」蘇東坡詩：「二八佳人細馬馱，十千美酒渭城歌；簾前柳絮驚春晚，頭上花枝奈老何。」這些都是指妙齡女郎十六歲。
無奈，洋教授固執己見，雙方堅持不下。最後，另一位教授出來打圓場，說：「某某先生，其實這一小問題跟你的博士論文沒有半毛關係，這樣子吧，我們也必須各自去忙自己的 project，你就同意一下『二八姑娘是二十八歲』，你就通過了。」
我聽到的結論是，這位台灣來的博士候選人不願委屈讓二八姑娘二十八歲，就放棄學位回台灣了。
我以為這只是茶餘飯後，一些教授瞎掰，用來嘲弄大部分洋教授雖然才高八斗、學富五車，在一些漢語小常識上，就常常栽觔斗。台語有一句話說：「小草絆倒人 tshau2-ah-ki1-eh-kinn5-to2-lang5 草仔枝會絆倒人」。我認為實際上不會發生這麼離譜的事。
HC 送我楊聯陞《漢學書評》一書，評論 Joseph Needham 李約瑟、Wang Ling 王鈴、Derek Price 普賴斯《天鐘：中世紀中國偉大的天文鐘》，書中居然把「校以三八之氣，考以刻鏤之分」，翻譯成「forty-eight ch'i 四十八氣」，英文還註明「原文誤把四十八氣寫作三十八氣」。李約瑟也真膽大妄為，居然敢憑常識作校勘(校勘須有不同版本的「異讀」作根據)，當場被楊聯陞抓到紕漏：「三八之氣」是指「二十四節氣」，這是基本常識呀！原文蘇頌是說「與二十四節氣相比較，來顯示在(天文鐘)的刻度上」。
楊聯陞又說，蘇頌原文「蓋觀四七之中星，以知節候之早晚」，李約瑟等人將「四七之中星」譯作「forty-eight stars」，英文還註明「應該作 twenty-eight constallations 二十八星座」，完全不知道「四七(是)二十八」，原文就是說「二十八宿(ㄒㄧㄡˋ)」。最後還被楊聯陞酸了一句：「沒有想到兩位數學家會在簡單的算術算錯兩次！」
就我個人來說，要經過許多年，我才知道「耶穌十二門徒中的約翰與施洗者約翰是不同人」、「林肯不姓林、華盛頓不姓華」、「釋迦牟尼不是姓釋迦、名牟尼」，《增壹阿含29.9經》：「諸有四姓，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道者，彼當滅本名字，自稱釋迦弟子。」(CBETA, T02, no. 125, p. 658, c10-12)。這裡的四姓是指「婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅」四caste (種姓)；這是說，出家以後，佛弟子就無出身種姓、來自豪門貴族或貧斥人家之分。印度、錫蘭或西域出家人，有出家人在出家之後取了「法名」，並沒有改姓「釋迦」的記載。

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蘇錦坤〈《佛教百科全書》的「增一阿含經」詞條評介〉

蘇錦坤〈《佛教百科全書》的「增一阿含經」詞條評介〉，《學思》第一期，頁39-52，玄奘大學佛學研究中心編印，2023年七月。
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僅貼出第一小節〈前言〉，全文另行貼出。

https://www.academia.edu/114243229/%E5%AD%B8%E6%80%9D_%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%99%BE%E7%A7%91%E5%85%A8%E6%9B%B8_%E7%9A%84_%E5%A2%9E%E4%B8%80%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%A9%9E%E6%A2%9D%E8%A9%95%E4%BB%8B_2023_in_Chinese_
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一、前言

依據趙樸初(1907-2000)在《中國佛教》第一輯〈前言〉的敘述， 斯里蘭卡於西元1955年發起編纂英文《佛教百科全書》，當年周恩來(1898-1976)受到斯里蘭卡總理的請託，協助《佛教百科全書》編寫與「中國佛教」相關的詞條，周恩來將此工作委付中國佛教協會辦理。
〈前言〉提及：
「中國佛教協會接受這個任務後，即成立中國佛教百科全書編纂委員會，聘請國內佛教學者擔任撰述、編輯和英譯工作。內容分為教史、宗派、人物、經籍、教理、儀軌制度、佛教勝跡、佛教文化、中外佛教文化交流等九類。…除已將部分英譯稿寄往斯里蘭卡供《佛教百科全書》採用外，全部漢文原稿迄未公開出版。」

在《中國佛教》第二輯，位於399頁之後的〈說明〉可以作為〈前言〉的補充解說：
「本書原是1955年為斯里蘭卡英文《佛教百科全書》撰寫的條目，由中國佛教協會聘請國內著名佛教學者執筆。其中部分英譯稿已在斯里蘭卡出版，漢文稿則未發表過。此次出版，對部分文稿略有刪節。」

事後，斯里蘭卡佛教事務部(De¬part¬ment of Buddhist Affairs)於西元1961年出版《佛教百科全書》第一輯，直到西元2009年出齊第八輯。當代有多種名為「佛教百科全書」的圖書出版流通，本文所討論的《佛教百科全書》即指此一馬拉拉塞克拉Malalasekera, G. P. (1899-1973)主編的八輯英文《佛教百科全書》。
當年這些中文詞條經過英譯之後，回報給《佛教百科全書》的編輯部門，經過編審程序納入書中。我們今日翻檢《佛教百科全書》的相關詞條，可以發現該書的編輯部門有所取捨，並未照單全收。例如，詞條「Āgama阿含經」，該書先登錄呂澂(1896-1989)的詞條；接著在同一詞條收入雲井善昭(Kumoi Shōzen, 1915-2017)的解說。但是，詞條「Abhidharmakośa-śāstra阿毘達磨俱舍論」，則將呂澂和舟橋一哉(Funahashi Issai, 1909-2000)的詞條交錯排列。
從《中國佛教》收錄的詞條，我們可以推敲出未被採納的詞條；例如，田光烈(1912-2007)「增一阿含經」與「中阿含經」詞條未被收存，出現在《佛教百科全書》的是無著比丘(Bhikkhu Anālayo, 1962-)的「Zhong A-han」(中阿含經)與「Zeng-yi A-han」(增一阿含經)。田光烈、游俠(1901?-1985)的「雜阿含經」詞條未被收錄，出現在該書的是白瑞德(Rod Bucknell, 1937-)的「Saṃyuktāgama」(雜阿含經)。詞條「Fa-Hsien法顯」的編選原則顯得有一點特別，該處並未採用游俠的詞條，而是由 Thera Yatadolawa Dhammavisuddhi 撰寫，而且全文從頭到尾未出現任何漢字。
但是，《佛教百科全書》也有標為「Lin Tzü Ching」(林子青 1910-2002)編寫的詞條「Hung-I」(弘一)，並未收錄於《中國佛教》。
本文的重點主要在審視西元1955年田光烈撰寫的「增一阿含經」，與西元2009年無著比丘(Bhikkhu Anālayo)的「Zeng-yi A-han」(增一阿含經)之間的差別。最後，筆者分別介紹此兩篇詞條，並予以評論或補充。

蘇錦坤〈佛典翻譯的過去、現在與未來〉

蘇錦坤〈佛典翻譯的過去、現在與未來〉，《慧炬》639期，3-7頁，2023年10月15日。
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在1970年代的學佛大專青年，《慧炬》不僅是重要的知識來源，還報導講法活動，後來更是大專佛學社團的聯絡平台。
這次能在《慧炬》刊出我的短文，算是我的榮幸，也呼應我早期的學佛日子；當年「學佛青年」會被貼上「迷信、消極、不上進、灰色」的標籤，同學甚至會迸出「你是不是感情遭遇到挫折了，不然怎麼會想學佛？」
當年「基督教校園團契」是「青春、歡樂、歌唱、積極、活躍、能拓展交友圈」的代表，有時「團契」裡的同學還慕名而來跟我辯論，希望藉主的恩寵或憐憫而把我這頭「迷途羔羊」帶回正路。
當年我那麼早就決定自己的宗教信仰，不被聲光歡樂所吸引，也算是不容易。

https://www.academia.edu/110697657/%E4%BD%9B%E5%85%B8%E7%BF%BB%E8%AD%AF%E7%9A%84%E9%81%8E%E5%8E%BB_%E7%8F%BE%E5%9C%A8%E8%88%87%E6%9C%AA%E4%BE%86?fbclid=IwAR0vaKerLKcCyzLt6l1XY2iiZZgxN727kRTFa_MRDtZv0gr0YGnOyHp_AR0

沙羅樹、沙羅雙樹

京都妙心寺東林院有所謂的賞「沙羅雙」樹花，似乎將樹名稱為「沙羅雙」，而不是兩棵「沙羅樹」。（我可能誤解日文的意思？）這是一種白花的山茶樹，朝開暮謝，所以又稱作「一日花」。
據說，日本古書《平家物語》的開卷詩，指的就是這一種花。
https://youtu.be/2W6FBcNLWg8?si=N2f2D4PrPw0rNt7P
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祇園精舍之鐘聲，敲響諸行無常之法；
沙羅雙樹之花色，突顯盛者必衰之理；
奢暴之人運不久，一如南柯春夢短；
野心終有寂滅時，風前沙塵有如之。

祇園精舎の鐘の聲
諸行無常のひびきあり
沙羅雙樹の花の色
盛者必衰のことわりをあらはす
おごれる者も久しからず
ただ春の夜の夢のごとし
たけき者もつひには滅びぬ
ひとへに風のまへの塵におなじ
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在巴利文獻則稱此為 " sālavana 沙羅林"、"yamakasālānaṃ 沙羅雙樹"，這是一種非常高大的樹，學名為 Shorea robusta.
https://youtu.be/1vXTWIu1UlY?si=rtXK1_aHi4dbX7jM
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《中阿含33經》卷8〈未曾有法品 4〉：「世尊最後欲取般涅槃時告曰：『阿難！汝往至雙娑羅樹間，可為如來北首敷床，如來中夜當般涅槃。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 474, a9-12)。
《神僧傳》卷4：「大士傅弘者，住東陽郡烏傷縣雙林寺」(CBETA, T50, no. 2064, p. 975, b23)
《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷8：「鶴林寺側先有德業寺」(CBETA, T50, no. 2053, p. 266, c11-12)
所謂「雙林寺」、「鶴林寺」均以世尊入滅時之沙羅雙樹為名。

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巴利《島史》

巴利《島史》(Dīpavaṃsa)，為錫蘭現存最古編年史之史詩，係用巴利語記述，與「大史」(Mahāvaṃsa)同為錫蘭佛教史研究不可欠缺之文獻。但是，以「史書」的嚴謹態度去考察內容，也不少「傳說」混雜於其中，無法當作嚴謹的「史書」。

一般認為《島史》約編於西元四、五世紀，著者不詳；以《一切善見律註序》卷1，兩處引述《島史》(CBETA, N70, no. 36, p. 71, a2 // PTS. Sp. 74, 及 CBETA, N70, no. 36, p. 71, a12 // PTS. Sp. 75)，覺音論師約於西元 420年編著《一切善見律毘婆沙》，所以，《島史》應該是成於西元四世紀或之前。
《島史》的作者(或編者)是否知道在巴利文獻之外，另有其他佛教部派？是否知道另有其他語言的佛教文獻？
從下列敘述，可以確認他或他們知道其他佛教部派的存在，很合理地可以推論：「位於大寺派的巴利文獻的傳承者，知道有其他佛教部派使用其他語言的佛教文獻」。
《島史》說：
「(其他)部派割裂原始結集，自行編列其結集；擯斥原有經、律，增訂『相似經、律 paṭirūpa suttavinaya』。」
關於「第一結集」(世親稱為「根本結集 mūlasaṃgīti」)，世親認為「第一結集」的內容已經散失，目前所見是不完整的殘餘經論，而《島史》和大寺派僧人則認為，「第一結集」的內容完整地、無差錯地保存在巴利文獻裡。
就當代佛教文獻學者而言，大都主張：
「假如有第一結集的話，各部經典的結構、其中某些單經的內容並未完全封閉，而是有時引入或增刪內容。」
巴利文獻裡有些(數量不多)疏漏或佚失的內容，這已經是漸為人知的事實。
在巴基斯坦「吉爾吉特 Gilgit」新發現的《長阿含經》寫本，有十經在巴利文獻是劃歸《中阿含經》，所以各部派在認定「經典長度」為「長」而收入《長阿含經》，認定「經典長度」為「中」而收入《中阿含經》，並未有一致的標準。
甚至，有可能《長阿含經》與《中阿含經》的結集，「經典長度」不是唯一的編輯標準，「經典宗旨」或「經典功能」的考量，優於「經典長度」的抉擇。

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法友飛鴻 484：註釋書的翻譯

Eyes Black 問：　2023/10/18
請問老師，漢傳佛教的系統中，是否較不重視註釋書的翻譯？這方面的資料好像很難找到？
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蘇錦坤答：
　　相對來說，漢譯佛教文獻較少保存西元六世紀以前的註釋書，不如「經、律、論」的大量翻譯。
　　但是，仍翻譯了相當數量的「註釋」，不能說「極為稀少」。
　　以四阿含而言，有鳩摩羅佛提等翻譯的《四阿鋡暮抄解》(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, b6)、僧伽提婆翻譯的《三法度論》(CBETA, T25, no. 1506, p. 15, c5)、註解《增一阿含》的《分別功德論》(CBETA, T25, no. 1507, p. 30, a23)，當作本母而保留在《瑜伽師地論》(玄奘譯)(CBETA, T30, no. 1579, p. 279, a6)的《雜阿含》註解；解釋《阿含十二因緣經》的《阿含口解十二因緣經》(CBETA, T25, no. 1508, p. 53, a3)，安世高的《十二門經註》、《人本欲生經註》(CBETA, T33, no. 1693, p. 1, a26)、《陰持入經註》(CBETA, T33, no. 1694, p. 9, b6)。
在偈頌方面，如《義足經》(CBETA, T04, no. 198, p. 174, b12)解釋相當於巴利小部第五經《經集》的第四品〈義品〉，解釋梵文《法句經》的《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b27)，等等。
　　在「大乘經論」方面，解釋《大品般若》的《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 57, a5)，支謙譯的《大明度經》(CBETA, T08, no. 225, p. 478, b21)。
　　解釋「中論頌」的《中論》(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, a6)、《般若燈論釋》(CBETA, T30, no. 1566, p. 51, b18)。

　　另外，佛教傳入漢地以後，自西元180年迄今，漢地也有不少註釋可供參考，只是歷代《大藏經》依循慣例不收漢地著述而已。，，

十二分教的分類：你真敢這樣分類嗎？

如果有一位很具學術權威、名氣很大的法師如此主張，你信還是不信：

「修多羅」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優陀那」、「本事」、「本生」、「方廣」、「未曾有法」、「因緣」、「譬喻」、「論議」等十二分教分別收入「經、律、論」三藏，有兩類：「聲聞三藏」和「菩薩三藏」。
「修多羅」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優陀那」等前五種，屬「聲聞藏」中的經藏。「本事」、「本生」、「因緣」、「譬喻」等四種屬律藏。「方廣」、「未曾有法」，屬「菩薩藏」中的經藏。
「論議」歸屬「菩薩藏」與「聲聞藏」的論藏。
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歐美宗教學系的論文大概不允許這樣的言論吧？
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如果告訴你這是玄奘的翻譯，原作者是「無著菩薩」，你還敢說他「離譜」嗎？
無著菩薩《大乘阿毘達磨集論》卷6〈法品 2〉：『如是契經等十二分聖教三藏所攝。何等為三。一素怛纜藏。二毘柰耶藏。三阿毘達磨藏。此復有二。一聲聞藏。二菩薩藏。
「契經、應頌、記莂、諷頌、自說」，此五聲聞藏中「素怛纜藏」攝。「緣起、譬喻、本事、本生」，此四二藏中毘柰耶藏并眷屬攝。「方廣、希法」，此二菩薩藏中素怛纜藏攝。「論議」一種聲聞菩薩二藏中阿毘達磨藏攝。』(CBETA, T31, no. 1605, p. 686, b25-c3)
彌勒菩薩《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉：「方廣一分唯菩薩藏。所餘諸分有聲聞藏」(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c16-17)
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Yuan Chuan Su: (2018/12/15)
我的印象也是無著（不是指當代的無著比丘 Bhikkhu Anālayo)說的，只是被教科書跟法師等字眼影響，讓我一直思考到底是哪位二十世紀的法師有如此影響力，我卻不知。
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蘇錦坤: (2018/12/15)
我只是用來考一考讀者。其實，不將佛法作人情。一個主張的合理或不合理，跟誰說的沒有絕對關係。

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阿育王法敕的歷史意義

阿育王法敕分兩種，一種是阿育王石柱上面的銘文，另一種是「摩崖刻文」。

所謂「法敕 Dharma lipi」只是阿育王的詔令，通常有要臣民遵守的「法」(法令、法則)，從文字上看來，顯然不是指「佛法」。

如同史基林所說，關於阿育王的記述，有傳說，也有歷史。我們應該更關注歷史，而不侷限在傳說之內。阿育王的歷史，只有阿育王法敕可供參考。

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為何阿育王法敕很重要？因為這是最接近佛陀年代的語佛教有關的「實物」。

當我們談論商朝與商湯歷史，除了古書的記載(這些敘述商湯歷史古書的「實物」，例如《史記》，可能都晚於西元第七世紀)，現存實物是考古出土的殷墟及甲骨文，從甲骨文上的祭祀列，可以知道《史記》敘述的商朝世系，除了兩處小出入以外，大致相符。

那麼，佛教與釋迦牟尼的現存最早的「實物」有哪些？

阿育王在位期間是西元前 268-232年，約當世尊涅槃後 120年，所以世尊入滅的紀年是 西元前 388年。

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小摩崖石刻銘文(編號 Nb3):

摩竭陀國之天愛王敬禮於僧伽，問候其少病時之樂住。諸大德，諸師知朕既對佛法僧有恭敬與信心，諸大德，世尊佛陀所說的一切法都是善說，而且諸大德，今朕思惟：「如此正法得久住」而得指示如下：諸大德，此等之法門(為)

Vinayasamukase 毗奈耶(之中)的最勝法教，有學者認為是『轉法輪經(《雜阿含379經》)』，而不是『毗奈耶(戒律)』。

Ariyavasani 聖居經，增一阿含46.2經，AN 10.20，參考《雜阿含71經》

Anagata-bhayani 當來怖畏經，AN 5.78, (增支AN 5.77~79)，《T1481 佛說五恐怖世經》 。

Muni-gatha 牟尼偈，《小部，經集》第一品〈蛇品〉第12章牟尼經(207~221頌)

Moneyasute 寂默行經， 《小部，經集》第三品、第十一章那羅迦經(679~723頌)

Upatisa-pasine 優婆帝沙問經， 《小部，經集》第四品〈義品〉第16章舍利弗經(955~975頌)

Rahulovada 教羅睺羅經，《中部61經》，《中阿含14經》，「關於妄語而薄伽梵佛陀所說之」

諸大德，朕希望眾比丘及眾比丘尼常常聽聞並憶念此等之法門，(希望)優婆塞優婆夷也如此。諸大德，朕如是(目的)，為(此四眾)能知朕的意願而(下令)刻此。

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元亨寺版《阿育王刻文》第十三章：「灌頂八年過後而天愛喜見王...，凡於諸隣邦人之間——於此有稱為安提瑜迦[14]之臾那王，又越過其安提瑜迦王，有稱為土羅(瑪)耶王、安提奇那王、摩迦王、阿利奇修達羅王之四王」(CBETA, N70, no. 38, p. 224, a14-p. 225, a2 / )

阿育王灌頂八年為西元前260年，此五王為：

1. 安提瑜迦王 Aṁtiyoga 安條克二世 Antiochus II Theos of Syria, 敘利亞國王

2. 土羅(瑪)耶王　Tulamaya, 托勒密王二世 Ptolemy II Philadelphus，埃及國王

3. 安提奇那王 Aṁtekina 安蒂哥魯斯 Antigonos Gonatas of Macedonia, 馬其頓王

4. 摩迦王 Magas of Cyrene, 位於今日北非利比亞的國王，是托勒密王二世的同父異母兄弟

5. 阿利奇修達羅王 Alikyaṣueale, 伊比魯斯的亞歷山大王 Alexander II of Epirus

這五位國王的在位年代為(BC 西元前)：

1. BC 261-246　

2. BC 285-246　

3. BC 272-239　

4. BC 276-250　

5. BC 272-242　

在摩崖石刻第二章也提到這五王，可以證實此類石刻並非作偽，而阿育王石柱及摩崖石刻的年代確實可信，而佛法在當時已為阿育王所知。

法友飛鴻 483：玄奘法師將「jappa 貪欲」翻譯作「戲論」？

這讓人頭皮發麻，這是說玄奘法師翻譯出錯了嗎？

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來自「皮夾克(沒有超過對孩子、或對自我的愛) 2016-08-22 10:47:39」的留言：
讀賢友的帖子總是很有收獲，善哉！昨天在suttacentral上見到了梵文的《瑜伽師地論》，最終搞清了這裡玄奘譯師的另一個翻譯錯誤，在此向賢友匯報。

經集1033 （去掉了後世添加的一句）
Avijjāya nivuto loko,
Vevicchā pamādā nappakāsati;
Jappābhilepanaṃ brūmi,
Dukkhamassa mahabbhayaṃ.

梵語《瑜伽師地論》Śag 39.2
avidyānivṛto lokaḥ
pramādān na prakāśate /
jalpābhilepanaṃ brūmi
duḥkhaṃ tasya mahad bhayaṃ //

經集（釋達和譯）
我說：無明故世間被覆蓋，
因慳吝放逸故不光輝，
欲望故染著，
苦為其大怖畏。

漢傳《瑜伽師地論》：
無明覆世間
放逸令不顯
戲論能塗染
苦為大怖畏

1 戲論：
Jappati，（Sk．jalpati （=japati））﹐渴望（hunger for）。
jappati：To speak，to mutter，to whisper

巴利語jappati=梵語jalpati，這個動詞，即是欲求的意思，也是說話的意思。其名詞形式是jappa=jalpa。
玄奘在翻譯時，此偈中的“jalpa欲望”被錯解為該詞的另一個意思“言說”，所以錯譯成了“戲論”。

所以這段解釋的話也有問題：

是故說彼為諸戲論之所塗染。
《瑜伽師地論》卷19：「若諸在家異類白衣。為諸戲論之所塗染。當知戲論略有三種。謂三種言事名為戲論。於四種言說有所宣談亦名戲論。能發語言所有尋伺亦名戲論。若於過去未來現在三種言事。依四言說發起異類分別思惟。或違或順是名塗染。若前戲論若後塗染。諸在家者多分可得。是故說彼為諸戲論之所塗染。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c11-23)

這裡面的“言說”和“戲論”，全都應改為“欲”和“欲望”：
若諸在家異類白衣。為諸欲望之所塗染。當知欲望略有三種。謂三種言事名為欲望。於四種言說有所宣談亦名欲望。能發語言所有尋伺亦名欲望。若於過去未來現在三種言事。依四言說發起異類分別思惟。或違或順是名塗染。若前欲望若後塗染。諸在家者多分可得。是故說彼為諸欲望之所塗染。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
以下為 Yifertw 的按語：
此一偈頌，元亨寺版《經集》翻譯作：
「世間緣無明有蓋，慳吝放逸故無輝，
　我言熱望起染著，苦是世間大怖畏。」(CBETA, N27, no. 12, p. 285, a7-8 // PTS. Sn. 197)
達和法師的翻譯也大致相同：
「我說：無明故世間被覆蓋，因慳吝放逸故不光輝，
欲望故染著，苦為其大怖畏。」(244頁)
菩提比丘的翻譯為：
The world is shrouded by ignorance,
It does not shine because of avarice and heedlessness,
I say that hankering is its adhesive,
Suffering is its great peril.(328頁)
世間被無明覆蓋，
因為種種欲貪與放逸而令世間沒有光輝，
我說貪是黏膠，
苦是最大的危險。
菩提比丘對註解的翻譯提到(1234頁)，覺音論師註和《藏論 Nett》都是「jappa 貪欲」。
諾曼的翻譯為(116頁)，
The world is shrouded in ignorance,
because of avarice and negligence it does not shine,
I call longing its (sticky) lime,
Misery is its great fear.
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關鍵字「Jappābhilepana」可以解析作「Jappā-abhilepana 欲望-塗染遍」。
《瑜伽師地論》卷19：「若前戲論若後塗染」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c17)
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蔡懺摩： (2023/10/13)
「這裡面的“言說”和“戲論”，全都應改為“欲”和“欲望”」這邊論壇上的人意見還挺武斷了，傾向以巴利佛教對經文的翻譯與詮釋為準，與此翻譯、詮釋不同就是錯。
只看論典的原文來看：「謂三種言事名為戲論(jalpa)。」造論者的本身傾向將jalpa視為「言說」，或是上文沒提到的「爭論(wrangling)」，玄奘法師此處的翻譯順於論文原意。
網路論壇的人將此處論文硬套上「慾望」反而格格不入。論文被改為「謂三種言事名為欲望。於四種言說有所宣談亦名欲望。」後，說不太過去、非常牽強。
(對此不了解的朋友，可以查查看三種言事、四種言說的專有名詞是在說什麼)
實際上梵文的jalpa是有wrangling的意思的，印度本地的尼夜耶派的十六諦，也將japla稱為無理性的爭辯、紛議，是有這樣的用法的。將該詞翻為戲論，在翻譯上不能武斷的說錯。
梵巴很常有一詞多義的狀況，所以在翻譯時，如果一定要挑一種解釋翻譯，會經過取捨乃至譯者本身的詮釋。
若只看原文，是否當時說者的使用該詞就是希望「一語雙關」，那是不得而知的。在此情況，兩種乃至多種翻譯的詮釋都應予保留，供後人參考。
至於論文相關詮釋是否與佛法相符合，可以深入參考阿含、尼柯耶，對照其說法。「戲論能塗染」底下的論文解釋，對照阿含、尼柯耶裡的一些看法，是相通的。這牽涉到法義，此處不多論述。

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五蓋的疑蓋

https://www.facebook.com/cnanewstaiwan/videos/3578710152403558

五蓋：貪欲、瞋恚、嗜睡、掉悔、疑。

《雜阿含經》卷26：「有五退法。何等為五？謂貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋，是則退法。若修習七覺支，多修習令增廣，是則不退法。何等為七？謂念覺支、擇法覺支、精進覺支、猗覺支、喜覺支、定覺支、捨覺支，是名不退法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 189, b25-29)。

影片中的「疑」，耐人尋味。

無著比丘曾對我提過，五蓋的障礙各有對治方法，可以移除或減輕這樣的禪修障礙；不過，以他多年教導禪修的經驗來說，有一種人平常精神還不錯，但是一盤起腿來，就很容易入睡，很難調治好。

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許皓鋐從2017到2023(16~22歲)幾乎每天搭高鐵往返新竹、台北之間，

他說，訓練十分辛苦，有時也看不出成效，不知自己是進步了，還是退步了。

老師解說「五蓋」的「疑」蓋時說：「你會懷疑：這是不是正確的道路？在這道路上的修習方式對不對？是不是有進步？還要修習多久才會有成就？是否該換另一種修習方式？是否太過用力修習？是否不夠精進？是否缺少某一個重要的環節？」

撰寫佛學論文也是一樣，你會懷疑：

1. 題目會不會太膚淺？

2. 自己是否有能力寫出值得參考的內容？

3. 自己能否在此題目之下，寫出有意義的結論？結論會不會無足輕重？

4. 自己探討的方法是否合適？

5. 自己是否搜集資料不夠充足？

6. 自己的敘述邏輯是否撐得起結論？

7. 自己的結論是否錯了?

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