《心經》是偽造的嗎？

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我必須事先聲明，本人對般若系列經典並無研究，也未鑽研《心經》問題。對打醬油臨時路過的版友，可以聽聽鑼鼓、看看熱鬧；如果你是八大門派的大宗師，請你自行閱讀相關文獻，莫被我誤導。
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雖然，在台灣的佛教僧團來看，「《心經》是偽造的嗎」是一個「劾大不敬之罪」的題目，自從著作等身的佛教文獻學家 Jan Nattier 那體慧發表此篇論文之後，真正正面應戰的人還真不多。

當代要從事西晉以前的漢譯佛典研究，那體慧、左冠明、辛島靜志等人的作品是無法迴避的必修課程，那體慧還批評竺佛念是個偽造經典的翻譯者，如果台灣佛教界連《心經》都懶得辯白，那竺佛念在台灣佛教界心終的地位微薄，更不用指望有人替他出頭了。

Nattier, Jan, (1992), ‘The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?’, Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 15(2) pp. 153-223. (https://www.academia.edu/8201316/The_Heart_S%C5%ABtra_A_Chinese_Apocryphal_Text)

粗淺地看，《心經》才 170字，玄奘又提到他到印度取經時，藉《心經》而安度大漠，似乎不難解決。但是，從經錄的記載，三本房山石經的「《心經》音寫」與一本敦煌殘卷的「《心經》音寫」，甚至必須深入玄奘譯的《大般若波羅蜜多經》600卷，16 會；與鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》27卷 90 品。如果再加上梵藏文獻，究顯得糾纏難解。

第一位出來回應此一議題的是新加坡佛教學院的紀贇教授，於《福嚴佛學研究》第七期(2012年)發表了〈《心經》疑偽問題再研究〉(http://www.fuyan.org.tw/download/FBS_vol7-4.pdf)。

這一問題，也應該參考林光明老師指出的，玄奘譯經與不空譯經裡的咒語翻譯特色。
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讓我們單看玄奘師徒對《多心經》的記載：

圓測《仁王經疏》卷1〈序品 1〉：「然諸經首標名不同，乃有四種。自有經初唯置佛名，如《涅槃》等。自有經初唯『婆伽婆』，如《大品》等。自有經初雙標兩號，如《無上依》等。或有經文二號俱無，如《多心》等。所以如是諸本異者，《多心經》等，於一部中別[1]銀流行，故不標名。餘之三句，西方三說，一依真實論，一切經初唯應說佛。」(CBETA, T33, no. 1708, p. 364, a28-b5)[1]銀＝錄？
這段疏，是在解說各部經一開頭的敘述用字，有四種方式：1. 提及「佛」，2. 提及「婆伽婆」。3. 同時提及「佛」、「婆伽婆」。4. 都不提。

1. 如《涅槃經》，單提「佛」。 《大般涅槃經》卷1〈壽命品 1〉：「如是我聞，一時佛在」(CBETA, T12, no. 374, p. 365, c6)
2. 如《大品般若》，單提「婆伽婆、薄伽梵」。
玄奘譯《大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷)》卷1〈緣起品 1〉：「如是我聞，一時薄伽梵」(CBETA, T05, no. 220, p. 1, b8)
鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈序品 1〉：「如是我聞，一時[4]佛住」(CBETA, T08, no. 223, p. 217, a7)[4]佛＝婆伽婆【宋】【元】【明】【宮】。
3. 如《佛說無上依經》，同時稱「佛」、「婆伽婆」。
《佛說無上依經》卷1〈校量功德品 1〉：「如是我聞，一時佛婆伽婆」(CBETA, T16, no. 669, p. 468, a10)
4. 最後一種，如《多心經》(《心經》在古代經錄裡，通常紀錄作《多心經》)，則兩者都不提： 《般若波羅蜜多心經》卷1：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c7)

圓測解釋《心經》未提「佛」、「婆伽婆」的原因是：「所以如是諸本異者，《多心經》等，於一部中別錄流行，故不標名。」(因為是從大品中抄出，不是完整的經本，所以未稱舉「佛」、「婆伽婆」)。 「餘之三句，西方三說，一依真實論，一切經初唯應說佛」，另外三種(除了不標佛名的另外三種)，印度經典完全依佛所說的真實言，所以經初都應該稱舉「佛」、「婆伽婆」。
以下是唐朝長安華嚴寺沙門玄逸，依據寺裡藏經所編的經錄《大唐開元釋教廣品歷章》，提到的《心經》名稱為：
《大唐開元釋教廣品歷章(第3卷-第4卷)》卷4：「般若多心經一卷(亦云般若心經　一紙)」(CBETA, A097, no. 1276, p. 805, a6-7)
《大唐開元釋教廣品歷章》卷4：「般若多心經(一紙第二譯　或有波羅蜜字) 般若波羅蜜多心經(有異譯) 右大唐貞觀二十三年五月二十四日三藏法師玄奘從駕於終南山翠微宮譯，(見《內典錄》)沙門知仁筆受。」(CBETA, A097, no. 1276, p. 831, b1-5)
《眾經目錄》卷1：「般若多心經一卷(一紙)」(CBETA, T55, no. 2148, p. 185, a2-3)
《大唐內典錄》卷6：「般若多心經([1]一紙)」(CBETA, T55, no. 2149, p. 294, a6)[1]一＝二【宋】【元】【明】。
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由於圓測是玄奘弟子，如果《心經》是玄奘所譯，圓測不該僅僅說「《多心經》等，於一部中別錄流行，故不標名」；而應說「奘師所譯《多心經》，為大部中摘要...」。
我們看《大唐西域記》及玄奘「行狀」並無《心經》的記載：
《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷1：「是時顧影唯一，但念觀音菩薩及《般若心經》。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 224, b7-8)。
則玄奘西域途中已有《心經》。
《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷9：「玄奘幸蒙恩寵，許垂蔭庇。師弟之望，非所庶幾，同梵之情，實切懷抱。輒敢進金字《般若心經》一卷并函，《報恩經變》一部，袈裟法服一具，香爐、寶字香案、[29]藻缾、經架、數珠、錫杖、澡豆榼各一，以充道具，以表私歡。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 272, b10-15)。
則玄奘抵玉華宮譯經之前已有《心經》。
如此，則《大唐開元釋教廣品歷章》所記，不可盡信。

中央研究院台灣史研究所展示《漳州話詞彙》

大愛新聞

本文及圖均引自《新頭殼》：(https://newtalk.tw/news/view/2017-04-13/84540)
呂晏慈綜合報導 
發布 2017.04.13 | 20:17 
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17世紀的人怎麼說閩南語呢？中央研究院台灣史研究所明（14）將舉辦「西班牙所藏臺灣與東亞史料數位化現況與展望國際研討會：新史料發表會」，發表一份在菲律賓聖多瑪斯大學發現的《漳州話詞彙》（Vocabulario de la Lengua Chio Chiu），此為本世紀研究明代閩南語最重大的史料發現，透過手稿，將有機會還原17世紀在馬尼拉、北台灣閩南人的語言。

中研院台史所表示，《漳州話詞彙》撰寫1626年至1642年間，當時西班牙人殖民北臺灣，手稿中甚至出現台灣地名「北港(Pag Cang)」、「雞籠(Quey Lang)」、「淡水(Tam Chuy)」等詞彙，現今常見螢火蟲的稱呼「火金星(Hue Quion Che)」也包含其中，該史料比編於清康熙55年的漢語辭典《康熙字典》還早了近百年。

「閩南語」一詞，是1950年代中期才出現的字彙，清代、日治時期尚未使用，而是以漳州話、泉州話、廈門話，加上少許永春話稱之。中央研究院臺灣史研究所、國立清華大學、西班牙巴塞隆納大學及塞維亞大學組成的研究團隊，研究這份在菲律賓聖多瑪斯大學檔案館裡尋獲的《漳州話詞彙》，其成書約400年，可藉此瞭解閩南人在臺灣及東南亞活動足跡，並用來分析現今臺灣與東南亞閩南話的流變。 ＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝ 
以下圖文引自《自由時報電子版》 (http://m.ltn.com.tw/news/life/breakingnews/2036147)〈中研院尋獲閩南語重要詞彙文獻 400年前就有「洗門風」〉 〔記者楊綿傑／台北報導〕你知道閩南語「洗門風」一詞，400年前就已經被廣泛使用嗎？閩南語是台灣民眾生活語言不可或缺的部分，但頻繁使用之餘，你對它又瞭解多少？由台灣及西班牙組成的研究團隊，今天發表閩南語研究的重大發現，透過在菲律賓聖多瑪斯大學中尋獲一份厚達千頁，內載2萬字詞的《漳州話詞彙》，成功建立起西班牙據台時期（1620年代）閩南語發展架構。 中研院台史所副研究員陳宗仁說，現在政府在講新南向，其實早在400年前閩南人就大量前往東南亞各地，包括日本、菲律賓、中南半島、爪哇島、蘇門答臘等，南向程度超乎想像，他們當時講甚麼語言，曾經發生甚麼事，想些甚麼，透過找到這份資料，可以一窺堂奧。 陳宗仁說，從這份辭典發現，當時的閩南語與現在所講的閩南語大多類似，可以說閩南語在這400年呈現穩定發展。而事實上，閩南語在宋代以後就有，已經維持超過1000年，當成方言有點可惜。目前包括台灣，中國閩南地區、馬來西亞、新加坡、菲律賓都有使用閩南語，因此從文化角度而言，閩南語是台灣與東南亞連結的重要窗口。 清華大學歷史研究所副教授李毓中也說，尋獲的《漳州話詞彙》不只是能了解語言的發展，也具有「解說」的功能，因為很多閩南語現在人不一定了解其真實涵義，但辭典中有漢字、西班牙文、普通話拼音、閩南語的羅馬拼音等，透過西班牙人用西班牙語解釋其意義，又有閩南話的拼音、搭配漢字，其中更有3分之1詞彙甚至註記當時官話的拼音，對整體瞭解意思很有幫助。 李毓中舉例，像是「洗門風」、「目虱」（眼淚）、「回批」（回信），以及髒話等，現在都還是常用；而「竹系蛇」（毒蛇青竹絲）、「火金星」（螢火蟲）等則略有不同。在地理知識方面，西班牙人解釋「北港」為「台灣」，而「雞籠、淡水」則是「艾爾摩沙島上，西班牙人所在的土地」，足見西班牙人殖民北台灣的歷史過程。 未來如果要拍明鄭時期、大航海時代的戲劇、電影，當時如何稱呼這艘船、如何解釋某項行為，甚至是如何罵髒話，在語言上的問題都可以解決，這樣的考究對重現400年前閩南語的語音與閩南人生活狀況，瞭解現今台灣與東南亞閩南語的流變，以及新南向政策中學術與文化交流，都有非常重大的意義。 《漳州話詞彙》相關研究由中央研究院台灣史研究所、國立清華大學、西班牙巴賽隆納大學Pompeu Fabra、西班牙塞維亞大學所組成的研究團隊共同發表，是目前尋獲16、17世紀閩南語詞彙文獻中，詞數最多且內容最豐富的資料。

商榷：我不贊同此一主張：「聲聞乘未必『眾善奉行』」

林建德教授來函澄清：他誤植「X」號，導致讀者誤會他認為聲聞乘全無「眾善奉行」，其實他本意是：『聲聞乘則是「諸惡莫作」、「自淨其意」，卻未必「眾善奉行」』。（http://yifertw.blogspot.com/2017/04/blog-post_22.html）
以版主看來，如果林教授的此一主張僅是個人隨筆，無意作嚴肅的學術主張，我們就以一般網路貼文的常規作不拘形式的評論。如果要依學術期主張的論文發表，則雙方都將面對學術期刊的審核程序，這又是不同規格了。
如我前一貼文（http://yifertw.blogspot.com/2016/09/blog-post_18.html）所說，認為「聲聞乘全無眾善奉行」，這是駭人聽聞，萬萬不能信從。即使如林教授所澄清他本意是：『聲聞乘則是「諸惡莫作」、「自淨其意」，卻未必「眾善奉行」』，也是讓我難以接受。
我個人認為，評判往聖先賢而作翻案文章，務必下筆謹慎，求個真憑實據、鐵案如山，因為古人已逝，無法為自己辯白；所以立論之前，應有人作為「論敵」，反覆推求之後，才宣揚此說，否則恐怕貽誤學子，厚誣古人。
我依次敘述如下：
1. 林教授的主張：「如我問 Richard Gombrich 教授：聲緣乘的行者是否必須從事慈善工作呢？他回答我典籍記載不一，有些認為要、有些認為不要」。
 Richard Gombrich 教授當然是一位望重士林的佛學教授，著述豐盛，但是，他的佛教史與佛教思想史的主張，卻未必「完全可信」，例如在「井水喻」一經的解說，菩提比丘就深深不以為然，如(http://yifertw.blogspot.com/2009/04/sn-1268-2.html)，(https://www.academia.edu/7227273/%E8%8F%A9%E6%8F%90%E6%AF%94%E4%B8%98_%E5%86%8D%E8%A8%AA_%E4%BA%95%E6%B0%B4%E5%96%BB_--%E6%8E%A2%E7%B4%A2_SN_12.68_%E7%9A%84%E8%A9%AE%E9%87%8B_2006_)。
我認為林教授必須自行提出「經證」，無法以 Richard Gombrich 教授的話一語帶過。
2. 「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」這是巴利《法句經》183 頌，T210 《法句經》〈22 述佛品〉11 頌，T212 《出曜經》〈29 惡行品〉1 頌，T213 《法集要頌經》〈28 罪障品〉11頌，更是《增一阿含經》〈序品〉強調的重點；這些所謂「聲聞乘」的阿含、尼柯耶的教導可以忽略不計，而硬要堅持「聲聞乘」（「聲緣乘」？）不必「眾善奉行」嗎？
3. 我假設林教授的本意在「聲聞不作慈善事業」。這是過度誇大「慈善事業」在佛教「信解行證」的功能，而且，林教授有此嫌疑：以現代漢傳佛教的生態去評斷世尊親炙弟子與再傳弟子的行誼。
試想，古代出家人奉不持金錢戒，精舍不舉炊，如有長物必須捨淨，他們所從事的「慈善事業」一定有異於林教授所謂的「慈善事業」。
回顧《佛遺教經》所制，出家人不得和合藥物，這與世間所謂的「醫方明」有差異。
4. 

來函照登：澄清〈利他善行是否為聲聞所必須？〉

2017年4月7日 星期五
〈利他善行是否為聲聞所必須？〉
（https://mind-breath.blogspot.com/2017/04/blog-post_41.html）

去年我以「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈，對比佛教三種修行路數的同異，引來一些不同意見，直指我的理解頗有問題。

首先，我必須說明這樣理解只是初步的說，未力求精確嚴謹，主要是為理解的方便，細部追究自有諸多待解問題（何謂善惡？佛教善惡觀為何？等）。

其次，當我文中表示：人天乘具備「諸惡莫作」、「眾善奉行」兩個條件，卻未必「自淨其意」；聲聞乘則是「諸惡莫作」、「自淨其意」，卻未必「眾善奉行」；唯獨菩薩乘具足「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」三要件，真正圓滿佛道的修行。──雖然我使用「未必」二字，但在表格中卻是以X作表示，容易讓人解讀為「沒有」，宜另作其它符號（如Δ），以避免誤解。

事實上，我仍肯定聲聞乘「眾善奉行」之可能，只不過未必全心全意著眼於此。如我問Richard Gombrich教授：聲緣乘的行者是否必須從事慈善工作呢？他回答我典籍記載不一，有些認為要、有些認為不要；然而，可以相當肯定的斷言，在菩薩乘中，慈善是必須的，利他助人的慈悲善行乃菩薩的必備要件。

一如大學中必修和選修的觀念一樣，三個不同系所的學生，人天乘必修「諸惡莫作」、「眾善奉行」兩種學分；聲聞乘必修「諸惡莫作」、「自淨其意」兩種學分，而菩薩乘則是「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」三種學分。（當然，以上「譬喻」仍是某種方便（不了義說），只為幫助理解。）

而即便修了這些必修課，不代表每個人都足以拿高分，反而成績各不相同。相對的，有些選修生、旁聽生雖不以此為專攻，卻可能學的比專業系所學生更認真、更好；即不能排除有些聲聞乘選修「眾善奉行」，卻拿到比人天乘、菩薩乘更高的分數。

理想上、原則上如此，不代表實際上、現實上一定如此，也因此乘別的嚴格劃分未必存在，Nathan Katz之Buddhist Images of Human Perfection一書表達出類似意涵，也如印順法師說：「佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。」

因為行願不同，所以佛菩薩和聲聞羅漢是有差別的，這是佛法的共理共義。不管北傳《阿含經》和南傳《尼柯耶》，都一致認為唯依菩薩行才能成佛，佛陀是（大）阿羅漢，但反之不然（成阿羅漢不代表成佛），其中慈悲的利他善行成了關鍵，這是我之所以以「眾善奉行」為菩薩所必修，而未必是聲聞的原始用意，在此略作補充。

漢藏語系及其他語言中的 1-10

會轉貼介紹此一 Youtube 影片是長期對「漢字雙輔音」(也就是母音之前有雙子音，如英文的 dream, strike, play, snow)，閱讀此一 Youtube 影片之後，特別注意到數目字 5 ，各種語言在 ngo，go，o 之間的變化，也讓我回想起在彰化讀初中、高中時，有同學將「五」，念成「noo7」而不是彰化地區主要的讀音「goo7」，彰化地區「五」字的文讀是「gnoo2」。

鬼附身或業障病

在讀書會時，我提到一個美國德州偏僻的農場，農場主人的家屋是周圍一英哩內無任何鄰居的獨立家屋。有一天男主人外出，女主人獨自在家準備午餐，突然門前來了一位臉上布滿血跡、衣服殘破不堪、披頭散髮的女生在敲門。她在應門之前從窗外往門前小路看去，發現像電視影集「陰屍路」的場景一樣，有十幾位或二十幾位失神、血跡斑斑、衣服殘破，走路似風飄一樣的「人」，正斷斷續續地往她門前飄來。我問讀書會的同學，雖然是大白天，這種情境下你會怎麼做？不管男生女生都主張不要開門，先打電話報警，請求警察快速前來搭救。
那是一個真實故事，事件中的女主人敞開大門請他們陸續進來，給他們水喝，同時也報警請求支援。
實際情況是附近發生空難，飛機緊急迫降，受傷的飛機旅客找到最近的民屋求救。
我發現台灣民眾沉溺在鬼附身、業障病、星相算命、陰陽鬼怪等氣氛之中，越是佛教徒(或者自認是佛教徒)，越容易疑神疑鬼而自己嚇自己。
這當中，平面媒體與影像傳播業者應負更大責任，我以為，這些編輯只想著增加收視率與閱讀率，而沒考量身為「媒體」公器，應考量這樣的事件報導會不會造成無辜個人的損傷，或對民眾意見有不良的影響與建立偏見。

體義伽他 10：貪

《瑜伽師地論》卷18：

「貪恚何因緣，由何故欣慼，

　毛竪意尋思，如孩依乳母。

　潤所生自生，如諾瞿陀樹，

　別縛於諸欲，猶摩迦處林。

　是貪恚因緣，由斯故欣慼，

　毛竪意尋思，如孩依乳母。

　知彼彼因緣，生已尋除滅，

　超昔未超海，暴流無後有。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 376, c11-18)

《雜阿含1314經》：

「貪恚何所因，不樂身毛竪，

　恐怖從何起，覺想由何生？

　猶如鳩摩羅，依倚於乳母。」

爾時，世尊說偈答言：

「愛生自身長，如尼拘律樹，

　處處隨所著，如榛綿叢林。

　若知彼因者，發悟令開覺，

　度生死海流，不復更受有。」(CBETA, T02, no. 99, p. 361, a28-b6)

[5]鳩摩羅Kumārakā.。

《別譯雜阿含313經》：

「貪欲及瞋恚，以何為根本？

　樂不樂恐怖，為是而誰耶？

　嬰孩捉母乳，意覺從何生？」

爾時，世尊以偈答曰：

「從愛至我心，如尼拘陀樹，

　根鬚從土生，然後入于地。

　各各於異處，愛著生於欲，

　亦如摩樓多，纏縛覆林樹。

　若知其根本，夜叉當捨離，

　能渡生死海，度更不受有。」(CBETA, T02, no. 100, p. 479, b21-c1)
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第一偈，《雜阿含1314經》前三句「貪恚何所因，不樂身毛竪，恐怖從何起」與 SN 10.3  對應偈頌完全吻合。《別譯雜阿含313經》的第四句「為是而誰耶」意思不明，也與偈頌對應不上。《瑜伽師地論》前三句「貪恚何因緣，由何故欣慼，毛竪意尋思」，意尋思已屬下一句。巴利偈頌「貪欲與瞋恚有何因緣？不樂、樂、與恐懼(身毛豎)因何而生？」
後半偈， SN 10.3  作「意尋(散亂的思想)因何而起？像小孩(反覆)釋放烏鴉(再抓回)。」K. R. Norman 在《經集》Snp 270-271 頌作了不同解釋，他與 Enomoto 依據梵文《瑜伽師地論》解釋作「as young children rely on a nurse 如同小孩倚賴照顧他的人」，這樣雖然與漢譯接近，但是仍然與「猶如新生兒，依倚於乳母」的比喻有些許差距。
在《雜阿含1314經》與《雜阿含1324經》之間，很難理解譯者已在前一經譯為五言六句，為何距離九經之後，還要另外譯作五言八句；而且前者音譯「Kumārakā 鳩摩羅」，後者卻意譯「Kumārakā 新生兒」。
這在《別譯雜阿含313經》與《別譯雜阿含323經》差異更大。前一經譯為五言六句，為何距離九經之後，還要另外譯作四言十句；而且前者將「lomahaṃso 身毛豎」直接譯作「恐怖」，後者卻譯作「怖畏毛豎」。依版主看來，並沒有並存兩種譯語的必要，兩者存一即可。
版主長年以來一直關注漢譯佛典的兩個現象：《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》為何出現重複的偈頌？為何唐朝以前的漢譯佛典普遍出現「一詞多譯」的現象。
此處第一偈最能反映這樣的狀況。

第一偈，問偈，

SN 10.3	Rāgo ca doso ca kutonidānā, Aratī ratī lomahaṃso kutojā;	Kuto samuṭṭhāya manovitakkā, Kumārakā dhaṅkamivossajantī.
SA 1314*	貪恚何所因， 不樂身毛竪？ 恐怖從何起？	覺想由何生？ 猶如鳩摩羅， 依倚於乳母。
SA 1324#	一切貪恚心，以何為其因， 不樂身毛竪，恐怖從何起？	意念諸覺想，為從何所起， 猶如新生兒，依倚於乳母。
SA2 313*	貪欲及瞋恚， 以何為根本？ 樂不樂恐怖， 為是而誰耶？	嬰孩捉母乳， 意覺從何生？
SA2 323#	貪欲瞋恚，以何為本？ 樂及不樂，怖畏毛竪，為是何耶？	彼意覺者，住在何處？ 嬰孩小兒，云何生便，知捉於乳？
瑜伽師地論	貪恚何因緣， 由何故欣慼，	毛竪意尋思， 如孩依乳母。
菩提比丘英譯	What is the source of lust and hatred? Whence spring discontent, delight, and terror?	Having arisen from what do the mind’s thoughts [Toss one around] as boys toss up a crow?
莊春江譯	從什麼因緣而有貪與瞋？ 從哪裡生不樂、樂、身毛豎立？	從什麼生起後而有心之尋， 如小男孩放烏鴉？

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第二偈， SN 10.3  對「問偈」作逐句的回答，漢譯則為出現此偈

SN 10.3	Rāgo ca doso ca itonidānā, Aratī ratī lomahaṃso itojā; Ito samuṭṭhāya manovitakkā, Kumārakā dhaṅkamivossajanti. Snehajā attasambhūtā,  nigrodhasseva khandhajā; Puthū visattā kāmesu,  māluvāva vitatā vane.	Ye naṃ pajānanti yatonidānaṃ, Te naṃ vinodenti suṇohi yakkha; Te duttaraṃ oghamimaṃ taranti, Atiṇṇapubbaṃ apunabbhavāyā.
SA 1314*	愛生自身長，如尼拘律樹， 處處隨所著，如榛綿叢林。	若知彼因者，發悟令開覺， 度生死海流，不復更受有。
SA 1324#	愛生自身長，如尼拘律樹， 展轉相拘引，如籐綿叢林，	若知彼所因，當令鬼覺悟， 度生死海流，不復重增有。
SA2 313*	從愛至我心，如尼拘陀樹， 根鬚從土生，然後入于地， 各各於異處，愛著生於欲， 亦如摩樓多，纏縛覆林樹。	若知其根本，夜叉當捨離， 能渡生死海，度更不受有。
SA2 323#	愛從以我生，如尼拘陀樹， 欲愛隨所著，亦如摩樓多， 纏縛尼拘樹。	夜叉應當知，若知其根本， 必能捨棄離。 如彼根本者，能度生死海， 度於有駛流，更不受後有。
瑜伽師地論	潤所生自生，如諾瞿陀樹， 別縛於諸欲，猶摩迦處林。 是貪恚因緣，由斯故欣慼，	毛竪意尋思，如孩依乳母。 知彼彼因緣，生已尋除滅， 超昔未超海，暴流無後有。
菩提比丘英譯	Lust and hatred have their source here, From this spring discontent, delight, and terror; Having arisen from this, the mind’s thoughts [Toss one around] as boys toss up a crow. Sprung from afternoon, arisen from oneself, Like the trunk-born shoots of the banyan tree; Manifold, clinging to sensual pleasure, Like a māluvā creeper stretched across the woods.	Those who understand their source, They dispel it, --listen, O yakkha! They cross this flood so hard to cross, Uncrossed before, for no renewed existeence.
莊春江譯	從這裡之因緣而有貪與瞋， 從這裡生起不樂、樂、身毛豎立， 從這裡生起後而有心之尋， 如小男孩放烏鴉。	從情愛生起，從自己生起， 如從榕樹的枝幹生起， 種種在欲上糾纏在一起的， 如葛藤在林中蔓延。

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辛島靜志：〈誰創造了大乘經典—大眾部與方等經典〉

辛島靜志，(2017)，〈誰創造了大乘經典—大眾部與方等經典〉，《佛光學報》新三卷第一期(維摩經與東亞文化專刊)，1-86頁，佛光大學教研究中心，宜蘭縣，台灣。

今天花了一點時間閱讀辛島靜志老師此篇演講紀錄。2015年9-10月辛島老師應邀在台灣講學，下榻在台灣清華大學的清華會館，我只缺席了三處：政治大學、法鼓文理學院以及佛光大學，所以這是我沒在場聆聽的演講。

雖然是一場演講，辛島老師的慣例是將演講內容寫成完整的論文形式，再依現場反應彈性增減。所以讀者讀到的不是演講稿或演講紀錄，而是有26頁參考文獻的完整論文，也就是說，依頁數來講，超過四分之一的篇幅是參考文獻。

不管是讀書或是論文，版主在下敝人我，對一篇重要論文或書籍的「偷師」方法是進一步閱讀書後、文後的參考文獻。

當然，不是每一篇參考資料都有能耐找得到，也不是每一篇參考資料都有「這個才調」讀得了，有的是語言障礙：日文、法文、藏文、梵文，有的是才疏學淺，讀不了那個偏僻的專題，即使如此，仍然有很多收獲。

論文一開頭不久，即強調下列三點：
（1）初期大乘佛典本來不是通過梵語，而是通過口語傳承的。 
（2）最初的佛典不是寫成文字，而是口頭傳承的。 
（3）大乘經典是不斷變化的。(作者強調他刻意用「變化」一詞，而非「發展」)

這樣的推論不是來自哲學思考與歷史創見，而是出自深遠廣博的漢譯、藏譯、俗語等等不同語言的文獻基礎與解讀。
他認為漢譯佛經「經題」所安的「大乘」與「經」，都需深一層的探究。一般而言，漢譯「經題」所安的「經」，在現存文獻有這四種情況：

（1）法門(dharmaparyāya)：Saddharmapuṇḍarīka~ dharmaparyāya~（《法華經》）、āryaSaṃghāṭa~ dharmaparyāya~（《僧伽吒經》）。 
（2）複合詞中的-sūtra: Daśabalasūtra（《十力經》）、Laṅkāvatārasūtra（ 《楞伽經》）、Ratnaketusūtra （《寶幢經》）等。 
（3）-sūtrarāja: Suvarṇaprabhāsottamasūtrendrarājaḥ（《金光明最 勝王經》）等 
（4）最為常見的是~nāma mahāyānasūtra

以版主所見，《那先比丘經》(T1670A)既不是佛說，也非親炙世尊的弟子所說，怎能安置「經」字呢？巴利文獻題目寫作「彌蘭陀問」Milindapañha，收錄在《小部》的最後，僅位於《藏釋》Peṭakopadesa 的前面，又如 T212 《出曜經》其實應作《出曜論》(《眾經目錄》卷5：「《出曜論》十九卷(前秦竺佛念譯)(CBETA, T55, no. 2146, p. 142, b3-4)」。)T202《賢愚經》(【宋】【元】【明】作「賢愚因緣經」，這是「曇學(曇覺)等八僧隨緣分聽...精思通譯，各書所聞，還至高昌乃集為一部」，這是八個人的聽講紀錄，再合為一書，這只是「因緣故事、譬喻故事」，怎能稱「經」？

辛島靜志老師接著指出，依據出土文獻與早期經錄，同一部經，有早期稱「方等 vaitulya、vetulla (梵文 tulya 等同)」、後期稱「方廣 vaipulya (偉大、廣大)」，最後名為「大乘經」(大乘 mahāyāna)的現象。
覺音是這樣解釋vedalla的：「提問，重複到達智慧及歡喜的 經，例如Cullavedalla, Mahāvedalla, Sammādiṭṭhi, Sakkapañha, Saṅkhārabhājanīya, 和Mahāpuṇṇama Sutta等是vedalla，。」這一段意思大約是這樣：A提了一個問題，B作了回答；A對B的回答非常滿意，於是又提了 一個問題，B再次作了回答前田論證，作為vedalla類的例子，覺音 提到的經典具有以下共同特徵：
 (1) 由弟子們之間或由佛與弟子或由佛與帝釋天之間的問答構成， 地位低的提問，地位高的回答。 
(2) 引用的幾例中出現了veyyākaraṇa（「解釋」）這一表達，顯示 出它是veyyākaraṇa 的變型。 
(3) sādh’ ayye（或bhante 等）(B) ti kho A （主格） B （屬格）bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvā B （賓格） uttariṃ pañhaṃ apucchi（「A 對B 的回答大喜、隨喜，說『很好！尊者B』，之後對B 提 出另一個問題」）。如此問答反復出現， 這就是vedalla 和 veyyākaraṇa 區別於其他類型的最典型的特徵。 
(4) 提問的內容多種多樣，但都與佛教的主要教義有關。
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在此，引辛島老師一再強調的「漢譯經文早於現存梵文佛典」的講法，他認為「將現存梵文佛典視作『原典』、『經文的原貌』」是錯誤的認知。
「缺乏以上三個視點，就會像今天大多數學者那樣，以為梵文寫本就是「原典」，由此判斷較梵本更為古老的漢譯或中亞等地區出土的古梵 文寫本斷片讀法是「錯誤」的。而事實是，這些梵文寫本多寫於11 世 紀後，而現代梵文版本皆以問世晚至此的梵文寫本作為基礎。以下有關 Avalokitasvara 和Avalokiteśvara 的例子足以證明，大多數學者的這種出 發點、想法和做法從根本上就是錯誤的。」