探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2016年12月22日 星期四
2016年12月19日 星期一
佛說即是佛所說
版主訂閱了《心御風行--獨白下的哲思手札》(版主 Mind on mind 林建德教授)，有時與該版的貼文隔空唱和，或者說是唱反調，擔任 Devil's advocate 列聖審查員(或譯為「魔鬼代言人」，請參考《紅隊測試》http://victranslates.blogspot.tw/2016/12/blog-post.html)。
基本上，該版是學術殿堂之言，本版是鄉野雜譚；該版是弘揚大乘，本版是比較研究阿含與尼柯耶教典。雖然兩者同樣尊崇印順導師，受其教導影響，但該版是「彈偏斥小、歎大褒圓」，本版則竹頭木屑，不成章法，確定的是本版從未寫過「歎大褒圓」的貼文。
昨天，林教授以類似《金剛經》「如來說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見」的語法，發表了下一篇「佛說本身也不是佛所說」的貼文。版主我讀來，此篇似乎是「說誠實言」，而不是禪堂裡打禪機語，我試著發表不同的意見。以下先引原文：
昨天，林教授以類似《金剛經》「如來說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見」的語法，發表了下一篇「佛說本身也不是佛所說」的貼文。版主我讀來，此篇似乎是「說誠實言」，而不是禪堂裡打禪機語，我試著發表不同的意見。以下先引原文：
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2016.12.18 Sun.
佛說本身也不是佛所說
印順法師反對「大乘非佛說」，而主張「大乘是佛說」，這是毋庸置疑的。然倘若「大乘非佛說」成立，那小乘也非佛說，「一切法非佛說」。
「一切法非佛說」，意味著佛陀未曾說法；這如《金剛經》說：「須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」──不能認定佛陀有所說法，一旦認為他有所說，則是為毀謗，不了解佛法真實意趣；相對的「說法者，無法可說，是名說法」。
「如來有所說法」是一種「謗佛」，相似觀點在《金剛經》反覆出現，例如「如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法」、「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」，這樣的「法空」貫穿在般若經教中，龍樹菩薩的《中論》也說「諸法不可得」、「佛亦無所說」等。
如此，在「一切法非佛說」、「佛未曾說一法」的前提底下，理解所謂的「大乘非佛說」，似乎沒什麼好大驚小怪了，因為連聲聞乘（小乘）本身也不是佛說的。
然在此同時，一切法又皆是佛說，如《大般若經》說「觀一切法皆是佛法」、《成實論》說「一切世間所有善語皆是佛說」， 乃至《大般涅槃經》說「所有種種異論、呪術、言語、文字皆是佛說，非外道說」，如此佛法又含括了一切世間、出世間真理。
一切法皆是應病予藥，對治不同病症而或破或立，猶如中醫治病之或補或瀉。如此，從另一個觀點來看待佛說、非佛說，以動態性辨證視角來解讀佛說、非佛說，或不易陷入某種認知框架，而有更深刻的理解可能。
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我想，該版版主 Mind on mind 主張的「一切法又皆是佛說，一切法皆非佛說」，開展出另一套理論，這是主張「一條線外的一點，可以畫出無數條此線的平行線，也可以說不存在任何一條平行線，甚至連『線』和『點』也可以說是存在或不存在」，這是浩瀚精深、至大無外、至小無內的學說，看來是甚深佛法，不是一般人所能望見的。
版主我主張的「有些法是佛說，有些法是佛弟子所說而為佛認可，有些法是佛弟子所說而為佛呵斥。有些法是佛入滅後佛弟子或再傳弟子所說而為當日某些佛教部派或僧團認可，有些法是佛入滅後佛弟子或再傳弟子所說而不為當日某些佛教部派或僧團認可。我不主張『一切法又皆是佛說，一切法皆非佛說』。」這是主張「一條線外的一點，可以而且僅僅可以畫出一條此線的平行線」，這樣的主張，是認同「八萬四千法門都是佛法」，而不認同「一切法都是佛法」，更不認同「一切法又皆是佛說」。我的看法是大藏經現存經典有一些後人的編輯、增刪，大藏經現存經典有一些是佛法，有一些不是佛法，有一些是佛說，有一些不是佛說，而不主張「一切法皆非佛說」。
進入討論之前，我先試著定義「佛說」與「佛法」。
「佛說」是「釋迦牟尼親口所說」，這無從論證，所以，「佛說」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「釋迦牟尼親口所說」。
「佛法」是「釋迦牟尼教導下僧團所認可的經律論」，這無從論證，所以，「佛法」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「佛教僧團所認可的經律論」。
《大智度論》說「一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中」，是說佛法博大精深，包含一切世間「真實善語、微妙好語」，並未說「一切法皆是佛法、皆是佛說」。
《大智度論》卷2〈序品 1〉：「佛法非但佛口說者是，一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中。
如佛《毘尼》中說：『何者是佛法？佛法有五種人說：一者、佛自口說，二者、佛弟子說，三者、仙人說，四者、諸天說，五者、化人說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b2-6)
2016年12月18日 星期日
讀書札記：黃征《敦煌語言文獻研究》，浙江大學出版社，2016年出版
黃征《敦煌語言文獻研究》，浙江大學出版社，2016年出版
閱讀漢譯佛典語言學的書籍已成為慣例，原先的目的是英譯 T99《雜阿含經》時，必須斟酌字義，久而久之，居然樂此不疲，以尋行逐字為閱讀樂事。
這當中，如郭在貽、、蔣冀騁、張涌泉、黃征、董志翹、俞理明、曾良、盧巧琴等人，是我最佩服而常閱讀的諸多學者。
本書131頁，提及敦煌殘卷有「翻、播、番」混用的現象，「翻」為餅或「餅狀物」的計量單位(量詞)。
翻檢經典，《百喻經》卷4：「昔有夫婦有三番餅，夫婦共分各食一餅，餘一番在」(CBETA, T04, no. 209, p. 553, c12-13)。三番餅，就是三枚餅。
《百喻經》卷3：「譬有人，因其飢故食七枚煎餅，食六枚半已便得飽滿，其人恚悔，以手自打而作是言：『我今飽足由此半餅，然前六餅唐自捐棄，設知半餅能充足者，應先食之。』世間之人亦復如是，從本以來常無有樂，然其癡倒橫生樂想。如彼癡人於半番餅生於飽想，世人無知以富貴為樂。」(CBETA, T04, no. 209, p. 549, c26-p. 550, a3)。半番餅，就是半枚餅。
書中錯字：
295頁22行，「何囚」，應為「何因」。
302頁1行，「鈐云」，應為「鈴云」。
2016年12月10日 星期六
菩提樹日記 9 -- 2016.12.10 獅子身中蟲
葉片如果有小白點，可拿放大鏡看一下葉背是否有小蟲。有小蟲的話，基於不殺生的立場，可拿到草皮上向葉背灑水沖掉（但要小心不要把樹葉沖壞了）。如果能全日照（整個白天都陽光直射），植株會很強壯，就較不易長小蟲。
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David 留言時，我不以為意。我認為既然是來自菩提伽耶的菩提樹，當然是像「金剛般若波羅蜜」一樣，百毒不侵、無堅不催，怎可能輕易被小蟲侵犯呢？
基於對「佛、法、僧、戒」的四不壞信，我只是持續讓樹苗曬太陽。
今天不小心碰到「藍盆」，居然一片綠葉掉了下來，用手感覺一下，居然是乾巴巴的一片葉子，再仔細檢查，樹上很多葉子都有會移動的小白點，大小跟一般 A4 紙張上的英文句點差不多。而且連剛抽芽的嫩葉也有，真是心疼。
趕快動手清洗。
陽台周圍都有密密的紗窗，不知這些蚜蟲怎麼滲透進來的。
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David 留言時，我不以為意。我認為既然是來自菩提伽耶的菩提樹，當然是像「金剛般若波羅蜜」一樣，百毒不侵、無堅不催，怎可能輕易被小蟲侵犯呢？
基於對「佛、法、僧、戒」的四不壞信，我只是持續讓樹苗曬太陽。
今天不小心碰到「藍盆」，居然一片綠葉掉了下來，用手感覺一下，居然是乾巴巴的一片葉子，再仔細檢查，樹上很多葉子都有會移動的小白點，大小跟一般 A4 紙張上的英文句點差不多。而且連剛抽芽的嫩葉也有，真是心疼。
趕快動手清洗。
陽台周圍都有密密的紗窗，不知這些蚜蟲怎麼滲透進來的。
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《佛說仁王般若波羅蜜經》卷2〈囑累品 8〉：「我滅度後，未來世中四部弟子，諸小國王太子王子，乃是住持護三寶者，轉更滅破三寶；如師子身中蟲，自食師子，非外道也。」(CBETA, T08, no. 245, p. 833, c3-6)
《梵網經》卷2：「如師子身中蟲自食師子肉，非餘外蟲；如是佛子自破佛法，非外道天魔能破。」(CBETA, T24, no. 1484, p. 1009, b16-17)。
誰是吃獅子肉的「師子身中蟲」？
我想到的是，北愛爾蘭獨立運動最後分裂成兩組人馬，一組採取激烈革命手段，另一組跟英國妥協成立自己的政治組織。終於，跟英國妥協的北愛爾蘭政府格斃了革命軍的領袖，消息傳來，當時妥協的北愛爾蘭政府的最高官員(曾經是並肩作戰的革命伙伴)，哭道「他是我們的一份子呀！」
就如同大久保利通與西鄉隆盛，兩位生死之交的好友最後居然兵戎相見，各自指對方為逆賊、叛徒，其實，他們兩一直是盟友。
誰是吃獅子肉的「師子身中蟲」？
我想到的是，北愛爾蘭獨立運動最後分裂成兩組人馬，一組採取激烈革命手段，另一組跟英國妥協成立自己的政治組織。終於，跟英國妥協的北愛爾蘭政府格斃了革命軍的領袖，消息傳來，當時妥協的北愛爾蘭政府的最高官員(曾經是並肩作戰的革命伙伴)，哭道「他是我們的一份子呀！」
就如同大久保利通與西鄉隆盛，兩位生死之交的好友最後居然兵戎相見，各自指對方為逆賊、叛徒，其實，他們兩一直是盟友。
法友飛鴻 206 ：「無橫」與「夭橫」
《五苦章句經》卷1：「如佛所說：三界五道，罪垢苦惱，不離於作。一切無橫，非天授與，亦非鬼神，亦非帝王，亦非父母，亦非沙門、梵志授與。所作罪福，如影隨形，如響應聲，不失如毛髮者也！」(CBETA, T17, no. 741, p. 547, a5-9)。
「一切無橫」的「無」字，可能原先寫作「无」，其實是「夭」字的訛寫，「一切夭橫」，夭者夭折之意，横者横死之意，都是無常之意，不知當否？
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「無橫」可能是「夭橫」，此一見解相當有道理，「無橫」、「夭橫」兩詞彙都有相當數量出現在漢譯佛經裡。
這裡有幾個考量：
1. 就我搜尋所及，「夭」字有抄寫作「天」、「尤」，還沒見到訛寫作「无」的例子。
2. 無其他佐證。以下一「夭」字為例，「夭命」在《元藏》、《明藏》抄作「天命」，我們稱之為「異讀」。
《佛說無量壽經》卷2：「或時坐之終身[14]夭命，不肯為善、行道、進德，壽終身死當獨遠去，有所趣向善惡之道，莫能知者。」(CBETA, T12, no. 360, p. 274, c15-17)
[14]夭＝天【元】【明】。
從對應經典可以讀到：
《佛說無量清淨平等覺經》卷4：「世間貧窮、乞丐、孤獨，但坐前世宿命，不信道德、不肯為善。今世為惡，天神別籍，壽終入惡道，」(CBETA, T12, no. 361, p. 296, a26-28)
《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷2：「世間貧窮、乞匃、孤獨，但坐前世宿命，不信道德，不肯為善，今世為惡天神別籍，壽終入惡道。」(CBETA, T12, no. 362, p. 314, a25-27)
從後兩經「但坐前世宿命，不信道德，不肯為善」的譯文來看，《佛說無量壽經》此一「或時坐之終身夭命」，應該是「天命」而不是「夭命」。
在一般原則之下，你所舉的「無橫應是夭橫」雖然頗有道理，但是一則未出現「異讀」，二則無對應經文可供參考，抄錄經文時只是存疑，而不會去「修改經文」或標註「異讀」。
「校勘學」上，通常寧可存疑，極力避免「以意改經」。
Yifertw
2016年12月9日 星期五
方廣錩主編《佛教文獻研究》1, 2 輯：佛教疑偽經研究專刊
大致翻閱以後，就先細讀「討論會錄音稿」。我的感想是，佛教疑偽經的判定標準是因時、因地、因不同教團而異。
如果，僅僅是如果，有人將《修行道地經》判為「偽經」，他是否合理？
這一議題的討論為「疑偽經」，因為「疑經」是「疑似偽經」，所以問題還是在「偽經」上。
偽經應分「過去的偽經判斷準則」以及「當代所建議的偽經判斷準則」，「過去的偽經判斷準則」應該是歸屬於一種文本檢討。也就是說，某一經錄、某一本書依據怎樣的「判斷準則」指稱某些文獻為「偽」；這樣的準則是否被貫徹而一致地運用？這樣的準則是否合理？
「當代所建議的偽經判斷準則」，是如果我們發現一本梵文古代寫本、一本巴利文本、犍陀羅語文本，我們如何判定此一文本是否為佛教文獻？如果是佛教文獻如何判定這是「經、律、論」或是「偽造文件」？依照方廣錩老師的講法，在處理漢語文獻時，對一本「漢語佛教文本」，如何判定它是遺佚經典還是疑偽經典，這樣的標準與過去的準則有什麼差異？
討論這個議題還是要扣緊「偽」字，所以稱作「偽」，是指「不實的陳述」或「不實的認知」。這可以分三層來說，第一層是「非佛所說而自稱聽自佛說」，這一層意義上，有不少「漢譯佛典」有「偽託」的嫌疑。
第二層是「在經、律結集定型之後，才出現的非佛所說而自稱聽自佛說；非親承佛佛教導的弟子所說而自稱聽自佛弟子說」。
第三層是「不是翻譯而來的漢語佛經文本而自稱翻譯」。這當中可以分成兩類，一是中土著述，二是「雖是翻譯，但是原投文本不是佛教文獻而稱作譯自佛教文獻」。
以佛教經錄來說，《出三藏記集》的「偽經判斷準則」是什麼？必須從《出三藏記集》歸納出一個原則來，在用這一個原則審視是否有意外出現。
法經的《眾經目錄》也是如此。如果，我們假設法經的「偽經判斷準則」是：「除了《出三藏記集》收錄的經律之外，沒有明確的譯人、譯時、譯地」的佛教文獻就是「疑偽」，在此一假設之下，為何法經不將《出三藏記集》未收錄的《別譯雜阿含經》(T100)當作疑偽經典，《別譯雜阿含經》也沒有明確的譯人、譯時、譯地的記載。藉由這樣討論、商議、修訂，「偽經判斷準則」就能漸漸顯現，成為可供學術討論的平台。
同樣地，維祇難、支謙翻譯的《法句經》(T210)，明明是兩次翻譯編輯而成，有些品如〈38 道利品〉、〈37 生死品〉的偈頌相當可疑。為何歷代經錄不把《法句經》(T210)當作疑偽經，而要把《法句經》(T 2901)當疑偽經？
偽經應分「過去的偽經判斷準則」以及「當代所建議的偽經判斷準則」，「過去的偽經判斷準則」應該是歸屬於一種文本檢討。也就是說，某一經錄、某一本書依據怎樣的「判斷準則」指稱某些文獻為「偽」；這樣的準則是否被貫徹而一致地運用？這樣的準則是否合理？
「當代所建議的偽經判斷準則」，是如果我們發現一本梵文古代寫本、一本巴利文本、犍陀羅語文本，我們如何判定此一文本是否為佛教文獻？如果是佛教文獻如何判定這是「經、律、論」或是「偽造文件」？依照方廣錩老師的講法，在處理漢語文獻時，對一本「漢語佛教文本」，如何判定它是遺佚經典還是疑偽經典，這樣的標準與過去的準則有什麼差異？
討論這個議題還是要扣緊「偽」字，所以稱作「偽」，是指「不實的陳述」或「不實的認知」。這可以分三層來說，第一層是「非佛所說而自稱聽自佛說」，這一層意義上，有不少「漢譯佛典」有「偽託」的嫌疑。
第二層是「在經、律結集定型之後，才出現的非佛所說而自稱聽自佛說；非親承佛佛教導的弟子所說而自稱聽自佛弟子說」。
第三層是「不是翻譯而來的漢語佛經文本而自稱翻譯」。這當中可以分成兩類，一是中土著述，二是「雖是翻譯，但是原投文本不是佛教文獻而稱作譯自佛教文獻」。
以佛教經錄來說，《出三藏記集》的「偽經判斷準則」是什麼？必須從《出三藏記集》歸納出一個原則來，在用這一個原則審視是否有意外出現。
法經的《眾經目錄》也是如此。如果，我們假設法經的「偽經判斷準則」是：「除了《出三藏記集》收錄的經律之外，沒有明確的譯人、譯時、譯地」的佛教文獻就是「疑偽」，在此一假設之下，為何法經不將《出三藏記集》未收錄的《別譯雜阿含經》(T100)當作疑偽經典，《別譯雜阿含經》也沒有明確的譯人、譯時、譯地的記載。藉由這樣討論、商議、修訂，「偽經判斷準則」就能漸漸顯現，成為可供學術討論的平台。
同樣地，維祇難、支謙翻譯的《法句經》(T210)，明明是兩次翻譯編輯而成，有些品如〈38 道利品〉、〈37 生死品〉的偈頌相當可疑。為何歷代經錄不把《法句經》(T210)當作疑偽經，而要把《法句經》(T 2901)當疑偽經？
合理之處是什麼？不合理之處是什麼？
《修行道地經》卷1〈五陰成敗品 5〉：「醫心念言：「曼命未斷，當避退矣！」便語眾人：「今此病者，設有所索飯食美味，恣意與之，勿得逆也！吾有急事而相捨去，事了當還。」故興此緣，便捨退去。」(CBETA, T15, no. 606, p. 185, b9-12)
2016年12月6日 星期二
出版叢書應標列校釋、標點、翻譯人員姓名
這讓我想起，有一次跟一位四川大學的碩士生提到某一範圍的想法，我說，這些意見我還沒寫成論文，不過，歡迎你先撰寫，或者引用此一觀念，無需提到原先的構想出自何人。他回答說，這可不成，從進研究所的第一天，師門就要求老老實實、規規矩矩地把得自別人的構想忠實地陳述，老師要求，即使是路邊聽路人講的想法，也不能說是自己的意見。
今天查閱資料時，翻檢了「季羨林等校注」的《大唐西域記校注》(樓主手上用的是新文豐出版社2001年版)，這才發現整本書並未提到「季羨林等校注」的「等」字是指哪些人。也許這些人都是季羨林指導的學生，不在意老師是否提到他們的姓名，但是對別人的貢獻隻字不提，並不恰當。
我的閱讀範圍中，要數高雄元亨寺編譯的《南傳大藏經》詳列每冊的譯注者，而不是一般從書只寫個「編輯委員會」，而不交待各冊、各部的編譯、標點、註釋者是誰，更不用盼望他們會提到校勘人員的姓名了。
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這一現象在編輯辭典或佛學辭典也是一樣，除了主編之外(絕大部分情況，主編也只是掛名，並未參與詞條編寫與訂正)，一律不提其他編者姓名，有時也不提資料來源。
目前此類佛學辭典、佛教百科全書之類的編輯，以Pali Text Society (PTS 巴利聖典協會)出版的 "The Encyclopaedia of Buddism"《佛教百科全書》體例最完備，每一詞條列出編撰者，詞條編撰者在每一詞條之後列出參考書目或論文。
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這一現象在編輯辭典或佛學辭典也是一樣，除了主編之外(絕大部分情況，主編也只是掛名，並未參與詞條編寫與訂正)，一律不提其他編者姓名，有時也不提資料來源。
目前此類佛學辭典、佛教百科全書之類的編輯，以Pali Text Society (PTS 巴利聖典協會)出版的 "The Encyclopaedia of Buddism"《佛教百科全書》體例最完備，每一詞條列出編撰者，詞條編撰者在每一詞條之後列出參考書目或論文。
2016年12月5日 星期一
简体字與繁體字混雜濫用
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| 浙江大學出版社《敦煌語言文獻研究》，89頁，黃征 |
版主發現部分名家出版社的書，雖然同一篇文章百分之九十都是繁體字，卻有簡體字此出彼沒，全無章法可尋，不知問題究竟是出在作者混用、校對者失校，還是出版社的質量管制已經亂了套。
以北京大學出版社《佛經漢譯之路：《長阿含大本經》對勘研究》而言，這是曾在北大中文系任教的金絲燕(法國)與法國索邦大學哲學博士「法寶法師」合著的一本書，雖然全書以繁體字排版，「譯、译」、「與、与」並列，「長阿含、长阿含」並稱，讀起來彆扭。此書22頁18行：「(法天)與与施護、天息灾各譯所带梵本佛經」，正確應作「(法天)與施護、天息災各譯所帶梵本佛經」，可見校對過程相當疏漏。此書在漢巴經文對勘之前所敘述的漢地譯經人物與文獻，謬誤、字體錯亂、訛字連篇累牘，蔚為奇觀，真是怪事、怪書。
浙江大學出版社《敦煌語言文獻研究》，作者黃征教授為敦煌學大家，此書處處珠璣，讓版主我學習了不少他的創見。全書唯獨 89-102頁〈魏晉南北朝俗語詞考釋〉一文，简体字與繁體字混雜，以 89頁來說，用了 10 個「這」字，三個字用「这」，七個字用「這」；「呂、統、給、東、著」排成「吕、统、给、东、着」，雖說未造成文意誤導，但是，以一本講俗字、正字、錯字、古今字、缺筆字的書，用字不規範總是一大遺憾。
在查閱資料時，翻檢了「季羨林等校注」的《大唐西域記校注》，該書271頁提到四次「宋雲」，有一次就寫作「宋云」。(樓主手上用的是新文豐出版社2001年版)。
浙江大學出版社《敦煌語言文獻研究》，作者黃征教授為敦煌學大家，此書處處珠璣，讓版主我學習了不少他的創見。全書唯獨 89-102頁〈魏晉南北朝俗語詞考釋〉一文，简体字與繁體字混雜，以 89頁來說，用了 10 個「這」字，三個字用「这」，七個字用「這」；「呂、統、給、東、著」排成「吕、统、给、东、着」，雖說未造成文意誤導，但是，以一本講俗字、正字、錯字、古今字、缺筆字的書，用字不規範總是一大遺憾。
在查閱資料時，翻檢了「季羨林等校注」的《大唐西域記校注》，該書271頁提到四次「宋雲」，有一次就寫作「宋云」。(樓主手上用的是新文豐出版社2001年版)。
法友飛鴻 205：佛教音韻
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| 楖栗橫擔不顧人，直入千峯萬峯去。 |
親愛的法友：
你陸陸續續問了很多有關唐代密宗經典的咒語讀音問題。以學佛的立場來說，我不贊成一開頭就學咒語；剛剛開始學佛，還是先從印順導師的《妙雲集》第一冊《般若講記經》開始讀起。以我個人而言，對回答「漢譯咒語的讀音」這類問題的興趣不大。
你提到：「中研院《小學堂》網站所提供的擬中古音音標，魏晋南北朝時期的音標均無聲母，隋唐才有聲母，這是為什麼？」 你的觀察與事實不符。
《小學堂》的標示方法不是很清晰，你可以試一下《漢典》，以「合」這個字為例，
首先在《小學堂》查一下「合」字的中古音，再查一下 zdic.com (http://www.zdic.net/z/16/yy/5408.htm)，
顯示聲母是「匣」母，韻部則是「合部」，這是個「入聲字」的韻部，術語稱作「二十七合」。
所以，中古音是標有聲母的聲類，不是你所稱的「音標均無聲母」。
上古音因為無法歸類，所以沒標「聲母所屬的聲類」，但是仍然標有聲母，現代音韻學稱聲母為「輔音」，這一學術範疇的學者大都將上古音標成「複輔音」(兩個以上的聲母)，目前尚無定論。
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關於另一位師兄對你的建議：
師兄對古漢語音韻興趣深濃，疑問甚多，又不成系統。與其在網路上不斷提問，不如系統學習一下聲韻學。臺大應不至於拒絕旁聽。師兄可以與授課教師聯繫，如果跟授課教師聯絡並取得同意，還可以拿到旁聽生的帳號，登入教學平台，取得上課講義，作業等等資料，也有機會參加期中期末等等考試。
我的意見是(我這麼說，恐怕要挨罵了)：
理論上，開車的人最好去讀一下大學的機械課程，開飛機的人最好要會維修飛機，這是最理想的情況。
但是，世界上有多少開車的人不會修車，有車載斗量的飛機機長不會作「飛機的定期維護」。
我有幾個中文系畢業的朋友，其中幾位還是台大中文系的畢業生，他們說，他們在大學裡頭學的「聲韻學」課程，無法直接運用在「佛教音韻」上。這和電機工程系、電子工程系畢業生，沒辦法去設計電力發電廠和電信交換機一樣。
我也認為中研院《小學堂》上古音的「標音」(http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/shangguyin?kaiOrder=339)相當可疑。不過，音韻這種東西和學英文一樣，不一定要進大學裡頭去學，應該現在就學、找書來學。
對了，大學音韻課程，不會講解「般若」怎麼讀，佛經裡稱屍骸火化為何翻譯作「闍維、荼毘、蛇旬」，「『囉』、『哩』兩字彈舌呼之，要怎麼呼」因為這一課程的目的不在解讀佛教音韻問題。
2016年12月4日 星期日
評判漢巴差異經文的誰是誰非，以四部阿含經為例
1. 《雜阿含1335經》：「彼比丘日中時，不樂心生，而說偈言：
『於此日中時，眾鳥悉靜默，
空野忽有聲，令我心恐怖。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 368, b24-27)
在林中心生恐懼的是「某一比丘」，教導者是「天神」。
《別譯雜阿含355經》的敘述也是如此：「時此比丘即說偈言：
『日中既盛熱，林木甚欝蒸，
眾禽以熱故，各自停不飛，
布穀厲其聲，我聞生驚懼。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 490, b4-8)
《別譯雜阿含355經》與《雜阿含1335經》的敘述相同，因為兩部經為各自獨立的翻譯，所以「誤譯」的機會不大。
對應經典《相應部9.12經》的敘述則是「天神」在林中心生恐懼，而「某一比丘」說偈頌開導此一「天神」。
2. 《中阿含210經》的內容是，毘舍佉優婆夷提問，法樂比丘尼回答。
對應經典《中部44經》的敘述則是，毘舍佉優婆塞提問，法樂比丘尼回答。
3. 《增壹阿含39.6經》：「均頭白佛言：『七覺意者，何等為七？所謂念覺意，如來之所說，法覺意、精進覺意、喜覺意、猗覺意、定覺意、護覺意。是謂，世尊！有此七覺意者，正謂此耳。』爾時，尊者均頭說此語已，所有疾患，皆悉除愈，無有眾惱。」(CBETA, T02, no. 125, p. 731, a26-b1)
世尊探病，令患重病的均頭自誦七覺支而病癒。
對應經典《相應部46.16經》的敘述則是：世尊患重病，均頭來探病，世尊令均頭誦七覺支而世尊病癒。
4. 《雜阿含1021經》：
「欲者是偈因，文字莊嚴偈，
名者偈所依，造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10)
《別譯雜阿含248經》：
「偈以欲為初，字為偈分別，
偈依止於名，文章以為體。」(CBETA, T02, no. 100, p. 461, b14-15)
對應經典《相應部1.60經》的敘述則是：
Chando nidānaṃ gāthānaṃ, akkharā tāsaṃ viyañjanaṃ,
Nāmasannissitā gāthā, kavi gāthānamāsayo.
可以譯作：
(選擇偈頌的)韻律是(作一首)偈頌的第一步，音節構成(一首偈頌的)文句，
偈頌(的內容)以名為基礎，詩人是偈頌的住所(來源)。」
Chando nidānaṃ gāthānaṃ, akkharā tāsaṃ viyañjanaṃ,
Nāmasannissitā gāthā, kavi gāthānamāsayo.
可以譯作：
(選擇偈頌的)韻律是(作一首)偈頌的第一步，音節構成(一首偈頌的)文句，
偈頌(的內容)以名為基礎，詩人是偈頌的住所(來源)。」
對於第一字，漢譯是詮釋作「欲望」，認為作詩偈是來自「寫詩的欲望」。
巴利經文則全部四句都是講「寫詩的方法」，因此提到寫詩的第一步是要採取那一種「詩韻」。
5. 《雜阿含1021經》：
I shall not take out the arrow until I know whether the bow that wounded me was a long bow or a cross bow.
除非我知道傷我的箭是由長弓或十字弓射出，我將不取出這枝箭。
(莊春江譯：只要我不知道那射穿[我]的弓是長弓或十字弓，我將不取出這支箭。)
‘na tāvāhaṃ imaṃsallaṃ āharissāmi yāva na taṃ jiyaṃ jānāmi yāyamhi viddho, yadi vā akkassa yadi vāsaṇhassa yadi vā nhārussa yadi vā maruvāya yadi vākhīrapaṇṇino’ti; so evaṃ vadeyya – ‘na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃkaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā gacchaṃ yadi vā ropima
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
筆者認為：
1. 心生恐怖的應該是比丘，說偈寬解的是「天神」。比丘會在日中停留在林中，「天神」則無需停留在林中，即使停在林中，也是此一天神的管區，應該不致於聽到聲響而心中恐懼。
筆者認為，在林中心生恐怖是林修比丘常提起來討論的一個議題，解說的偈頌可能失去原本的傳說，而權宜說是「天神」所教導。
此經應是漢譯較合情入理。
2. 毘舍佉優婆夷是所謂的鹿子母，她為僧團蓋了「鹿母講堂(毘舍佉講堂)」，位置在舍衛國。經中的記載，鹿子母(毘舍佉優婆夷)不是一位能問深義的優婆夷。
毘舍佉優婆塞則是法樂比丘尼出家之前的丈夫，法樂比丘尼出家證果之後，她的前夫詢問法義，信服之後，他也出家加入僧團。
此經應是巴利經文較合情入理。
《雜阿含58經》卷2：「佛住舍衛國[3]東園鹿母講堂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b12-13)
[3]東園鹿母講堂 Pubbārāma Migāramātupāsāda.。
《別譯雜阿含113經》：「尊者摩訶迦葉在彼舍衛舊園林中毘舍佉講堂」(CBETA, T02, no. 100, p. 415, a6-7)
3. 世尊去探病，而善巧地令重病的均頭自誦七覺支，均頭因而痊癒，這種情節比較合理。
巴利經文則全部四句都是講「寫詩的方法」，因此提到寫詩的第一步是要採取那一種「詩韻」。
5. 《雜阿含1021經》：
「欲者是偈因，文字莊嚴偈，
名者偈所依，造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10)。MN 63 ‘na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃ dhanuṃ jānāmiyenamhi viddho, yadi vā cāpo yadi vā kodaṇḍo’I shall not take out the arrow until I know whether the bow that wounded me was a long bow or a cross bow.
除非我知道傷我的箭是由長弓或十字弓射出，我將不取出這枝箭。
(莊春江譯：只要我不知道那射穿[我]的弓是長弓或十字弓，我將不取出這支箭。)
‘na tāvāhaṃ imaṃsallaṃ āharissāmi yāva na taṃ jiyaṃ jānāmi yāyamhi viddho, yadi vā akkassa yadi vāsaṇhassa yadi vā nhārussa yadi vā maruvāya yadi vākhīrapaṇṇino’ti; so evaṃ vadeyya – ‘na tāvāhaṃ imaṃ sallaṃ āharissāmi yāva na taṃkaṇḍaṃ jānāmi yenamhi viddho, yadi vā gacchaṃ yadi vā ropima
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
筆者認為：
1. 心生恐怖的應該是比丘，說偈寬解的是「天神」。比丘會在日中停留在林中，「天神」則無需停留在林中，即使停在林中，也是此一天神的管區，應該不致於聽到聲響而心中恐懼。
筆者認為，在林中心生恐怖是林修比丘常提起來討論的一個議題，解說的偈頌可能失去原本的傳說，而權宜說是「天神」所教導。
此經應是漢譯較合情入理。
2. 毘舍佉優婆夷是所謂的鹿子母，她為僧團蓋了「鹿母講堂(毘舍佉講堂)」，位置在舍衛國。經中的記載，鹿子母(毘舍佉優婆夷)不是一位能問深義的優婆夷。
毘舍佉優婆塞則是法樂比丘尼出家之前的丈夫，法樂比丘尼出家證果之後，她的前夫詢問法義，信服之後，他也出家加入僧團。
此經應是巴利經文較合情入理。
《雜阿含58經》卷2：「佛住舍衛國[3]東園鹿母講堂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b12-13)
[3]東園鹿母講堂 Pubbārāma Migāramātupāsāda.。
《別譯雜阿含113經》：「尊者摩訶迦葉在彼舍衛舊園林中毘舍佉講堂」(CBETA, T02, no. 100, p. 415, a6-7)
3. 世尊去探病，而善巧地令重病的均頭自誦七覺支，均頭因而痊癒，這種情節比較合理。
如果說，世尊患重病，均頭去探病，世尊令均頭為他誦七覺支，因而讓世尊痊癒。這種說法不合理。
此經應是漢譯較合情入理。
4. 筆者認為此經應是巴利經文較合情入理。
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