與年輕人談台語

今天在社區門口，遇到一位約四十來歲的媽媽摘了一臉盆桑葚，迎面進來一男一女剛放學回來的高中生停下來閒聊幾句。

我一時興起，問這位媽媽「桑葚台語怎麼講？」兩位高中生不會，這位媽媽也不會。

我繼續問高中生，發現他們不知道「蟬、蠶、纏」怎麼講，

不知道「袖子、臉盆、毛線衣」怎麼講，

不知道「蚯蚓、壁虎、穿山甲」怎麼講。

學習台語的目的是什麼？

他們說有兩個地方必須學講台語，

一是選舉拉票要會講台語，

二是有些工作能講台語會優先錄用。

法友飛鴻 188：論文寫作的兩三事

(高昌摩尼教抄寫經文圖)

法友提到引用別人見解的規範：「對學術著作乃至大部分的寫作而言，似乎存在著這麼一個經驗規律：『假如這些作品在一個地方存在不「規範引用」的話，那麼類似的、甚至更嚴重的現象肯定會大量存在。』」

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《經典雜誌》第42期，2002年2月出版，中興大學林孟哲教授提到，量子力學大師薛丁格(Schrodinger)與另一位偉大的物理學家狄拉克(Dirac)共同獲得1933年諾貝爾物理獎，1944 年，薛丁格寫了一本「生命是什麼 What is life?」，這本書影響非常深遠，也開創了「分子生物學」這門學問，1962年因發現DNA雙螺旋結構而得諾貝爾生物及醫學獎的James D. Watson 華生和Francis Crick 克里克坦承受到這本書的啟發。

幾十年後，生物結構學的大師裴魯茲 Perutz 說，「生命是什麼 What is life?」，這本書影響後世很大，但是，這本書正確的部分沒有原創性，有原創性而影響深遠的部分，則完全錯誤。

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是的，即使是期刊接受了我的論點，也不保證這樣的論文不會犯任何錯誤。如同理工學術期刊一樣，數學上有人提出「猜想」，物理有人提出「假說」，都只是提供思辨、檢驗的參考，不能執持自己的見解絕對正確。

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因為閱讀經典，就隨手做筆記，斷斷續續地寫。因為題目形成了，必須閱讀更多資料才能寫完整；閱讀了更多資料，又產生催促力量去釐清一些事情。這就成為一個寫--讀循環。
論文投稿之後，最大的受益來自評稿老師的批判。
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通常，今年寫的論文會在明年發表；論文審核時間大約六到九個月，很少超過12個月。也就是說，如果今天不寫，那麼明年就沒有存稿可以發表。
有兩三篇稿件，曾被我壓著到兩三年後才發表。其實，這樣的稿件會比較有機會修正、剪裁。
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讀書可以囫圇吞棗、不求甚解，翻譯沒辦法這麼做。
你必須決定每一字、每一句的詮釋，你才有辦法譯出文字。
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(紐約大都會博物館的趙城廣勝寺壁畫實體)

關於犍陀羅佛教我們知道什麼？

(Richard Salomon 的照片)

我們必須承認，我們對「犍陀羅佛教」所知不多。一些關於「犍陀羅佛教」的知識其實是出於誤解。我們必須從出土文本與考古文物，從頭建構我們對「犍陀羅佛教」的認知。

1. 所謂「犍陀羅」地區：

(此圖來自《犍陀羅佛教：考古、藝術、文本》，111頁，作者為 Shoshin Kuwayama 桑山正進。Brancaccio, Pia, and Behrendt, Kurt (Ed.), (2006), Gandāhran Buddhism: Archaeology, Art, Texts, UBC, Canada. )

犍陀羅西邊、北邊到盆地的山腳下，東邊到印度河，南邊到平原。

2. 《犍陀羅法句經 Gāndāhrī Dharmapada》，其實是出自新疆 Khotan (于闐，今名和闐)附近一個叫 Kohmārī Mazār 的地方。

，，，，，，，，，

http://yifertw.blogspot.tw/2011/07/blog-post_25.html，，

我們需要一本新的印度佛教史

(此書為：Brancaccio, Pia, and Behrendt, Kurt (Ed.), (2006), Gandāhran Buddhism: Archaeology, Art, Texts, UBC, Canada. 《犍陀羅佛教：考古、藝術、文本》)

精確地說，我們需要一本新的以「出土文本」與「考古結果」為基礎的《印度佛教史》。我不知道學校裡如果講授「印度佛教史」這門課會用哪些教科書，或者一個人如果想閱讀「印度佛教史」這一類書，會有哪些選擇。

一般而言，會採用平川彰《印度佛教史》，或者用印順導師(湯用彤)以下三書：

(1971)，《原始佛教聖典之集成》。

(1968)，《說一切有部為主的論書與論師之研究》。

(1986)，《初期大乘佛教之起源與開展》。

版主認為，僅是依循上述三書「照著講」已經不足；應該依據新出土文本的「精校版」與「佛教考古發現」對上述三書加以補充或訂正。

國內的佛學研究單位與佛教教學機構，對於國外的《印度佛教史》新書，不應該充耳不聞不問，應該更主動積極地「譯介」與「評判」。而這需要「獎勵制度」來激勵此一方向。

台語討論 7：巴剎

周長楫的《閩南話與普通話》，此書 133頁，「巴剎」是「市場」的意思。這也很奇怪，在台灣我完全沒聽過這樣的說法，台語是稱為「菜市仔」。

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2009年7月15日 上午 9:20　竹板凳 提到... 
巴剎 (Bazaar) 應該是泉州為對外商港時從阿拉伯傳進的話。台灣應該是很少這樣用吧？
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 2009年8月29日 上午 4:40　lily　提到...

印尼話跟馬來語不同的

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 2009年8月29日 下午7:40 　台灣赫宇　提到...

板主：
我拄咧整理一篇有關台語佮閩南話外來語詞的文章。
●個人的經驗：
若欲引用周長楫氏講的、寫的資料，上好愛佫 confirm 一下較穩當。
1.汝講這本書是1991出的，寫「巴剎」是按印尼來的外來語。
2.周先生1996年的《閩南話的形成發展及台灣的傳播》(台笠，1996：244)亦講：
巴剎 pa sat 市場 印尼文：pasar
3.徦(kah4) 2006年的《閩南方言大詞典‧引論》(福建人民，2006：21)變講：
【巴剎】pa1 sat7(in1「陰入」的調號是7)市場。 馬來語 pasar 的音譯。
毋知是印尼抑馬來？或者印尼、馬來無分？
●敢會使將這本書的p.133(巴剎)、138(孝孤)、139(蟧蜈)這幾條參版權頁PO踮blog頂仔？亦是用scan，mail 與我。
若無方便著免。
多謝

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2016年5月2日 下午7:15 　匿名 提到...

大家好，我是马来西亚第四代华侨。祖籍福建永春。姓王，字闽兴。
在马来西亚的闽南话，菜市都是讲'巴杀'，也等于马来语的pasar，印尼国语和马来语都是接近的，类似泉州话和漳州话的关系。至于起源于印尼还是马来西亚，倒不是很确定，但我认为马拉西亚比较大，因为当年都是郑和来往马六甲海峡比较多，也就是郑和后有大量的汉人来这里经商开垦。而且在印尼语中，印尼过去早期只不过是一个地方小语，而爪哇亚齐等印尼语才是大语，但因为政治因素印尼国内两大语言在定印尼国语时有很的大冲突，最后干脆选择当今的印尼语为国语。而我认为主要因为马来语在马来西亚应用比较多（因为几乎马来西亚的南部马来人几乎都用现在的马来语，而且都是当年郑和重地的马六甲），所以起源于马来西亚很大可能把。但这是个人历史观察与体验，有待验证。呵呵

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mike 提到...

新馬的市場都叫巴剎，非僅閩南語。這其實是一個國際通用語，當然，南洋閩南語的這個詞是直接來自馬來語，但真正的源頭卻在中東。此詞具體可參https://en.wikipedia.org/wiki/Bazaar

在中國也有類似的說法，就是新疆烏魯木齊最有的名市場就叫“大巴扎”。

2016年5月4日 上午9:39 

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版主評語：

　溯源的事，真不容易，即使如台語「牽手」一詞，翁佳音認為來自南島語。

本期目錄，內容相當精彩。

菩提伽耶 Bodh-gaya

(此一石欄杆，可能是西元前一世紀的遺跡)

本文圖片都引自 Michael Willis, 'Bodhgaya: From tree to temple'：

https://www.academia.edu/13141926/Bodhgay%C4%81_From_Tree_to_Temple

菩提伽耶 Bodhgaya 位於印度比哈爾省(Bihar)的波特那(Patna)旁，波特那(Patna)的所在地就是「鹿野苑」。

西元404年法顯抵達「摩竭陀國」的「伽耶城」，他在《高僧法顯傳》記載：「去此西南行減半由延到貝多樹下，是過去當來諸佛成道處。...自上苦行六年處及此諸處，後人皆於中起塔立像，今皆在。」(CBETA, T51, no. 2085, p. 863, b4-13)

西元635年，玄奘抵達「摩竭陀國」。他在《大唐西域記》記載：「菩提樹東有精舍，高百六七十尺，下基面廣二十餘步，...。東面接為重閣，...。外門左右各有龕室，左則觀自在菩薩像，右則慈氏菩薩像，白銀鑄成，高十餘尺。

...菩提樹西不遠，大精舍中，有鍮石佛像，...。

菩提樹南不遠，有窣堵波高百餘尺，無憂王之所建也。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 915, c26-p. 916, c16)

西元12世紀，回教入侵北印破壞聖地，14世紀緬甸國王重建菩提伽耶。

此後默默無聞，也不知阿育王塔的位置。 1861年英國考古學家亞歷山大‧康寧漢 (Alexander Cunningham) 建議進行挖掘阿育王塔。
季羨林在他所標點註疏的《大唐西域記》紀錄：「1880年，當時的孟加拉政府以康寧漢為指導，根據《大唐西域記》進行挖掘，才讓沉埋於泥沙之下的現址重見天日。」
如果 Michael Willis 的檔案為正確，則照片拍攝於 1870 年，不可能1880 年才開挖，季羨林的1880年有誤。如果季羨林的紀錄正確，則照片應是1890年拍攝， 1885年之前不太可能得到此景像。

(1870年的照片)

(1870年的照片)

(大英博物館保存的菩提伽耶豎立的宋太宗立碑照片，立於西元1033年)

《阿含字典》(40)：宿對

「宿對」：《佛光大辭典》與《丁福保佛學大辭典》未收此詞條。《佛光大辭典》有詞條「宿業」，解釋為「過去世所造之善惡業」。

《丁福保佛學大辭典》有詞條「宿報」，解釋為「依宿世業因而感之果報也。」

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經中有時稱「死」為「無常宿對」，如：

《長阿含30經》卷19〈地獄品4〉：「宿對所牽」(CBETA, T01, no. 1, p. 122, b26)

《出曜經》卷2〈無常品1〉：「無常宿對卒至無期」(CBETA, T04, no. 212, p. 616, b3)

《雜阿含9經》卷1：「亦一切有死時對來」(CBETA, T02, no. 101, p. 495, b21)

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基本上，「對」為仇、敵。

《別譯雜阿含36經》卷2：「莫生瞋恚。若有惡對，慎莫加瞋。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 385, a20-21)

《彌沙塞部和醯五分律》卷1：「佛言：「止，止！汝雖有是神力，宿對因緣，欲置何所？又奈將來諸凡夫何？」目連受教，默然而止。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 1, b18-20)

《修行道地經》卷3〈曉了食品11〉：「命欲窮絕，惡對在上，...如長者子具知此賊為怨家也！」(CBETA, T15, no. 606, p. 199, c10-14)

如《修行道地經》，「惡對」為怨家、冤家。

「宿對」除了「無常宿對」指「死亡、死魔」之外，意指「過去世因緣所造的惡業而成的冤仇、冤親債主」。

《父子合集經》卷16〈六界差別品26〉：「譬若有人於睡夢中，與諸冤對共相鬪戰」(CBETA, T11, no. 320, p. 966, a27-28)

此處「冤對」，只是「仇人、敵人」。

台語：念

講北京話的人學台語有幾個難關：

1. 要放棄用北京話的「第一、二、三、四聲」來套「台語七音」，這和學英文將 book 記成「不可」一樣，對學習語言沒有幫助。應老實從「平、上、去、入」學起。

2. 學習「入聲」，這不會太難。

3. 學「閉口鼻音 m」。

4. 學「鼻化元音 nn」。

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一般人讀「達摩」，認為是「dharma」的音譯，沒什麼特別。

台語將「達摩」讀作「tam3-moo5」，可是在其他地方「達」是讀作入聲「tat」。台語的「達摩 tam3-moo5」讀法，反應了巴利拼音的特色，作「dham-ma」。

台語「達摩」的「達 tam」正是字尾「閉口鼻音」的讀法。

台語稱「躡手躡腳」為「踗腳步 liam1-kha1-poo7」。

台語稱「捻香」為「liam1-hiunn1」。

台語稱「鯰魚」為「liam1-ah-hi5」。

台語稱「嘮叨」為「雜唸 tsap-liam7」。

台語稱「思念」為「su1-liam7」。

台語稱「媽媽或女朋友用手掐肉擰轉」為「捻 liam3」，例如說「捻到烏青 liam3-kah-oo1-tshenn1」。

《西遊記》第73回：

唐三藏捻他一把道：「謹言！謹言！」

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明朝王次回寫了一首「指痕」描寫「我的野蠻女友」，

「嗔怒才因半語訛，臂彎零亂指痕多；

明朝偏向人前諱，不許檀郎捲袖羅。」

只不過說錯了半句話，就發起潑辣脾氣，在手上捻了很多指痕；

隔天卻怕朋友知道她抓傷了他，不准他在別人前面捲起袖子。

不准他在別人前面捲起袖子的原因是，「捻到烏青 liam3-kah-oo1-tshenn1」。

賴彥丞：〈冠華，你可以放心了〉

〈冠華，你可以放心了〉

以下引自《自由時報評論網》：

http://talk.ltn.com.tw/article/paper/985354

賴彥丞（作者參與反黑箱課綱學運時為台中一中高三生）

去年五月一日，台中一中百年校慶，是台灣史上首度以高中生為主體的學運—反黑箱課綱運動爆發的起點：頂著豔陽，蘋果樹公社的成員在校園內高呼口號，表達對馬政府以黑箱作業意圖篡改歷史的怒吼。如今一年過去了，從原本各校臉書串聯到今日立法院決議撤銷黑箱課綱，親身參與這場學運的我感觸良多。

一、「教育不是政治工具」：馬政府「違」調課綱，內容充滿為威權統治卸責（如公民科刪白色恐怖）、大中國文化霸權等的偏頗論述，意圖強灌學生深藍意識形態。然而隨著民主的深化，高中生的獨立思考能力已然成熟，他們不再只是單純接收課本上的內容，而能勇於批判馬氏把教科書當政治文宣的劣行。

二、世代對談堅定我們反抗的決心：藉由許多座談會相關學者經驗分享以及親子間的對話，大人們訴說他們那個時代的黨國思想教育，使我更了解到洗腦教育的可怕。

三、校園威權黑手依然橫行：反課綱期間，武陵高中校長在朝會時訓斥學生：「要搞學運就不需要進武陵！」台東女中有公民老師談課綱爭議竟被教官通報教育部列管。而筆者在參加許多反課綱交流會時，亦聽聞許多學校極力壓制學運的事。部分師長仍深受威權思想制約，教官則充當警總管控言論，黨國威權的幽靈還在，我們的校園何時解嚴？

四、無懼抹黑，堅持做對的事：這段期間很多師生都被藍色政客、網軍與媒體大肆抹黑，然而大家都沒有退縮，因為我們都有那股「台灣意識」：絕不容許這塊土地歷史遭到扭曲！今年大選結果正是人民對我們的認可和對藍營的唾棄。

五、對新政府的期許：除五二○上任後立即撤銷課綱外，盼能同意師生訴求成立「黑箱課綱真相調查委員會」以釐清真相與責任。並記取前車之鑑，讓教育回歸教育本質，未來新課綱的制定應朝向民主、法治及專業的方向進行。

漫長的一年，交織著汗水與淚水，這場學運終將吹響勝利的號角，各位反黑箱課綱志士們，辛苦了！林冠華，謝謝你，你可以放心了！

Yifertw 對《巴利聖典長老偈發凡》的回應 -- 法友飛鴻 187

 

〈Yifertw 對《巴利聖典長老偈發凡》的回應〉

 乱山四倚 2011-09-17 17:22:44

(引自《豆瓣網》：https://www.douban.com/note/173130876/)
Yifertw 是台灣一位研究阿含類與漢文佛教文獻的重要的佛教學者，他和大陸研究朝鮮戰爭的沈志華老師一樣，先有經商的經歷，在事業有成之際，卻「棄明投暗」，轉而志學，並且能夠做出一些成績的一位學人。我和 Yifertw 之間幾乎每天都有書信往返，全部是討論相關感興趣的佛教問題。手頭上在寫什麽，也會立即分享，並相互做最尖刻的批評者。如果在學界，能多一點這種交流該是何等的幸事啊。下面是昨晚他看到我的帖文後所作的回應，以及我的回答。
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原文在此：

http://yifertw.blogspot.tw/2011/09/blog-post_20.html
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Dear MJ,

  閱讀大作〈《長老偈》發凡〉，大致的感覺是，這像一篇通俗演講的稿子，偏向於一般概念的陳述，對於有一些論斷的陳述並未明確說明這樣的結論是出自個人的感覺，還是依據那些文獻。先和你商量幾點看法：

1. 短經所提到的天子。

前面提到過，我們在《雜阿含經》中就可以找到大量的偈頌。但是，值得注意的是這些有偈頌的小經，大多數是出現向梵天、夜叉、惡魔等加以宣說佛理的經典之中。我們其實可以將之看成是一種隱喻，即這些經典所要宣說的對象，其實正是生於世間的根性不同的眾生。其實這一點，也可以從偈頌體在後世很多民族之中的流行，也可以看出他是一種更加合適於民間的文獻傳播方式。

在《雜阿含經》中〈天子相應〉和〈諸天相應〉提到許多天子與佛陀問答的偈頌。
我個人的猜測是：在佛教經典結集為十二分教、四阿含之前，有許多偈頌在僧侶之間廣為傳誦、教導；這當中甚至有不少偈頌與耆那教偈頌有共同來源，原自古印度文化或沙門傳統的偈頌。
在經典結集過程，有些偈頌被結集成為《法句經》、《優陀那》，有些被結集成為《相應部尼柯耶》、《雜阿含》的一部分，在《相應部》有時保存比較樸素的面貌，只有偈頌，而未談到問者、答者是誰，但是，似乎《雜阿含經》原典的背誦傳承，希望維持一個結構比較均勻的經典形式，於是一些經典背誦的框架被套用在一部分偈頌上，這些框架，比較沒有爭議的框架是「如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園」的前框架(漢傳佛教稱為「序分」)，與「時某某聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不見」的後框架(漢傳佛教稱為「流通分」)，後框架沒有前框架那麼均勻。
至於天子身光照耀祇園，甚至「天子」問，「佛陀」答，是否應該被視為「結集為經典時所加的框架」，我是持這種說法的人，不過此說仍待考驗。

我們可以從天子的問偈，例如
《雜阿含1004經》卷36：「時，彼天子而說偈言：
「母子更相喜，　　牛主樂其牛，
　眾生樂有餘，　　無樂無餘者。」
爾時，世尊說偈答言：
「母子更相憂，　　牛主憂其牛，
　有餘眾生憂，　　無餘則無憂。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 263, a17-22)

這比較像一位農夫的問偈，看不出天子為何要關心「牛主樂其牛」。 Rod 和我討論的《雜阿含經》有將近三十部經，成對的兩部經偈頌完全相同(其實，內容也完全相同)，可以看出一些眉目來(電傳給你的Rod 的論文提到一部分，我這一部分還沒寫出來)。

2. 關於祇夜Geyya 與偈陀Gāthā，我比較傾向接受「古義」散失論：

通常漢譯的「重頌」(或「結頌」)並未依漢詩的詩韻翻譯，而只譯為「字數整齊的句式」，各句並未講究平仄與押韻；而巴利對應經典中的「重頌」，則帶有詩韻。漢譯經論有稱結頌或偈頌為「祇夜」者，如《大智度論》：「諸經中偈，名祇夜」(CBETA, T25, no. 1509, p. 306, c25)。當代學者則認為《中部尼柯耶註》主張「兼有偈頌與長行的文體為祇夜」，並不稱此文體中的偈頌為「祇夜」，例如 Jayawickrama (1959:12): ‘commentary of Majjhima-nikāya Ps II 106, sabbampi sagāthakatakaṃ suttaṃ geyyan’ti veditabbā. It should be understood that all discourses with verses are “geyya”.’ 他在文中建議「『geyya 祇夜』或許是一種古印度的文體，偈頌是固定不變的，長行可以是即興增減的」。也就是說，並非為了「重宣此義」而說此偈，這是「長行為主、偈頌是附加的」；而是長行依「偈頌」而隨宜講說，這是「偈頌為主、長行是彈性變動的」。他在文中也建議「在佛教長期的口誦傳承過程中，或許『geyya 祇夜』的本義已經被遺忘了」。Jayawickrama 認為祇夜可能與ākhyāna有關，ākhyāna是一種從吠陀時代以來的文體，這種文體有固定的偈頌，而伴隨著一些敘述，但是這些敘述的長行(散文)是比較即興式而自由發揮的。就像我們見到的巴利本生故事的結集，原本只是偈頌(《本生經》)，然後在稍後的年代附加上一個故事(《本生經》的註釋書)。筆者以為，Jayawickrama (1959) 所指稱的與ākhyāna文體相仿的 geyya，與漢譯佛典中「重宣此義」的「重頌」，兩者的意涵並非完全相同。

3. 翻譯
台灣佛教界有些人認為元亨寺《南傳大藏經》翻譯得不夠理想，一般博碩士論文總期望他們要從原文或英文再翻譯一次，不要只引用元亨寺《南傳大藏經》。（郭良鋆先生翻譯的巴利《小部》經典《經集》也是一樣，差異相當大，我一直想寫一篇評述，而遲遲未完稿）。

4. 偈頌本身

甲：
 1047
隨佛廿五年，如影隨形般；
語施以慈心，侍於世尊前。

1048
隨佛廿五年，如影隨形般；
意施以慈心，侍於世尊前。

1049
佛陀經行時，經行我跟隨；
佛陀說法時，我亦生智慧。

1050
當行我已行，當斷我已斷；
我未得羅漢，佛已入涅槃；

1051
完美無缺陷，佛陀入涅槃；
驚怖毛髮豎，悲傷而膽戰。

1052
大長老阿難，亦入般涅槃；
多聞持法律，儲法庫藏般。

1052 偈頌顯然是他人的口吻，而非阿難自己的偈頌。這到底是一個「說明(註解)混入正文」的問題，還是「《長老偈》不需看作是該長老的確切作品」的問題，有待商議。

乙，

一偈集第一偈《須菩提長老偈》：

鄧譯：
茅棚已搭起，可辟風和雨；
好雨快降落，我心甚寬慰。
心念已入定，煩惱盡斷離；
勇猛求精進，祈請天下雨。

元亨寺譯：
予葺一小捨，無風心情好，天！若喜請降雨，予心善住定，與得此解脫。予住於熱烈，於天降下雨。尊者須菩提長老述此偈。

我們再看巴利原文：
Channā me kuṭikā sukhā nivātā ,vassa deva yathāsukhaṃ;
cittaṃ me susamāhitaṃ vimuttaṃ ātāpī viharāmi,vassa devā’ti.

如果完全直譯，那麼大略意思是：我的小屋 已經苫蓋了 ，愉快 、可避風 。下雨吧，老天 ，隨你所願 。我的心 已經被完全安頓好了 ，完全已經解脫 。我保持 熱情 ，下雨吧，老天。
此一偈頌的形式，似乎是《經集》第一品，第二經《Dhaniya Sutta》的形式，特別是在最後一句 vassa devā，（《經集》是 pavassa devā）有似曾相識的感覺。

拉雜說來，沒什麼條理，大抵古人為友，有互相學習、互相為師的意味，在此只是盡力扮演好一位反對黨的角色，來跟你唱唱反調。

整體而言，覺得你在一篇短文內討論要一本 100-150頁的小書才裝得下的題材，雖然你手上一把斧頭舞得虎虎生風，旁觀者總覺得表演場地太狹隘，看得不過癮。

請將我的胡言亂語一笑置之，可也。

　　　　　　　　Yifertw 頓首

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Dear Yifertw,

原諒遲復，一到週末就反而沒有時間來做事了。呵呵。

大可不必為了語調而擔心，對你的文章我批評起來從來都不會假以顏色，你又何必為這種小節掛心。文章寫出來，如果有批評，對作者本人是一件最好不過的事。如果提的問題對，則會對作者有幫助，如果不對，也不妨提筆再多說明一下，有何不可，本來就是件雙贏的事。

回到我這篇文章，一是 蘇老師感覺沒有引用到根據，通篇像是演講稿，原因大致如下，一是當時寫作此文前半部份的緣由，主要是來自我閱藏時的一點體會，現在的想法和以前已經全然不同，我前幾天跟你說過我準備處理的幾個問題中，有一個就是九（十二）分教與三藏形成的問題，起碼就我個人而言，我已經堅信印順導師的說法是有進一步商量的馀地的，回頭等處理完佛滅系年，我會詳文報告；其次可能與我當時剛剛從大陸出來，閱讀不廣有關，回想一下，這篇文章是寫於07年初，現在我自己看來也覺得毛病很多。但其實想起來這篇文章對我個人而言還是很重要的，因為我大概就是從那時起，把自己的興趣點作了轉移。我大致跟你說過我對佛教的學習與研究經歷，03年9月以前佛教知識為零，06年七月之前對大陸以外的佛教研究的了解程度也幾乎為零。所以在來星之前，我的佛教興趣點是在漢文佛教文獻，在此之後，真有眼界大開之感，有點像世居山裏的土著突然進了紐約城一樣，方知佛教之研究原來可以如此去做。所以，從那時開始，拾起了過去幾乎沒用的梵巴，並且也對西方的佛教研究開始留心。這是我當時的一篇命題作文，所以不但你覺得有很多未竟之處，我自己現在看我的博士論文都覺得有些汗顏，可能如今的我確實站得比以前高一點了吧。希望在十年之後我還能始終如一地保持一點進步，如果真是如此，那時我看現在我所寫的東西，也應該覺得有很多遺憾吧。

下面簡答下你的問題：

一、你的這段引文其實是我多年前的想法，我當時提到“天人惡魔等經，可以把它們看成是一種隱喻。”這不能說錯，但是，我現在覺得這只是一個“個人”理解的問題。因為在佛教的思想體系裏，向天人夜叉等說本來并不會成為問題。但是，就當時而言，我可能還是完全沒有進入佛教的知識體系之內，所以還會用一種旁觀者的角度來看待這個問題。所以我後面會說“其實是世間根性不同的眾生”，如果是現在，我當然可能還部分或者說私下裏同意隱喻這一說，但是坐實就是眾生的影射則毫無必要，也只會徒增無意義的爭論。

你底下提到的這些偈頌的印度文化背景的源頭，這完全言之成理，並且也可以找到根據，就像你所做的，對《相應部》與《雜含》比較後發現的，在前者中只有偈頌，在後者中卻被加上了“套語”。這種情況，其實也有點和《長老偈》中的一個情況相關，即本來這部經還有《長老尼偈》都是只有偈頌的，到了後來注釋類文獻中，往往會給這些偈子加上些說明，並且引一些故事，至於這些故事是不是真的屬實呢？我看還是值得我們再多考慮的。這就有點像中國人對待《詩經》一樣，給本來可能并無其事的詩歌身上加上了未必可靠的先王賢妃的傳記。至於那些偈頌確實也有你說的這種可能，但是，還是應該多一些例證，或者就事論事（case by case），因為如果完全否定全部的天人、夜叉部分等，則可能又牽涉到不必要的宗教教義上的麻煩，不妨存而不論。

再跟你說個與此相關的，我最近兩天一有空，主要是上廁所或者坐車時就在翻一本有意思的舊書，是1931年的一本關於佛經中與希臘的故事母題（Motif）的研究。我的導師曾經研究過柳宗元黔驢技窮故事的佛經來源，這本舊書在第十來頁就有這個故事與希臘的一個詳細比較，非常有意思。在華語佛教界，季羨林先生好像1945年也曾經提起過黔驢與五卷書故事的類似性。我不知道季先生有沒有看過這本書（我沒去找季先生的這篇文章），但是如果我在當時翻了這本書，幾乎馬上就會想到這是柳宗元的那頭驢子。而這種民間故事進入佛經的情況，也是對我們有借鑒的。

 二、祇夜與偈頌的關係，首先多謝你提供的線索，Jayawickrama的這個觀點我還真沒有注意到，雖然我并不同意他的這種觀點，因為看上去可能“古意”是散失了，但實際上還是可以找到非常清晰的劃分痕跡的。

對這個問題，我已經作了修正，只是解釋起來太長，我在下一篇文章寫作時，向你詳細表達我的關點，其實，我感覺在這個問題上，我是有所突破的，起碼解答了我心裏一個糾結很久的問題，即關於佛經看似非常混亂的分類法之中到底有什麽線索可以將分教與藏合併解釋呢？這以前印順法師花了不少的力氣，我這篇文章就準備對導師作一個遲到的回應。

三、巴利新譯，台灣已經在做了，而且做得還是不錯的。大陸北大也在做，據說現在翻了經集、法句這幾部小部頭的，至於做得怎麼樣，是不是我希望看到的精審本，我沒見過，沒有發言權。不過，我還是覺得台灣更有資源來完成這項工作。

四、偈頌本身，我也同意你的觀點，1052無論是注解（注解有偈頌體嗎？對這個我不懂，印象里多是散體），還是別的，但肯定不是阿難自己，這是肯定的。其它一些偈子中對作者的確定也是如此，要知道，我前面說過了，這些作者只是後代加上的，是否真的可靠，起碼我們應該說，并不完全可靠吧。

你說和《經集》中有似曾相識的感覺，呵呵，我也正準備跟你說，好像是看見你文章中的提過，我當時馬上就想跟你說其實在《長老偈》中也有類似的意象。可見，我們還是有默契的，呵呵。
                                       MJ 拜