法友飛鴻 121 --- 三談「如是我聞」，評論《維基百科》「如是我聞」詞條

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〈二談「如是我聞」〉　　　　http://yifertw.blogspot.tw/2014/09/120.html

〈初談「如是我聞」〉　　　　http://yifertw.blogspot.tw/2014/09/blog-post_11.html

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http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A6%82%E6%98%AF%E6%88%91%E8%81%9E

〈如是我聞〉

「如是我聞」，又作「我聞如是、聞如是」。通常是佛經的開頭，「我」是指阿難自稱聞道於佛陀。

在佛滅後王舍城第一次聖典結集集會上，阿難出色的記憶力讓他背誦出很多佛陀以往的演講。那些記錄下來的文稿就被整理成為佛經，包括《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增一阿含經》、《法句經》等等，對於佛法傳播起到了很大的作用。佛經中出現「如是我聞」即是指阿難「親耳聽到佛這樣說的」。

由於阿難記憶力最強，佛四十九年所說的經典，他全能記得；但在結集經藏時，阿難是一個初證阿羅漢果的人，其中早已證到四果阿羅漢的有很多，所以如果是由阿難所說出來的經典，一般人都不會佩服的。世尊入滅前曾對阿難表示，須於卷首加上此語。^[1]於是用「如是我聞」四字方能息眾疑，故諸經之開卷，皆置此四字。

注釋

1. 《大般涅槃經後分‧卷上》:「阿難！如汝所問，如來滅後，結集法藏，一切經初，安何等語者？阿難！如來滅後，結集法藏，一切經初，當安『如是我聞：一時佛住某方、某處，與諸四眾，而說是經。』」《大智度論》卷二所載佛入滅時答阿難之問：「佛入滅時，阿難問一切經首置何字？佛言：『如是我聞』等言。」

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以上引自《維基百科》「如是我聞」詞條

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評論：

1. 「如是我聞」，「我」是指阿難自稱聞道於佛陀。

這要分作三層來探討：

1.1 阿難在佛成道之後 25 年，才當佛陀的侍者。就算阿難當佛陀的侍者之後，所有世尊說的經典他都在場；但是他尚未當侍者之前的那 25 年的經典，他如何背誦呢？(當然，有人說佛陀以 WiFi 的形式將以前的經典傳輸到阿難記憶大海裡，這就不在討論之列)。

    1.2 《阿含》、《尼柯耶》中有世尊入滅後才發生的經典，在此我只舉《阿含》為例。

《雜阿含1144經》卷41：「一時，尊者摩訶迦葉、尊者阿難住王舍城耆闍崛山中，世尊涅槃未久。時，世飢饉，乞食難得。...阿難答言：「從南山國土人間遊行，年少比丘三十人捨戒還俗，徒眾損減，又今在者多是童子。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 302, c13-28)(巴利對應經典《相應部16.11經》)

《中阿含33經》卷8〈4 未曾有法品〉：「復次，一時，佛般涅槃後不久，尊者阿難遊於金剛，」(CBETA, T01, no. 26, p. 474, c12-13)

《中阿含34經》卷8〈4 未曾有法品〉：「一時，佛般涅槃後不久」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, a13)(巴利對應經典《中部124經》)

《中阿含39經》卷9〈4 未曾有法品〉：「一時，佛般涅槃後不久」(CBETA, T01, no. 26, p. 481, b15)

《中阿含145經》卷36〈2 梵志品〉：「一時，佛般涅槃後不久，尊者阿難遊王舍城」(CBETA, T01, no. 26, p. 653, c22-23)(巴利對應經典《中部108經》)

《中阿含217經》卷60〈4 例品〉：「一時，佛般涅槃後不久，眾多上尊名德比丘遊[7]波羅利子城，住在雞園。」(CBETA, T01, no. 26, p. 802, a12-13)。)(巴利對應經典《中部52經》)

《增壹阿含19.8經》卷10〈19 勸請品〉：「須深女人曰：「於是如來以取涅槃，是故不得問之；若當在世者，[8]往問其義。如今尊者拘絺羅與我說之，彼人何時當盡苦際？」」(CBETA, T02, no. 125, p. 595, b2-5)

《增壹阿含19.9經》卷10〈19 勸請品〉：「迦遮延曰：「彼如來已取涅槃。」」(CBETA, T02, no. 125, p. 595, c23-24)

《增壹阿含32.7經》卷24〈32 善聚品〉：「那羅陀曰：「如來已取涅槃。」」(CBETA, T02, no. 125, p. 680, b11)。(巴利對應經典《增支部5.50經》)

四《阿含》中收錄了世尊入滅之後的經典，有何問題？

1.3 是否有「如是我聞」的經典一定是真經？沒有「如是我聞」的經典一定是偽經？

2. 大乘經典，也有「如是我聞」，有何問題？

3. 如果「如是我聞」的「我」，不一定是指阿難，有何問題？

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Pariyesana Ariya

2014年9月25日 下午8:03 提到...

有關『1.3 是否有「如是我聞」的經典一定是真經？沒有「如是我聞」的經典一定是偽經？』之問，下述或可為談助。
北傳四部阿含，每經皆以「如是我聞」等為經首，如：
《雜阿含經》 共1,362經，每經皆以「如是我聞」為經首。
《中阿含經》 共 262經，每經皆以「我聞如是」為經首。
《長阿含經》 共 30經，每經皆以「如是我聞」為經首。
《增壹阿含經》 共 472經，每經皆以「 聞如是」為經首。
南傳四部尼柯耶，則每經並非以「Evaṃ me sutaṃ」為經首，如：
《相應部》共2,904經，以「Evaṃ me sutaṃ」為經首者僅117經。
《中 部》共 152經，每經皆以「Evaṃ me sutaṃ」為經首。
《長 部》共 34經，每經皆以「Evaṃ me sutaṃ」為經首。
《增支部》共8,122經，以「Evaṃ me sutaṃ」為經首者僅 52經。
Best regards with Mettā,
Pariyesana Ariya 25 Sept., 2014

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Pariyesana Ariya 提到...

上函有關北傳《中阿含經》的經數(共262經)為筆誤，應更正如下：
《中阿含經》共222經，每經皆以「我聞如是」為經首。
Best regards with Mettā,
Pariyesana Ariya 26 Sept., 2014

2014年9月26日 上午7:37

別人的宗教與習俗

別人的習俗、別人的宗教、別人的文化、別人的服裝、別人的語言，總是顯得低俗可笑！

別人看我們，也是如此！

後代看我們，也是如此！

鴛鴦湖細辛與《法句經》

觀賞電視節目「MIT 台灣誌」，介紹台灣特有種「鴛鴦湖細辛」，這個名字讓我想起《出曜經》(另一個版本的《法句經》)。

《出曜經》卷5〈3 愛品〉：

「諸賢我今說， 眾會咸共聽。
共拔愛根本， 如擇取細新，
以拔愛根本， 無憂何有懼？」(CBETA, T04, no. 212, p. 634, a29-b2)

元朝《普寧藏》、明朝《嘉興藏》(《徑山藏》)「細新」兩字作「細辛」。

應該是作「細辛」兩字。

因為巴利《法句經》對應偈頌337頌作：

「我來告訴大家，祝福到此(聽法)的諸位。

拔除渴愛的根本，就像希望取得烏絲羅(usīra)根的人斬斷香草毘羅那(bīraṇa)一樣，

不要讓魔羅一再毀滅你，猶如洪水摧毀蘆葦。」

《出曜經》的譯者採取「歸化」的翻譯策略，將「烏絲羅(usīra)根」譯作「細辛」。

《本草經》曰：「細辛，一名少辛。味溫。生山谷。治欬逆，明目，通利九竅。久服輕身。生華陰。」

【烏施羅】 （植物）Usīra，草名

《一切經音義》卷71：「烏施羅末(草名也，形如此土『細辛』，其體極冷)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 770, c6)。

明朝李時珍《本草綱目》：「細辛，生華陰山谷，二月、八月採根陰乾。」

藥味是「辛、溫、無毒」。

藥效是：「咳逆上氣，頭痛腦動，百節拘攣，風濕痺痛死肌。久服明目利九竅，輕身長年。」

法友飛鴻 120 ---二談「如是我聞」

親愛的法友：

讀到你的來函，發現發文的時間是凌晨 3:45，不禁為你擔憂，這樣下去會長得像「圓仔」，得到黑眼圈的。

你提到：

水野弘元著，劉欣如譯《佛典成立史》

◎ 諸經開頭「如是我聞」的「我」字，有人懷疑不恰當，因為佛教主張「無我」，基於此，不少漢譯佛經乾脆不用「如是我聞」而用「聞如是」，例如《法華經》的古譯也採用「聞如是」。…不過，「如是我聞」的「我」並不是佛教否定的常住實體的我，而是常識上所說的自己，沒有必要連這個常識的我也否定（p.9）

◎ 到了大乘佛教時代，連經典的誦讀也看作是一大功德…就有必要有一套淺顯易讀又很順口的經典…鳩摩羅什在譯經時不得不考慮讀誦問題，除了正確傳達意義之外，也很注意順口易讀…基於這個理由，以前翻譯的「聞如是」讀起來音調欠佳，顯然不如「如是我聞…皆大歡喜、受持佛語、作禮而去」…（的）四字成句…鳩摩羅什首創這種卓越的譯例，致使後代的漢譯佛經也似乎全都學習這種模式。（p.9）

我有這本書，不過，和你的引文有一些無關緊要的差異，我重抄於此：

諸經開頭那句「如是我聞」...其次是「我聞」的「我」字，也有人懷疑此字不恰當，因為佛教主張「無我」。基於這項觀點，才有不少漢譯佛經乾脆不用「如是我聞」而用「聞如是」。例如《法華經》的古譯為「正法華經」也採用「聞如是」。不過，「如是我聞」的「我」，並不是佛教那個否定的常住實體的我，而是常識上所說的自己，沒有必要連這個常識的我也都要否定。（p.9）

水野弘元是研究巴利佛教文獻的大師，不過，從他對《經律異相》的判讀，他的《法句經》研究，他判定「《中阿含》與《增一阿含》為同一人所譯」等等，他對漢譯佛教文獻的見解，我認為大須仔細，不可盲從。

如果劉欣如的翻譯無誤，「諸經開頭『如是我聞』的『我』字，有人懷疑不恰當，因為佛教主張『無我』，基於此，不少漢譯佛經乾脆不用『如是我聞』而用『聞如是』」，此段敘述含混而有語病，至少讓我這位讀者以為，他主張「先有『如是我聞』，後才改用『聞如是』」，這與文獻史實不符，早在東漢末年(西元180年)安世高即譯為「聞如是」，不能說「不少漢譯佛經乾脆不用『如是我聞』而用『聞如是』」。

如果推論「安世高因佛教主張『無我』，才避免用『我』字，而譯作『聞如是』」，這也是「想當然爾」，毫無文獻根據。

同時，水野弘元用詞令人有鳩摩羅什首倡譯作「如是我聞」的感覺，其實《別譯雜阿含經》即譯作如此，至少譯於西元397年的《中阿含經》已有類似譯詞，不必歸諸鳩摩羅什；漢譯佛典的「四言句」譯例，也是早於鳩摩羅什。

《中阿含經》卷1〈1 七法品〉：「我聞如是」(CBETA, T01, no. 26, p. 421, a13)

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從文獻學(Philology)的立場來看，我們看重的是「不因義改詞」與「不望文生義」，前者更為重要。我不認為將 Evaṃ me sutaṃ 譯作「如是我聞」或「我聞如是」有何不妥。

試看漢巴經文提到「我」字，比比皆是，已證無我或未證無我，其實和他用不用「我」字無關。

《雜阿含581經》卷22：「時，彼天子說偈問佛：
「若羅漢比丘， 自所作已作，
一切諸漏盡， 持此後邊身，
記說言有我， 及說我所不？」
爾時，世尊即說偈答：
「若羅漢比丘， 自所作已作，
一切諸漏盡， 持此後邊身，
正復說有我， 我所亦無咎。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 154, b22-29)

「西晉河內沙門白法祖譯」《佛般泥洹經》卷2：「阿難復上言：「伊焰摩須檀，伊焰摩須檀者，吾從佛聞。」」(CBETA, T01, no. 5, p. 175, b26-27)

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但是，我上一封「那體慧『如是我聞』」貼文並不在於討論 Evaṃ me sutaṃ 的翻譯問題。

http://yifertw.blogspot.tw/2014/09/blog-post_11.html

而是感嘆漢傳佛教的衰頹，當代佛學名家、著名學者，如許理和(Zurich)，那體慧(Jan Nattier)、何理遜(Paul Harrison)、左冠明(Stefano Zacchetti)諸人，專著論及古代漢譯佛經時，居然完全不稱引華語世界的著作。「君平既棄世，世亦棄君平」，華語世界對日本、歐美學者的抨擊漢譯佛典也來個相應不理。

真是「落花無語，我亦無言」。

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掃樹葉的

唯此是，真正歸依處

皈依佛，兩足尊。

評論「台灣wiki」《法句經》詞條

http://www.twwiki.com/wiki/%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93

《法句經》（ 梵文 Dharmapāda ），是從佛經中錄出的偈頌集。《智度論》（三三）說：這是『佛弟子抄集要偈』；十二分教中，屬於優陀那 (Udāna)。（參俱舍論一）宋譯的法句，題作「法集要頌」，即是法優陀那的義譯。

  法句經

一切有部的傳說：『佛示現涅槃后， 大德法救（ Dharmatrāta ）展轉隨聞，隨順纂集，制立品名：謂集無常頌立為無常品，乃至梵志頌立為梵志品』（婆娑論一）；即指法句而說。然依吳支謙（公元二三〇頃作）的法句偈序說：『五部沙門，各自鈔采經中四句六句之偈，比次其義，條別為品。．．．故曰法句』。法救為公元前一世紀人，他應該是纂集者。從五部沙門的各集法句而說，大抵先有名為法句的偈頌集，等到部派分流，各部又各有增編、改編。但既然都是從佛經中集出，也就不致因再編而損減了價值。

法救尊者是公元一世紀的北印度人，他重新整理古來傳誦的佛祖法句，編集出新的《法句經》，從〈無常品〉到〈梵志品〉，共計三十三品。《大毘婆沙論》說：佛示現涅槃后，大德法救展轉隨聞，隨順纂集，制立品名：謂集無常頌立為〈無常品〉，乃至梵志頌立為〈梵志品〉。225年，維只難、竺將炎等人譯出此初本。後來，竺將炎又帶來13品，補成39品752偈（偈數演算法不同，或算作757偈、758偈、759偈），此即《法句偈》39品本（後期集本），於225年頃，維只難、竺將炎等人譯出，從〈無常品〉到〈吉祥品〉共計三十九品，為《法句經》混合本。383年，竺佛念譯出法救編的《出曜經=法句錄》，內含約825-862偈，從〈無常品〉到〈梵志品〉，共計三十三品，此即《法句偈》33品本中期集本，並有法句偈頌之譬喻/因緣，以及對偈頌略作註釋。

法句，或譯法跡。法，是佛弟子所行與所證的。跡，是形跡，足跡。依足跡去尋求，可以得知所到的地方。引申此義，聚集多「名」，能因此而圓滿的詮表意義，即為句（此如中國所說的「筌蹄」）。釋尊的教說，不外乎「法說、義說」。略集詮法詮義的要偈，即名為「法句」、「義句」。與法句相對的「義句」，見於法藏部的四分律──三九、五四。 這與中國舊譯的「義足經」（ Arthapada ）相合。在其它的學派中，稱為「義品」（ Arthavarga ）。釋尊的時代，億耳（ Sona Kotikarna ）於佛前誦義品；古典的雜阿含經，說到『誦說法句』，這類法義的要集，釋尊住世的時代，已經存在，實是最古的成文佛典。支謙序說：『其在天竺，始進業者，不學法句，謂之越敘。此乃始進者之鴻漸，深入者之奧藏』！意義深長而切要，偈頌又便於讀誦。至今，錫蘭等處，還是以《法句經》為初學者入門書。其實，這不但是「始進者之鴻漸」，還是「深入者之奧藏」呢！

以上引自《台灣wiki》(www.twwiki.com)

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辣筆書評：

1. 佛示現涅槃后。

   此一詞條「後」，都寫成「后」，很有可能原文是簡體，用軟體程式轉譯為繁體。

2. 一切有部的傳說：『佛示現涅槃后， 大德法救（ Dharmatrāta ）展轉隨聞，隨順纂集，制立品名：謂集無常頌立為無常品，乃至梵志頌立為梵志品』（婆娑論一）。

此段文字出自印順導師〈法句序〉(在妙雲集《法雨香雲》書中)，因為用軟體程式將簡體字轉譯為繁體，所以「婆沙論」被迴轉作「婆娑論」。

導師原文是「婆沙論」。

3. 法救為公元前一世紀人，他應該是纂集者。從五部沙門的各集法句而說，大抵先有名為法句的偈頌集，等到部派分流，各部又各有增編、改編。但既然都是從佛經中集出，也就不致因再編而損減了價值。

導師原文是「法救為西元前一世紀人，他應該是改編者。從五部沙門的各集《法句》而說，大抵先有名為《法句》的偈頌集，等到部派分流，各部又各有增編、改編。但既然都是從佛經中集出，也就不致因再編而損減了價值。」

原文寫作「改編者」，有其考量。

4. 383年，竺佛念譯出法救編的《出曜經=法句錄》

《出曜經》譯於皇初6年(西元399年)，而且版主不知道為什麼《出曜經=法句錄》。

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全文約 97% 抄自印順導師〈法句序〉，既然如此，為什麼要從「簡體版本」迴轉到「正體字」呢？

是不認得自家寶藏嗎？

你有沒有用心去愛我們的故鄉？

那體慧：〈如是我聞〉

2005 年版主到美國加州去拜訪一個我心儀很久的在家學佛團體，受到熱情的接待，各個主要讀書會的導讀學長來交換意見，聆聽我說說自己的阿含學習經驗。

我提到《雜阿含經》的〈天子相應〉，不見得就真的有一位天子身諸光明遍照祇園，來見世尊。

《雜阿含經》卷22：「時有一天子容色絕妙，於後夜時來詣佛所，稽首佛足，退坐一面。身諸光明遍照祇樹給孤獨園。」(CBETA, T02, no. 99, p. 153, c6-8)

帶頭大哥露出不以為然的表情。等到談到「如是我聞」的「我」字，不見得是指「尊者阿難」，這位讀書人作色抗言「如是我聞，諸經都是阿難從佛聽聞而來，這不是基本常識嗎？」

整個融洽的談話就此「不了了之」。

這和我日後遇到「五時判教」一樣，對方總是懷疑你是不是佛教徒？不然怎會對一個眾人皆知的「佛教基本常識」起了一個「大逆不道」的說詞？

日後閱讀到那體慧(Jan Nattier)的〈如是我聞〉一文，'Now You Hear it, Now You Don’t: The Phrase “Thus Have I Heard” in Early Chinese Buddhist Translations'，她探討初期漢譯佛經如安世高、安玄、康僧會、支謙，是譯作「聞如是」，並未出現「我」字。

她推論有兩個可能原因：一是原典並無「我」字，二是「標準漢語習慣省略此一「我」字 Standard Chinese syntax」。

我翻到文章盡頭去看此文所列的參考書籍論文，那體慧討論漢語標準句型時，並未參考任何漢語論文，也未徵詢任何漢譯佛典語言學的學者，就達成她自己的結論！

這就是現況，國際間知名的初期漢譯佛典的研究者，在研究、探討漢譯佛典而作成結論之前，他們或許會徵詢日本學者解讀佛典的經驗，但是，到目前為止，沒有人會想到問一問漢地學者的看法如何。

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HAO一個砲灰 提到... （2014年9月15日 下午8:34 ）

研究佛典就要研究巴利文，巴利文的屈折特性在分析語化的中古漢語難以保留，巴利語保留的訊息量比漢語充足，假如說"去"，在漢語會有"誰?" "去"的問題。則在巴利語的動詞詞根去"Gach"，但用在句子上作為動詞這個字絕對不會以這種形式出現，以變化出來的Gacchami來說好了，只要一個Gacchami不用指明"誰"去，就能知道是"我"去了；則Gacchati就是"他"去。
巴利三藏的如是我聞原文是"Evaṁ me sutaṁ"。Evaṁ是副詞，意思為如此、這樣；me是第一人稱受格，不但代表了"我"更因為me是受格單字，故有"被我"之意，表示受到來自主詞的狀態。sutaṁ是主詞，詞根為suta是指淵博的學問(中性)/兒子(陽性)，加上aṃ結尾是屬中性主格，指的是所聽到的學問，即所聞。整句就是"我所聽到的學識就是如此"。
小弟剛學巴利語沒多久，若有謬誤請多包涵笑納。
另外附上原文，由以下經文確知，這段經文的開頭是"如是我聞"：Evaṃ me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. Atha kho aññatarā devatā abhikkantāya rattiyā abhikkantavaṇṇā kevalakappaṃ jetavanaṃ obhāsetvā yena bhagavā tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ aṭṭhāsi. Ekamantaṃ ṭhitā kho sā devatā bhagavato santike imā gāthāyo abhāsi。

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Pariyesana Ariya 提到...

Hao師兄
您好! 對於您譯「如是我聞(Evaṃ me sutaṃ)」為「我所聽到的學識就是如此」頗有不同的解讀，請毋介意，謹供參考如下：
I. 您認為「me是第一人稱受格」
一. 然而，me並非第一人稱受格；我(ahaṃ)的第一人稱受格(s. acc.)是maṃ或
mamaṃ。
二. Me出現於三種詞格，分別是：第一人稱具格(s. ins., by me, 被我)、第一人稱與格(s. dat., for me, 為我)、第一人稱屬格(s. gen., my, 我的)。
II. 您認為「sutaṃ是主詞，詞根為suta是指淵博的學問(中性)/兒子(陽性)，加上aṃ結尾是屬中性主格，指的是所聽到的學問，即所聞。」
然而，sutaṃ有三種意義，依巴英辭典PED分別是：
一. 動詞suṇāti(聽聞，字根是√śru)的過去分詞(pp.)，於此是將過去分詞用於被動句(passive sentence)，成為虛主格被動詞態(pp. impersonal)，意為 - 它曾被 … 聽聞(It was heard …)。
二. 同為動詞suṇāti(聽聞，字根是√śru)的過去分詞(pp.)，於此是將過去分詞
作為中性抽象名詞(n.s.nom.)，意為 – 聖訓、古訓、啟示、博學、教義(sacred lore, inspired tradition, revelation; learning, religious knowledge)。
三. 動詞sū or su (產生，字根是√sū)的過去分詞(pp.)，於此亦是將過去分詞作為中性抽象名詞(n.s.nom.)，意指 – 兒子(son)。
III.「如是我聞(Evaṃ me sutaṃ)」的完整翻譯似以「它曾被我如此地聽聞(It was thus heard by me)」為妥，因為：
一. 由於Evaṃ(如是、如此地)是副詞，僅用於修飾動詞或形容詞，所以sutaṃ應採用上述第II.之一.項將過去分詞用於被動句而成為虛主格的被動詞態，即指：它曾被 … 聽聞(It was heard …)。
二. 至於me 則採用上述第I.之二.項的第一人稱具格(s. ins., by me, 被我)。
IV. 若譯「如是我聞(Evaṃ me sutaṃ)」為「我所聽到的學識就是如此」：
一. 則sutaṃ應是相對於「所聽到的學識」而言，其中「所聽到的」似為奢譯；
於此，sutaṃ顯然是採用上述第II.之二.項將過去分詞作為中性抽象名詞。若此，名詞於此處將不能被Evaṃ(如是、如此地)的副詞所修飾。
二. 至於me應相對於「我 … 的」而言，於此，me顯然是採用上述第I.之二.項的第一人稱屬格(s. gen., my, 我的)。
三. 若依上述可略譯為「我的學識是如此地」，此似未保持語句結構的完整。
另，Gacchami似以Gacchāmi為是。
Best regards with Mettā,
Pariyesana Ariya 25 Sept., 2014

2014年9月25日 下午8:15

曉雲法師：天台學訓蒙

民國六十二年，版主我才二十出頭歲，是個風度翩翩、意氣風發的慘綠少年，在一個難得的機緣寫信跟曉雲法師請教天台教義。

曉雲法師悲憐這位少年在紅塵裡打滾，目光如豆，雖然僅有些許向善之心，還是給予勉勵，希望在萬中之一的機會能提攜他向道。

此信如下。

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XX仁者：

條述奉答如後：

一、再者：關於有意研究天台宗之經論，以前所寄，只是一小小部分，有許多都在藏經內，沒有抽印本，目前能請到的：善導寺佛教流通處《教觀綱宗》可以請到，《大乘止觀》可以向懺雲法師方面請送一本，因為馬來西亞趙居士發心印的，《四教儀》目前無法請到，我曾經整理一篇有關天台宗研究之經書論疏，刊登在華崗出版部《文藝復興》(第八、九期，五十九年八、九月兩期。第七期一篇〈天台思想與法華略說〉是本人所撰論的)，如果你們學校圖書館找不到，需要的話請來信本所，蔡米杏居士會代你找到，你看過此二篇文後，會知道研究天台須具備之東西。

二、研究天台宗，有一特殊，就是要知天台宗是教觀並重，這意思是說，不止研究天台思想，而且要有天台止觀之經驗，才能算是研究天台宗了。

三、你四月二日來信，對天台宗言教每能生信受歡喜之心，於是發心親炙「行起解決、坐思滅斷、止觀不二」的天台宗。既然對行解發生興趣，必具備研究天台宗之條件，來函中懇切希望本人「為初發心者指示一條門徑」，那加緊從小止觀、大乘止觀下手，我們研究所每星期五下午六點至七點半講「大乘止觀」，從九月一日繼續講，此學期本星期五為最後一講(已講到五十七頁。蓮華學佛園三年講《大乘止觀》，也於上星期整部圓滿結束)，天台《大乘止觀》可說是修學佛法者一個軸心，透過《大乘止觀》然後便知道佛法上知識與經驗，就是教與禪，教是一切經論，禪是佛心，從《大乘止觀》再進一層研究《摩訶止觀》，那是順理成章，但「大乘止觀」之前不可缺少「小止觀」。能了解天台宗軸心，然後讀天台之經論就容易多了。

四、來信中，言及閱讀寶靜法師之《修習止觀坐禪法要講述》，「為什麼越看越徬徨呢？具五緣、訶五欲、去五蓋」，我很抱歉，這麼久才找出時間答覆你。我應該早點答覆你，使你如何才不徬徨。我們現在發心學佛法之青年人，真值得我們愛護及讚嘆。《小止觀》所講具五緣，是由於有小乘嚴格的生活，而且多數是對出家人之要求，一個在家的年青人，對於這些問題，應該盡自己的力量，而且按步而行，並不是一聞便得解脫，所以不必徬徨。

關於來信希望得天台之經論，將無法找齊，隨時找到隨寄及你，請將你永久地址寄來。

此外另一封來信問及暑假回彰化後，到佛教分會辦理青年組織，這是極好活動，也是青年人應有之功德，當然佛青年活動不能像基督教之團契，只是玩玩。主要：1. 要靈修之培養。2. 有文娛之活動。3. 要有遊覽山水、參訪自然。最重要一項是在青年人聚集時間，有計劃地介紹幾部佛教經論，或介紹佛教幾個宗門之宗旨。(如天台、華嚴、淨土、禪宗等。)

現在的答覆是否已太遲，不過仍然提供你參考。如果有問題，請再來信。

曉雲再啟，六月廿二日。(1973年)

吳小如：稱「兄」道「弟」及其他

版主我趕快去蒐舊存的信函。

林正三老師和方廣錩老師信函、贈書上，稱我為：XX先生大鑒，落款則署上姓名。

曉雲法師以「佛教文化研究所」的信箋，稱我為： XX仁者，落款則署上「曉雲」兩字。

去年跟來自北京的某學者共聚一堂七天，混熟之後，他打諢插科說：「你們台灣學者，上款老是寫什麼法席、講席啦什麼的，再寫下去就要成為『滿漢全席』了。」

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吳小如：稱「兄」道「弟」及其他

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語言本是人們互相交際的工具，除口頭外，還有書面語言，而書面語言作為交際工具往往比口頭談話還複雜，講究也更多。

我幾年前寫過一篇小文，題目就叫《稱「兄」道「弟」》。在那篇小文中我有個結論，即向人稱「兄」時對方未必年長，自己稱「弟」時本人未必年輕。這類稱呼，主要體現在人們的書信往來上，當然口頭上有時也涉及這個問題。

先說稱「兄」。大家都看過魯迅寫给朋友、學生的信，像曹靖華、李霽野、黄源乃至許廣平，都是魯迅的學生，魯迅给他們寫信時，幾乎都稱「某某兄」。連許廣平在同魯迅結婚前，魯迅的信上也是對她稱「廣平兄」的。這是老一輩學者的謙虛，但也屬於一種慣例。而作為學生，却不能因老師稱自己為「兄」便忘乎所以，也跟老師稱兄道弟，平起平坐，那是非常失禮的。這類例子很多。沈從文先生、林庚先生、吳曉鈴先生都是我的老師；甚至周作人，原是我老師俞平伯先生的老師；他們給我寫信時，最初也都把上款寫作「小如兄」的。至於誼在師友之間的老一輩學者，如常風先生、周一良先生，則更是以「兄」呼之。吳曉鈴先生直到晚年，在寫文章時提到我，才稱為「小如學弟」，而在書信往還時仍有時寫作「小如兄」。我因受老師們的影響，給我的學生寫信時亦多以「兄」稱對方。結果却遇到兩件出人意料的事。一是有個學生給我寫信也居然對我稱「兄」；另一是在「文革」中紅衛兵給我貼大字報，說我邀買青年人的歡心，把濃厚的封建思想灌輸給學生，竟稱自己的研究生為「××兄」。對於前者，我只好改稱「某某同學」；而對於後者，我搬出了《魯迅全集》，才免挨一場批鬥。當然，我的老師中也有一直呼我為「弟」的，如俞平伯、游國恩、吳晗等先生都是如此。這也是習慣稱謂。五十年代初，我一度給浦江清先生做助手，但我並不是受過浦先生親炙的弟子。浦老在稱呼上很講究禮貌，當他注釋的《杜甫詩選》出版要贈我一本時，在題款上曾大費斟酌，並跟我本人商量。浦老說：「你不是我的學生，我們只是年輩不同的同事。我送給你書，照理應寫『小如兄』；可是你現在是我的助手，也算半個學生吧，寫得太客氣了反而顯得生疏。你看怎麼題款才好？」我答：「我現在就是您的學生，您千萬不要同我客氣。」最後先生是這樣題的：「小如學弟惠存指謬，江清。」此書我至今珍藏在篋，永遠銘記浦老對我的厚愛。

關於自稱為「弟」，實際是長者(或輩分長，或年齡大)對比自己年輕的人的一種謙稱，用時務宜慎重。如沈從文師最初給我寫信，總自稱為「弟」。後來因為關係太密切了，才免去這一禮節性的自稱。又如許寶□先生，是俞平伯師的内弟，論輩分我自然是晚輩。有一次我給許老寫信，上款書「尊敬的許老」；許老回信時帶有半開玩笑性質，上款題「尊敬的小如兄」，而下款竟題作「弟許寶□」。我看了很受教益，覺得老輩待人接物不僅文明禮貌，而且平易謙虛。再如啟功先生(字元白)，我同他的交誼已近半個世紀。但他比我長十歲，關係在師友之間，所以我每次給他寫信，始終稱「元白先生」。而啟老給我回信，也一直稱「小如先生」，只是下款署「弟功」，表示謙遜。直到近十年，由於交誼日深，他上款才署「小如兄」，不再以「先生」呼我，但下款仍署「弟」字。由此可見，自稱為「弟」者並非本人比對方年輕，相反，倒是長輩或年長者才可自稱「弟」某某。如果年輩有差距，自己又比收信人年輕，下款自稱為「弟」，反倒是狂妄無禮的表現了。

由此可見，稱「兄」道「弟」看似平常交際用語，其中却頗有講究。尤其是所謂「世交」，即父一輩和子一輩兩代人都是好朋友，就更宜注意分寸。我父親有一位老友，給我寫信，上款例稱「世兄」(這是父輩友人對子侄輩的稱謂)，下款則署「世愚弟」，表示自己是對方的父輩友人。這種已不習見的稱呼，倘不明其内涵之義，千萬要慎重使用，免得鬧出笑話。長輩對晚輩的謙稱幾年前我曾為兩個門人評判過一樁有關稱謂的公案。他們都是1955年北大中文係畢業的高材生，畢業後一位在城裡工作，一位留在北大，彼此一直過從甚密。有一次，城裡的那位同志偕夫人出城，在城外這位同志家吃了午饭。回去後寫了封信向城外的這位老同學致謝，内有「承留午飯，愚夫婦深為感謝」的話。城外的同志抗議，說信中自稱「愚夫婦」，乃長輩對晚輩講話的口吻，彼此本是同窗好友，豈能居高臨下！城裡的同志不服：說「我用的是謙詞，怎麼說自己妄居長輩？」兩個相持不下，最後說，我們找吳老師請教，看究竟誰是誰非。我聽說後，對城裡的那位同志說：「這次你稱呼错了，『愚』字確是以上對下、以尊對卑、以長對幼的所謂『謙詞』，平輩之間是不能用的。」

我在拙文《稱「兄「道「弟「及其他》中曾提到長輩對晚輩可自稱「世愚弟」，這個「愚」便是長輩對晚輩的謙稱。如果自己確屬晚輩，對長輩自稱「愚侄」或「愚晚」，那也意味着自己輩分雖晚，而年齡却不小或社會地位並不低。總之，稱「愚」的一方必須輩分大，或年齡長，或社會地位高，才有資格向對方如此「自謙」。即如老師對學生，盡管稱學生一方為「某某兄」，而自稱時却用「愚」，我的老師給我寫信時頗不乏其例。只有一次游國恩先生給我寫信，上款寫「小如賢弟」，下署「小兄」，那真使我感到受寵若驚了。與「愚」字相類似的自稱，如「僕」、如「走」或「下走」，也都是長對幼、尊對卑的謙詞。雖然「僕」和「走」這兩個詞兒都出自司馬遷《報任安書》，原是平輩間的自稱謙詞；但自明清以後，這幾個詞都是上年紀的人對年輕人自稱時所用，倘年輩晚者給年長者或前輩寫信時也自稱為「僕」或「走」，就顯得有點倨傲，對收信人不够恭敬了。我在六十歲以前，無論給自己的學生或素不相識的年輕人寫信，一直不用「僕」或「走」自稱。直到七十歲上下，才開始用這兩個詞兒，因為自己比收信人往往年長到三十或四十歲以上，不怕對方說我「倚老賣老」了。自新時期以來，有時與港澳地區的青年朋友通信，發現寄信人每自稱為「僕」，且不止一人如此。由於交情不深，也不便指出對方這樣稱呼是不妥的，只好聽其自然。但我確信，他們如出一轍地這樣向年長者或前輩自稱為「僕」，想必是有所依據和有所師承的，只是他們所師承的人未必真屬「通儒」耳。另外還有一個詞兒，即「足下」。這在唐代以前，朋友間彼此相稱均可用之，遠者如司馬遷對任安，近者如韓愈對孟郊，均在上款中徑稱對方為足下(如「少卿足下」「東野足下」，任安字少卿，孟郊字東野)。宋、明以後，「足下」一詞逐漸變化了「檔次」，往往是長對幼、尊對卑的稱呼了。如老師對學生，每稱「足下」，這就意味着不是平輩關係，而近於居高臨下了。有人會說，你現在談這些稱謂之詞是否有開倒車的嫌疑。我說不然。中華為禮義之邦，這些稱謂詞恰好是民族文化在人際關係間的一種反映。你盡可不用這些詞兒，却不可不懂這些詞兒的用法。比如在今天，日本的年逾七十的漢學家與我通信，其遣詞造句基本上還是唐宋古文或明清知識階層中彼此常用的詞語，如果你不懂而在回信中偶或用錯了某一個詞兒，對方就會譏笑你缺乏古漢語的知識或没有高級知識分子的文化素養。這確是我切身體會和親自經歷過的經驗之談，並非嘩眾取寵或危言聳聽。