探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
這是《九歌出版社》的《新詩30家》，
書中第200頁選了詩人向陽的台文詩：
謹以此思念在 88 水災與 921地震罹難的人
(這是台文詩，要以台語讀誦)
世界恬靜落來的時
世界恬靜落來的時
就是思念出聲的時
窗仔外的風陣陣地嚎
天頂的星閃閃啊熾
世界恬靜落來的時
我置醒過來的暗暝想起著你
我置睏未去的暗暝想起著你
想起咱牽手行過的小路
火金姑舉燈照過的田墘
竹林、茫霧、山埔
猶有輕聲細說的溪水
世界恬靜落來的時
（Peter Seeger, 1968, Washington DC）
1963年三月在美國，黑人民權組織(主要是爭取黑人投票權與人權)的領導人葉弗斯(Medgar Evers)在家門口被暗殺。1964年6月21日，三名民權工作者(兩名白人、一名黑人)在密西西比州突然失蹤了。
1964年8月，四十歲的彼得席格正在用民歌為民權運動努力，一直是抗議歌手的他，不顧家人的勸誡，仍然在密西西比州這個三K黨最囂張的地方冒險演唱，歌唱當中，工作人員遞來一張紙條，告訴他，警方人員已經找到三名民權工作者的屍體了，顯然是被三K黨謀殺了。
彼得席格抬頭起來，強忍著淚水跟聽眾說：「我們必須要唱 “We Shall Overcome 我們終將會勝利”，因為這三位男孩不會希望我們在這裡哭泣，而是希望我們繼續唱下去，並且真正了解這首歌的真正意義。」
於是，他帶著觀眾一齊高聲唱起“We Shall Overcome 我們終將會勝利”：
We shall overcome, we shall overcome,
我們一定要勝利，我們一定要勝利，
We shall overcome some day
總有一天，我們一定要勝利
Oh, deep in my heart, I do believe we shall overcome some day
喔，在我心深處，我真的相信，總有一天，我們一定會勝利
We shall all be free, we shall all be free,
我們一定要自由，我們一定要自由
We shall all be free some day
總有一天，我們一定要自由
Oh, deep in my heart, I do believe we shall overcome some day
喔，在我心深處，我真的相信，總有一天，我們一定會勝利
We shall live in peace, we shall live in peace,
我們一定要和平共處，我們一定要和平共處
We shall live in peace some day
總有一天，我們一定要和平共處
Oh, deep in my heart, I do believe we shall overcome some day
喔，在我心深處，我真的相信，總有一天，我們一定會勝利
相關網站如下
We Shall Overcome 歌曲簡介 http://blog.roodo.com/SoundsandFury/archives/54755.html
Joan Baez http://blog.yam.com/home4999/article/4984106
謹以此向 Peter Seeger 與閃靈合唱團致敬。即使在 1964 年的美國，仍然要付出這麼大的代價來爭取公義。
我一直不知道有彼得席格這樣的人物，即使年輕時我喜歡唱 "Where have all the flowers gone?”
到底這是 Bob Dylan 還是 Peter Seeger 的作品，我也不知道。
彼得席格
Where have all the flowers gone? Long time passing
Where have all the flowers gone? Long time ago
Where have all the flowers gone?
Young girls pick them, every one!
When will they ever learn? When will they ever learn?
花兒都到那裡去了?長久以來，
花兒都到那裡去了?多年以來，
花兒都到那裡去了?
都被年輕女孩摘走了，每一朵。
到什麼時候他們才會明白?
到什麼時候他們才會明白?
Where have all the young girls gone? Long time passing
Where have all the young girls gone? Long time ago
Where have all the young girls gone?
Gone to husband, every one
When will they ever learn? When will they ever learn?
年輕女孩都到那裡去了?長久以來，
年輕女孩都到那裡去了?多年以來，
年輕女孩都到那裡去了?
都嫁丈夫了，每一個女孩。
到什麼時候他們才會明白?
到什麼時候他們才會明白?
Where have all the young men gone? Long time passing
Where have all the young men gone? Long time ago
Where have all the young men gone?
Gone to soldiers, every one
When will they ever learn? When will they ever learn?
年輕男孩都到那裡去了?長久以來，
年輕男孩都到那裡去了?多年以來，
年輕男孩都到那裡去了?
都當兵了，每一個男孩。
到什麼時候他們才會明白?
到什麼時候他們才會明白?
And where have all the soldiers gone?Long time passing
Where have all the soldiers gone? Long time ago
Where have all the soldiers gone?
Gone to graveyards, every one
When will they ever learn? When will they ever learn?
士兵們都到那裡去了?長久以來，
士兵們都到那裡去了?多年以來，
士兵們都到那裡去了?
都到墳墓裡去了，每一個。
到什麼時候他們才會明白?
到什麼時候他們才會明白?
And where have all the graveyards gone?
Long time passing
Where have all the graveyards gone?
Long time ago
Where have all the graveyards gone?
Gone to flowers, every one
When will they ever learn?
Oh when will they ever learn?
墳墓都到那裡去了?長久以來，
墳墓都到那裡去了?多年以來，
墳墓都到那裡去了?
都成了花朵了，每一個。
到什麼時候他們才會明白?
喔，到什麼時候他們才會明白?
周璇是誰？白茅歌是什麼？這兩者又有什麼關聯？恐怕知道的人不多。他們的關聯是「常熟」，周璇出生於常熟(ㄧ說是常州市，也在江蘇省)，白茅歌則盛行於常熟一帶。
號稱「金嗓子」的周璇，是「我舅舅管她叫姥姥」的祖母級、老祖母級歌手。她唱的《四季歌》，倒是有一點白茅歌的味道。
四季歌﹕
春季到來綠滿窗，大姑娘窗下繡鴛鴦；
忽然一陣無情棒，打得鴛鴦各一方。
夏季到來柳絲長，大姑娘漂泊到長江；
江南江北風光好，怎及青紗起高粱？
秋季到來荷花香，大姑娘夜夜夢家鄉；
醒來不見爹娘面，只見窗前明月光。
冬季到來雪茫茫，寒衣做好送情郎；
血肉築出長城長，奴願做當年小孟姜。
常熟市昭明太子讀書台的對聯是：
「五六月間無暑氣，
百千年後有書聲。」
常熟的白茅歌比不上這樣的「雍容華貴，文采風流」，
她是市井小人的柴米油鹽，涕涎汗淚。
像劉禹錫的「竹枝詞」似的，
「楊柳青青江水平，聞郎江上踏歌聲；
東邊日出西邊雨，道是無情卻有情。」
白茅歌中例如《水花生》：
「郎捲水草在湖中，
來如潮水去如龍；
有心勸他歇歇勁，
又怕誤了他的工。」
「田邊遇見情哥哥，
到嘴情話幾大籮；
有心一一從頭起，
只怕閒人說話多。」
被業風吹到中國常熟市來，就住在興福寺前面，沒想到《唐詩三百首》詩人常建的〈題破山寺後禪院〉就在目前。寺內還有宋朝書法名家米芾(ㄈㄨˊ，二聲福)的真跡刻石。
題破山寺後禪院 (常建)
清晨入古寺，初日照高林。
竹徑通幽處，禪房花木深。
山光悅鳥性，潭影空人心。
萬籟此俱寂，但餘鐘磬音。
【作者簡介】
常建，盛唐著名詩人。與王昌齡是朋友。其詩多為五言，常以山林、寺觀為題材，也有部份邊塞詩。有《常建集》。
【字句淺釋】
此詩是作者清晨遊歷常熟興福寺(又名破山寺）後禪院的觀感，是盛唐山水詩中獨具一格的名篇。破山寺：亦名興福寺，建於南齊，到唐代已經是古寺了。初日：旭日。高林：佛家稱僧眾聚居處為“叢林”，此處用“高林”，帶有稱頌意味。萬籟：各種聲音。“籟”在這裡泛指聲音。鐘磬：佛寺中僧人在念經時要撞鐘敲磬使佛音遠播。“磬”是寺院唱誦經文的法器。
【全詩串講】
清晨我到破山寺，朝日初升照要著崇高的樹林，像是佛法慧日照耀高僧聚會的叢林。一條竹林小路，通往幽靜的地方，在那花草樹木的深處，就是後院的禪房。眾鳥喜愛此處的山林風光，在此自由飛翔鳴叫。觀賞潭中倒映的山景，令人洗卻塵俗煩惱，彷彿能悟空理。這時候寂靜無聲，萬籟俱寂，只聽到寺中傳出的鐘磬聲，在山林間廻盪。
【言外之意】
清晨遊破山寺，到現在還是常熟的日常生活，清晨五點半起床，六點趕到興福寺(現在是叫興福寺)，喝茶的、做晨操運動的，叫些麵，幾個朋友分著吃，再趕回家整理一下準備上工幹活兒，對我這老人家可是不行。我要把鼻子浸在網路的水裡，直到十二點才去就寢，五點半起床我可不來！清晨旭日初升還是依舊，竹徑、幽處、禪房、花木、山光、鳥性、潭影、萬籟俱寂、鐘磬音，所見所聞可全都變了樣！好恨啊！恨什麼？
恨我到遲景已毀，
怪人來早詩先傳…
在另一個角落，就在彩蝶軒不遠，有一個燕園，是蔣元樞所建。蔣元樞是大學士蔣溥的兒子，常熟人，1759 年中舉人，1775年為台灣知府。1777年返回常熟故里，建了燕園，表示勞燕歸巢的意思。
1683年 明鄭叛將施琅攻克台灣。
1697年 郁永河來台灣採硫磺。
1775年 蔣元樞來台擔任台灣知府，在台南市西門路建了接官亭，在台南市民族路武廟留了一個匾額，在忠義路建了一座三官廟。
1777年 以「官寺」的形式重修台南府城海會寺，也就是現在的台南市開元寺。寺中尚留存蔣元樞的「碑記」與「碑圖」。
1777年 離任。
1780年 建造燕園。
1795年 去世，享年六十歲。(1736~1795)
燕園最初是清代乾隆年間（1736－1795）曾任台澎觀察使兼學政的蔣元樞所建造，他的後人又進行了增建。疊山名家戈裕良用常熟虞山黃石，將山上的「劍門」景觀微縮在園中，跟遠處的虞山遙相呼應。這座假山名叫「燕谷」，也稱為「燕谷引勝」，燕園也由此得名。
在現存的古典園林裏，有記載的戈裕良作品只留下了兩處，另一處就是環秀山莊的湖石假山，所以格外珍貴。「燕谷」疊石雄偉，石體連環勾搭，凹凸富有變化，山中有清澈的池水，深邃的岩洞，險峻的石梁，猶如虞山伸延的一脈餘峰，景中有畫，真假難
分。
以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature
http://www.douban.com/group/topic/7892496/
德意志聯邦共和國位於歐洲中部，北臨北海和波羅的海，人口總數近八千萬人。主要宗教為基督教新教和天主教，另有少數人信仰猶太教，有兩萬佛教徒。
德國人對於佛教產生興趣始於17世紀。著名的德國哲學家萊布尼茨(Gottfried Leibniz 1646——1716)看到法國耶稣會士的資料，對中國佛教產生了極大的興趣，在其著作《辨神論》(Theodicie)中曾提到「中觀」和「空」的教義。大哲學家康德(1724——1804)也在自己的著作與講演中多次提到錫蘭(今斯里蘭卡)、緬甸、西藏、中國的佛教。他說：「佛教對眾生一視同仁，是屬於最平等的宗教。」他對僧團生活也相當了解，對佛教的業果輪迴更感興趣，深信凡夫俗子經過多年修煉，才能達到至善的境界。為顯示他對輪迴的堅信，他在臨終時，特地向友人赫斯表明了這一信念。哲學家叔本華(1788——1860)也曾在其極富吸引力的巨著《意志與表象的世界》(1819)中表達出某些與佛教有共同之處的思想，並在晚年時稱自己為佛教徒。其他著名德國哲學家斯賓諾沙、黑格爾、尼采也都談到過佛教。
佛教在德國正式開始傳播是在19世紀中葉，第一位弘法人是德國學者奥登堡。(Hermann Oldenburg 1854——1920)。他為批駁法國某學者關於「佛是神話人物」的說法，根據當時已刊行的巴利文獻研究成果，寫出了名著《佛陀：生平、教義、僧團》。該書出版後，先後被譯成14種文字，影響甚大。此後，許多德國學者開始借助巴利文或梵文、漢文、藏文研究佛教經典和歷史，把巴利文阿含經典(尼柯耶？)等全部譯成德文。作為存在主義奠基人之一的雅斯貝爾斯(1883——1969)曾著《佛陀與龍樹》，說明德國學界已注意到大乘空宗的思想。不僅學者們對佛教感興趣，德國的許多藝術家、作家也開始以佛教思想為主題進行創作。1901年斯特林伯貢(Strindbergon)寫出話劇「倡輪迴之說」，杰勒鲁波寫出長篇小說《旅客的Kamanita》布萊特林(Bleihtren)寫出小說《業》。
1903年8月哲學博士塞頓杜克(Karl Seidenstuecker，1876——1936)他曾將巴利文《小部尼柯耶》及《如是語》譯成德文，並著《巴利文法》、《巴利文佛學翻譯》等工具書。在萊比錫創立了德國第一個佛教團體「德國佛教傳道協會 Society for Buddhist Mission in Germany 」，旨在向德國人弘揚佛教，併倡導佛教教育、素食、保護動物、推動和平運動。自1905年起該會開始出版、發行歐洲第一份佛學刊物《佛教徒》及副刊《佛教世界》，内容涉及大乘佛教、南傳上座部佛教和藏傳佛教密宗。1905年該會在柏林建立了分會，1906年易名為「德國佛教會Buddhist Society for Germany」，會員僅50人。1907年塞頓杜克又在萊比锡舊址創立「大菩提中心Mahabodhi Center」，發行介紹佛教倫理學、覺悟、内心修養的月刊《佛教展望 The Buddhist Lookout》。
1903年第一位德国比丘三界智高僧(Ven，Nyanatiloka mahathera，1878——1957，原名安東˙顧也斯)在緬甸仰光受戒出家。不久後來到斯里蘭卡南部的波爾加斯杜瓦小島的「隱居島」，在這裡精讀巴利佛典並專力修持。這座寺院後來成為德國佛教徒朝聖之所，德國佛教僧伽中心。1906年他出版了《佛陀聖言》(The Word of Buddha)一書(迄今已發行10餘版，並被譯為多種文字)，在西方影響極大。一些德國人開始隨他出家，其中包括蘇馬諾(Sumano，俗名斯泰克martin Steike 1882——1966)、達摩努沙瑞(Dhammanusai，俗名馬爾克格拉夫)。1909 年三界智在布雷斯勞(Bres Lau)創立出版社，並發行《佛教世界——德國佛學月刊》(The Buddhist World——A Germany Monthly for Buddhism)。同年他還創立了「德國巴利文學會 German Pali Society 」，目的是建立一座西方佛教精舍。與此同時，其弟子達摩努沙瑞連絡德、法、意佛教徒在瑞士洛桑附近建起一座佛教精舍，請他主持。因此，1911年，他一直在瑞士的洛桑等地和意大利的那不勒斯弘法。1911年他感到在歐洲建立寺院的時機尚未成熟，率徒回「隱居島」修行，又先後有10餘名德國人在「隱居島」受戒出家。三界智高僧一生注重佛法真知實修，並撰寫翻譯了許多佛教著作，赢得世人的尊重。1957年他在斯里蘭卡圓寂。世界各地的許多佛教徒專程到斯里蘭卡為他舉哀，人們為他樹立了紀念碑，並將「隱居島寺院」保留下來，永遠作為德國佛教徒的聖地。
1911年德國佛教徒在萊比錫創立「大菩提學會德國分會 German Branch of the Mahabodhi Society 」。齊默爾曼(Friedrich Zimmermann，1851——1917)任主席，塞頓杜克任秘書，並很快使已停刊的《佛教展望》復刊，1912年將此刊更名為《大菩提葉》(Mahabodhi Leaves)，該刊一直發行到1916年。齊默爾曼曾用「普賢比丘」的筆名，撰寫出《佛教教義問答》一書。
由於「德國巴利文學會」一直很少活動，1913年「佛教生活聯盟 League for Buddhist Life 」由之脱胎而出。它不像前者那樣强調巴利文的研究，而是強調佛教的適應性，但還是以宣揚南傳上座部佛教教義為主。創立人是伯恩(Bohn)，秘書是施洛斯(Oskar Schloss)。該會在柏林、漢堡、慕尼黑設立分會，並發行《佛學月報》(Journal for Buddhism)季刊。該刊1914年因第一次世界大戰爆發停刊，1920年復刊。而「德國巴利文學會」因主席達摩努沙瑞死於大戰中的蘇俄戰場，而告自行解體。
第一次世界大戰的爆發，使德國的佛教活動幾乎全部停滯，一些佛教徒死於前線，一些人流散四方。在斯里蘭卡的德國僧人也被當作「敵國僑民」拘留後送至澳大利亞。
大戰結束後，德國佛教活動又開始活躍。1921年「大菩提學會德國分會」與「佛教生活聯盟」合併，於同年在慕尼黑附近的鳥亭成立「德國佛教社團 Buddhist Community for Germany 」，創始人是塞頓杜克和法官格林(George Grimm，1868——1945)。格林深受叔本華思想的影響，希望在南傳上座部佛教與印度及西方哲學之間找出一個折衷。他以為：「佛教是教人認識自己，尋求自身利益，也就是社會利益。佛教是教人自信的，即信自己所作的『業』，這是最好的方法，而不是由神決定一切。」他還提出：「以往人們對於佛陀言教理解錯誤，佛陀本人從未否認永恒的靈魂，『無我說』應該從迥然不同的角度來看待。任何我們可以用名稱描述的都不是『我』，『我』存在於理性能了知的範圍之外。」他認為自己發現了佛教的原初教義，稱之為『老佛教』。1915年他撰寫出流傳至今的名作《佛陀的教義——理性的宗教與坐禪》(已被譯成多種語言，多次再版)。此後，他一直專心研究東方佛教文獻，尤其是巴利文佛法，著書十餘部。他還喜歡修止觀。後來，他逐漸感到只在巴利文經典上尋找教義，是不能找到佛陀的整個原始教義，應重視大乘佛教經典，並將注意力轉向後者。「德國佛教社團」的鳥亭總部原是格林的住宅，這裡設有一個可容50人的佛堂，並置備了佛像、經疏、法器等，這個總部為德國對佛教感興趣的人創造了一個了解佛教、修習佛法的小環境，「一切接受佛法並樂於依據佛陀為在家眾規定的道德律條生活的人」都可以参加。1920——1921年該會創辦了《佛教世界鏡報》(Buddhist World Mirror)雜誌。1924年該會易名為「三寶佛學社 The Buddhist Lodge for The Three Jewels 」，旨在提高教徒内心修養，而不是發展會眾。1933年希特勒奪取政權後，干涉佛教活動，焚毁格林的著作，「三寶佛學社」的活動被迫停止。但1935年會員們又秘密地成立了「老佛教徒社團 Old Buddhist Community 」，迄今尚存。基本會員數十人，嚴守三皈五戒，一般信眾數百人。每年會員集會討論佛法兩周。該會總部依然設在巴伐利亞州阿默湖畔的鳥亭，每年出版會刊《佛乘》(也譯作衍那，Yana)雙月刊，與世界各地的佛刊交換。
1922年，三界智高僧的高徒蘇馬諾在柏林創立「佛陀社團 Community around the Buddha 」，後改名為「佛教社團 Buddhist Community 」。1933年他被希特勒禁止活動，就離開德國，來到中國南京的棲霞山皈依太虛法師，法名照空。1934年他當選為在倫敦召開的「首届國際佛學會議」主席。第二次世界大戰期間，他住在德國南部，專事寫佛書、講佛經，84歲時圓寂。
1924年德國醫生達爾克(Paul Dhalke，1865——1928)在柏林北部附近的弗洛諾(Frohnau)設計建築了一座亞洲式精舍，即「柏林佛教精舍 The Buddhist House 」，為一座三層樓房，另專設有能容200人的平房佛殿，又附獨立禪堂，内有禪室3間，取名「錫蘭堂」，以紀念斯里蘭卡佛教保存原始佛典的完整。精舍内有當時全歐洲最完備的佛教圖書館，收藏有巴利文經典及各種歐洲文字譯本，還有中國、日本等國的佛教書刊和佛教藝術善本書。精舍庭院廣闊，環境幽雅，已成為柏林郊外的名勝，不僅聞名於德國，還是歐洲佛教運動中心道場之一。每逢佛教節日和每月月圓之日，這裡都要舉行法事活動。在第二次世界大戰期間，它成為德國佛教活動中心所在地。
精舍的主人達爾克醫生在建舍前曾在斯里蘭卡學習巴利文多年，熟諳巴利原文經典。經常在報上撰文宣傳佛教教義。1912年寫出成名作《佛教世界觀》。1914年又寫出《宗教與道德的佛教》，並將巴利文的《法句經》、《長部尼柯耶》、《中部尼柯耶》等經典譯成德文。1918年創辦《新佛學學報(New Buddhist Journal)》，1924年又將之更名為《零碎集——應用佛學雜誌》(The Scrap Collection——A Periodical for Applied Buddhism)。1926年他寫出《佛教》一書。達爾克醫生以正統而科學的方法闡揚佛理，而且文字極其優美，因此他的著作均被列為世界佛教名著。他的佛教思想基本上是理性主義的，他所理解的「涅槃」就是欲望的消除。他自稱「新佛教」，對於「無我」堅持上座部的見解。1929年達爾克醫生去世，不久第二次世界大戰爆發，精舍成為難民所，以往的莊嚴面目蕩然無存。
1925年德國學者瓦勒澤爾(Max Walleser，1874——1954)為促進西歐學者對於佛教哲學的深入研究，及與東方各國學者通力合作，共研佛學，在慕尼黑創立了學術性團體「佛教協會」，旨在宣傳佛教哲學思想，普及佛教知識，會員有德國、英國、蘇聯、中國、印度、日本、斯里蘭卡、緬甸、泰國等國學者。活動内容包括：翻譯佛典、刊行會報、發表研究論文、設立佛教圖書館、散發大學佛教講義並舉行佛學講座等。該會一直存在至今，會員已有百餘人，但無固定會址。
在納粹政權和第二次世界大戰期間(1933——1945)，由於德國國家社會黨不歡迎任何宗教活動，德國佛教活動陷入低潮。在此期間，大部分有名望的德國佛教學者相繼辭世。只有菲舍(kurt Fisher ？——1924)一直在柏林佛教精舍發行《佛教生活與思想》(Buddhist Life and Thinking)季刊，直到1924年他去世時為止。格林也在鳥亭繼續弘法，在慕尼黑、柏林、漢堡等地佛教活動轉入地下。1945年德國戰敗投降，一些人因飽受戰爭之苦，極需宗教慰藉，各地相繼成立起佛教團體，在資料有限的情况下研究佛法。「韋勒出版社 Kurt Weller Publishing House 」應運而生，出版《阿育王文集》(Asoka Edition)系列佛學叢書，吸引許多人想了解佛教。這一時期，德國最著名的佛教現代派教授——格拉澤納普(Helmath Von Glasenapp，1891——1963)也在各地演說佛法，受其影響，許多人信仰了佛教。1947年緬甸僧人杜南達(U. Thunanda) 訪問德國，在各大城市弘法，又吸引了許多人改信佛教。從1949年開始，慕尼黑、柏林、法蘭克福、漢堡、基爾、科隆等地的佛教組織相繼加入斯里蘭卡的「摩訶菩提學會」。1949年後德國東部(原德意志民主共和國)的佛教活動只限於大學的研究。
1952年德國的許多佛教團體在斯圖加特聯合組成「德國佛教社團」。不久由於各團體存在分歧而分裂。為了使佛教團體在法律上被承認為德國的宗教團體，德國佛教各團體於1955年在法蘭克福聯合建立了「德國佛教協會 The German Buddhist Society 」，會址設在慕尼黑。1958年該會易名為「德國佛教徒聯合會 German Buddhist Union 」，秘書處設在漢堡，由格拉紹夫(Max Glaschoff)任主席，該會宗旨是聯絡各地佛教社團，推行弘法事務，舉行年會。50——60 年代慕尼黑成為德國佛教活動中心。
此外，德國重要的佛教組織和中心有：
1951年成立的「柏林佛教會 Buddhistsche Gesellschaft 」。首任會長是達爾克醫生的學生奥斯特博士(Dr. Guido Auster)。他曾担任世界佛教徒聯誼會副主席。「柏林佛教會」有會員140餘人，每月集會一次。每到佛誕節時，就租用市政大廳舉行慶典。該會設立晚間佛學講習班，並印發《現代佛教》、《佛經摘要》等10餘種宣傳小册子。從1965 年起在西柏林力亞廣播电台建立定期佛學廣播節目。
1954年在漢堡成立的「漢堡佛教會」，自建木屋一幢為會址，首任會長斯特曼(Wilhelm A Stegmann)，固定會員200 人，常舉辦佛學講演討論或坐禪，每月出版在德國發行量最大的佛學刊物——《佛教月報》(Buddhist Monthly)，還發行由近幾十年來在德國佛教界非常活躍的人物——戴比斯(Paul Debes)創辦的《知識與行為》月刊(Wissen und Wandel)。1961年該會在漢堡附近的羅塞堡(Roseberg)得到一處附有大庭院和小湖的鄉村住宅，取名為「靜廬 House of Quiet 」，先後請維瑪洛比丘 Ven. Vimalo、泰國布那比丘 Ven Bunnua 指導修習佛法；並由在緬甸出家的德籍比丘法者Dhammiko，俗名庫爾巴茨 Walter kulbaz)任主持。靜廬常舉辦修習止觀班及佛學演講討論會，尤重呼吸、觀佛、觀身不淨、觀死、觀三相(當指假名、法相、無相)、觀四梵行(慈、悲、喜、捨)等。自60年代初以來，靜廬不僅成為德國佛教活動中心所在地，也成為歐洲修習止觀中心之一，時有丹麥、瑞典、瑞士、芬蘭佛教徒來此修習，並有斯里蘭卡，德國比丘傳授、講解佛法。
「柏林佛教精舍」，1958年由可倫坡德國楞伽法界會資助，斯里蘭卡政府協助，由總部設在首都可倫坡的斯里蘭卡德國弘法使團重新構置，並派遣比丘來重新布置修葺和推展布教說法的工作。該寺現已是坐禪讀經的理想去處，内有僧寮、佛殿、講經堂和圖書館。先後請印度、斯里蘭卡法師來此布教，後者還應邀到各大學演講佛教，自1960年起，該精舍開始自印上座部佛學文化著作及各種宣傳佛教的小册子，每周舉辦佛學演講與共修，夏季開設暑期學習班，使用德語講課。並由各佛教社團的領導人在此主持各種講習會，講授内容有：「業、輪迴、涅槃、菩薩的理想、禪法、《法句經》」等。日常功課背誦經典、靜坐念佛、念身不淨、念死、念四法印、念三寶、念慈悲經。這座精舍已成為當代全歐佛教活動中心之一，時有來自歐洲各地的佛教徒到此修習。
格林精舍——上述鳥亭的「老佛教徒社團」總部，佛教徒每逢星期日聚會，共同研究佛教經典，修習坐禪。
1952年藏傳佛教團體開始在德國出現。喇嘛戈文達(Lama Anagerica Govinda，1898——)於這一年在西柏林創立了「聖彌勒曼陀羅西方教團」。戈文達是德國人，原名霍夫曼(Ernst Lothar Hoffmann)1928 年起雲游世界，曾長期在斯里蘭卡為僧，後在尼泊爾喇嘛寺院中學習藏傳密法。1947年皈依藏傳佛教噶舉派僧團。曾著述《西藏神秘主義的基礎》等多部有關藏傳、南傳、北傳佛教的專著，對德國及其他西方國家佛教界影響很大。他的信徒已遍及歐美。他的教團已在法蘭克福、布萊梅、威斯巴登設有中心。
1954年一些來自蒙古、西藏的藏傳佛教徒在柏林建起歐洲第一座藏傳佛教大佛寺「聖彌勒寺 Arya Maitreya」，宣傳密教教義。佛殿上供有一巨形雕刻的西藏式佛像，喇嘛僧眾日常行持朝暮課誦，兼而作弘法活動。自1967年起，戈文達任該寺主持。
日本淨土真宗佛教團體也於1956年在西柏林建立。其創建人投身於來德國訪問的日本西本願寺大谷光照門下後，該組織接受日本京都該宗本山寺的指島與資助。該宗奉阿彌陀佛為教主。認為他能拯救那些信仰並念誦其法號的人進入「西方極樂世界」。
迄今為止，德國大約已有2萬佛教徒(《世界佛教徒聯誼會會刊》稱德國有7萬佛教徒)。他們大多居住在漢堡、柏林、慕尼黑、斯圖加特、北莱茵、科隆、漢諾威、諾恩堡、基爾、烏提恩等大城市。他們對整個德國社會的影響儘管很小，但一直在產生良好的效應。
德國佛教有下列3個明顯的特點：
1、重視南方上座部佛教。絕大多數德國佛教徒信奉南方上座部佛教，極少人信奉西藏密宗，日本淨土真宗和禪宗。德國佛教徒對巴利文佛法研究很盛，翻譯、撰寫、出版了大量有關經典與著作，而有關大乘佛教經論的譯作、著作僅相當於上述經典的三分之一。這主要與斯里蘭卡、泰國、緬甸在德國的佛教布道團有計畫、有組織的活動分不開。例如：1952年斯里蘭卡僧人在德國成立了佛教宣教會。1954年斯里蘭卡國際佛教處成立後，又向德國派遣了傳法僧。緬甸在1954——1956年舉行第六次佛經結集期間，吳努總理曾募集10萬盧比在歐洲各地建立傳法基地，德國也在其中。其次與德國出家人的習佛之路有關。他們大多因讀佛教經典論著，被佛教哲學所吸引，再經明師引導而自願出家。他們大多曾在國内大學修習哲學和語言，並已取得學位，然後到斯里蘭卡、緬甸、泰國等地東方僧團中修學、攻讀巴利文、翻譯佛典、修止觀禪法。
2、德國佛教徒是「理性的佛教徒」。這主張有以下根據。
(1)德國弘揚佛法者均為對佛教研究深有造詣的學者，如：奥登堡、塞頓杜克、格林、達爾克等。
(2)如上所述，德國出家人多為有高等學歷的僧人。
(3)德國是西方哲學的發源地之一，人民極其重視理性。德國佛教徒中出家人不多，大多為在家眾。他們多是通過讀書、學習、研究哲學，參加座談會或討論會接觸到佛教，了解到佛教生活方式，對之產生濃厚興趣，進而深入修行的。他們在歐洲信仰佛教者中堪稱最為虔誠的，不但一直很認真地堅持修持實踐，而且都對佛教有相當深刻的理解與研究。
3、精神上的探求一直是德國佛教發展的動力。
最初德國人研究佛教大多是出於探討輪迴與人生死的關係問題。第二次世界大戰後，德國人開始注重研究佛教如何使人内心安寧並增長智慧。60年代探索新生活方式思潮的德國人轉向了解佛教在精神修養和淨化意識方面的作用。70年代以後至今，鑒於高科技的德國社會物質生活越來越豐富，精神生活越來越貧乏，德國人開始珍視佛教的精神教化作用和歷史文化價值。因此，不但社會上信佛的人不斷增多，而且對佛教的宣傳日益擴大。德國出版了大量的德文本佛經、佛教論著、書刊，幾乎全國各地的書店都有佛書出售。各地圖書館也有不少佛教藏書。報紙、電台也常常報導有關佛教的消息和文章。隨著德國人在精神上對佛教深入的探求，佛教在德國的影響將會越來越大。
http://www.plm.org.cn/qikan/fayin/dharma/9311/199311029001.htm
以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature
http://www.douban.com/group/topic/5332100/
陳慈蘭：〈西方比丘在斯里蘭卡〉 2001.8.12
【前言】
佛入滅約百年後，宗教色彩漸濃，與當時婆羅門教、耆那教相似，佛弟子們由於持戒不同而立異說，由於對法義理解不同而變更戒律，兩者互為影響，加上社會背景等因素，佛教内部開始分歧，首先分為上座部與大眾部，後來分裂約有二十派之多。佛滅約230年(約公元前250年)後，印度阿育王當政，他護持僧團舉行第三次三藏大結集，並派遣傳教師到國外傳播佛法，於是阿育王的兒子摩哂陀尊者等人携帶剛結集的三藏和一株菩提樹到斯里蘭卡(錫蘭島)弘法。據斯里蘭卡《大史》記載：「佛陀當年為了和平，曾三次造訪斯里蘭卡，並預言他的和平教義將會在這島上弘傳發展。」
約在公元前100年，斯里蘭卡(以下簡稱斯國)僧團長老們因深切體認到世間動亂的險難，乃結合五百阿羅漢在中部Dhampula的「阿盧卡石窟(Arloka Cave)」誦出上座部的三藏和論疏，並把一向口口相傳的三藏經典寫在貝葉上保存下來。斯國《簡明史》上說：「保存印度早已失傳的巴利文上座部經典，是斯國僧訶羅民族對人類文化遺產最偉大的貢獻。」 斯國從此成了南亞(南傳)上座部佛法的主要根據之一。十二世紀以前，斯國佛教興盛，但是十二世紀以後至十九世紀初的六、七百年間，却屢遭葡萄牙、印度、荷蘭、英國等强國侵略和統治，佛教數次遭受摧殘和破壞，斯國不得不遣使至緬、泰把上座部佛教傳回来，重建僧團。這株阿育王時代傳來的菩提樹未受到國難的摧毁，目前還活在斯國中北部坎地(Kandy)，被封為國樹。
經過二千多年佛教歷史的流變，許多别的部派佛教都已消滅，僅留下小部份不完全的經論。由於上座部佛教謹持「保守」精神，得以較完整的保留巴利三藏經論和許多重要論著，因此引起國際學者們的重視、加以研究和翻譯；同時，在佛滅二千五百餘年後之今日，由上座部一代一代傳承下來的原始比丘僧團之面貌輪廓，依然可見。
十八世紀末，英國繼荷蘭，占領了斯里蘭卡百餘年。 英國、德國、丹麥等西方學者因此接觸了斯國佛教。這些西方學者於1880年代，在英國倫敦創立了巴利聖典協會(Pali Text Society, PTS)，進行研究、同時英譯和注釋巴利原典，五部尼柯耶、律藏和巴利三藏索引先後於幾十年間全部出版。原始佛教研究之門由此打開了，不僅日本學者隨後跟進，1930年代時，中國學者也恍然大悟，開始重視阿含(尼柯耶Nikaya)的價值，原始聖教終於在二千年後，於東亞(北傳)佛教國家重現光芒。
德籍的三界智尊者(Ven. Nyanatiloka Mahathera)、持智尊者(Ven. Nyanadhara)、向智尊者(Ven. Nyanaponika Thera)、英籍的髻智尊者(Ven. Nanamoli Thera) 等 因接觸到西方學者翻譯的佛經、佛書，而後隻身遠渡重洋到東方去出家。
【 英籍：髻智尊者(Ven. Nanamoli Thera) 】
髻智尊者1905年出生在英國，是一位傑出、極具盛譽的學者。 1949年到斯國出家，對法義的領悟力非常明敏，可惜英年早逝，據說是身體健朗、無病遽然而終的，1960年在斯國過世，享年55歲，共出家11年，聽說在這11年中尊者僅穿過一件補了又補的僧衣。
尊者語文天份卓越，短短數年即精通巴利文、斯里蘭卡文和緬甸文，所以對上座部佛法非常通達，他致力於將巴利聖典以現代英文語法翻譯同時加以注釋 (1880年代英國巴利聖典協會所英譯的語法近似中古韻文，對現代的一些英語讀者來說頗感深澀)。尊者過世前已將一部最具權威性的論書--《清淨道論(Visuddhimagga)》翻譯和注釋成現代英文，此論書原是5世紀時斯國高僧覺音尊者(印度人，被公認是位阿羅漢長老)所著，被古今中外佛子們公認為實修的百科全書，至今已被翻譯成八種語文和導讀。
尊者過世後，被發現留下三疊厚厚的遺稿，其中大部份是《中部尼柯耶 Majjhima Nikaya》的翻譯和注釋。 直至1976年，被Bhikkhu Khantipalo尊者選出了其中90經，加以整理後，以書名《A Treasury of the Buddha’s Words》在泰國出版，共三册。約至1992年，美籍菩提尊者(Ven. Bhikkhu Bodhi) 被囑咐將髻智尊者全部的《中部尼柯耶》遺稿整理、論義、增删、校對(至少三次以上)後付諸印行；1995年，菩提尊者終於完成此聖任，乃委請美國波士頓智慧出版社(Wisdom Publications, Boston) 出版。《中部尼柯耶》共有152經，大部份是佛陀對直承比丘所說，少部份是由舍利弗、阿難、目犍連等大弟子所說，是深究法義、有關止觀修行次第、達至覺悟涅槃的一部開示結集。後代佛子們認為中部尼柯耶是對利根眾生而說的。
除了以上二部巨大經論的翻譯、注釋外，髻智尊者尚有《A Pali-English Glossary of Buddhist Technical》、《The Life of the Buddha According to the Pali Canon》等譯著。
「德國長久以來被西方人認為是一個思想家的出產地，所以在我們這兒出現這二位有師生因缘的優秀德藉僧人--三界智尊者(Ven. Nyanatiloka Mahathera)和向智尊者(Ven.Nyanaponika Thera)，並不令人驚奇。他們在這和合的僧團裡安住了五十年以上…」在向智尊者圓寂的「惜别獻詞(Nyanaponika—A Farewell Tribute)」裡，當時斯國的大長老法獅尊者(The Most Venerable Madihe Pannasiha Maha Nayaka Thera) 如是開序。
向智尊者1901年生於德國的一個鎮上，父母是猶太人，也是虔誠的猶太教徒，所以小時候接受牧師指導研讀過猶太經典; 他除了學習拉丁文、希臘文、法文外，又選讀希伯來文。中學畢業後，因家境不允許繼續大學教育，於是在鄰鎮的一家書店工作。他酷爱讀書，在博覽西方古典文學和哲學後，於是對猶太教信念產生懷疑，却被明晰智性的佛法所吸引，而啟發了要達到解脱、覺悟的崇高理想。
22歲時，他在柏林加入一佛學社，並結識了一位日後影響他極為深遠的德藉僧人，三界智尊者(Ven. Nyanatiloka Mahathera)。三界智尊者於1903年在緬甸出家，1911年在斯國南部的一處海邊建立一個「隱居島Island Hermitage」，供西方僧人修行，他翻譯甚多的巴利佛典和著作，這些明晰真確的譯著深刻感動著這位傾心佛法的青年人，同時柏林佛學社的一位學員已經前去隱居島和緬甸出家，捎來的信函使這青年嚮往之心更加具體化。
青年人已萌出家心願，由於是家中獨子，父親身患宿疾，31歲（1932年）父親病逝後，又不忍留下寡母；直至1933年，希特勒開始迫害猶太人，納粹發動的仇恨、暴力風潮逐漸蔓延之際，他適時携帶母親離開德國，前去維也納投靠親戚；母子脱離納粹迫害的魔掌後，他於是向母親表露内心渴望多年---前往東方出家的意向；同時，寫信给三界智尊者允許他來出家。斯國長老尊者同意他的請求，於是在1936年1月中旬隻身搭上前往亞洲的船；約三周後抵達可倫坡Colombo港口，此時三界智尊者正乘着一艘汽艇前來迎接這位學生。三界智尊者賜予這卓越學生之僧名為向智比丘。
向智尊者在「隱居島 Island hermitage」接受老師給予的正規佛學和巴利課程，自己兼學英文。1938年底，因納粹入侵奥地利，尊者就安排了母親和親戚前來斯國。在這期間，尊者有時會將托缽得來的食物分給母親，就如同佛陀允許的：比丘在必要時可以將乞得的食物分給父母。1939年他與蘇摩(Ven. Soma)和克明達(Ven. Kheminda)二位尊者遷居到氣候較温和的内陸Gampola鄉村外的茅篷，過著簡樸、快樂的乞食修行生活，他們靜靜地禪修，同時進行譯注經典的工作；不料當年夏季，瘧疾開始流行起來，二位同修尊者已遭到嚴重感染，他們被迫遷往他處居住，但尊者每隔四至六周會回去探望母親，並為母親解說佛法，母親深受感動而皈依了三寶，並受持五戒，布薩日則持守八關齋戒。
18世紀末，斯國成為英國殖民地的錫蘭。1939年間，英國與德國開戰，所以錫蘭境内的所有德籍男子，包括三界智尊者與向智尊者都被拘留。到了1940年，日本占領新加坡後，錫蘭被視為戰區，所有拘留者都被遷往北印度北邊喜馬拉雅山附近的拘留所，前後被拘留了約七年(正值第二次世界大戰期間)。艱辛與烽火並末妨礙他們的修行和研究，在拘捕期間，向智尊者悄悄地將《經集》譯為德文，並加注釋，將《阿毗達磨藏》首部的《法聚論》譯成德文，和譯出注釋《殊勝義論》，並寫下他對阿毗達磨研究的觀感及詮釋，這些成為戰後他以英文寫成《阿毗達磨研究》一書的核心内容，此外，他也用德文撰寫《四念處禪觀經集》。1946年9月戰爭結束後，他們才被釋放出來。
1952年，這兩位德籍師生，前往緬甸仰光，參加「第六次經典大結集」的籌備會議，以及將巴利經典翻譯成現代英文語法的計畫，並與緬甸總理尼羅討論相關事宜。向智尊者停留緬甸較長時間，以接受著名禪觀大師馬哈希尊者的禪修指導，這禪修經驗促使他寫了一本四念處内關禪修的書---《The Heart of Buddhist Meditation》，並將當年被拘留時所撰寫的《四念處禪觀經集》併入此書内；此書已被譯成十種語文，經過四十多年不斷地印行，被一致認為是英文著作中，對四念處禪修法的最佳的論著。後來他又編纂馬哈希尊者的《内觀法要Practical Insight Meditation》。
1957年，三界智尊者圓寂，因感念師父，為完成師父生前的囑咐，向智尊者致力編輯全套德文版的《增支部》五册，自已打字和編寫四十頁索引。 1958年開始創立斯里蘭卡「佛教出版社」(Buddhist Publication Society, Sri Lanka；下文簡稱BPS)，尊者除了負責編輯、著作、撰寫法輪(The Wheel)叢書的文章外，還親自審稿，力求文章忠實地傳達上座部佛教精神，並忠實地將佛陀的原始教義，以及老尊者們的修行論著等翻譯、編纂、搜集出版，傳送到八十個國家去。 此外，尊者的重要著作尚有: Great Disciples of the Buddha(佛陀的偉大聖弟子)，The Life of Sariputta(舍利佛的一生，已由香光寺譯成中文)，The Vision of Dhamma(法見，香光寺將中譯) 等等。
1967年，向智尊者榮膺世界藝術科學研究院會員；1978年，德國東方學會表彰他將客觀的學術與宗教實踐合而為一；1987年，斯國佛學暨巴利大學授予他前未有過的第一個榮譽文學博士；1990年，Peradeniya大學再頒予文學博士；1993年，Amarapura Nikaya (尊者五十六年前出家的地方)授予他「莊嚴聖教的Amarapura大法師」頭銜。
1994年10月中的一個黎明前，於大自然寂静的森林中，尊者安祥與世長辭，享年93歲。 尊者的骨灰安奉在他長年修行的「隱居島」上，與他崇敬的師父三界智尊者和僧友髻智尊者(Ven. Nanamoli Thera)、蘇摩尊者(Ven. Soma Thera《念住之道，The Way of Mindfulness》等英文作者)放在一起。 整個佛教界，尤其是上座部佛教之英文和德文讀者，將永遠感念這二位一生無私地將佛陀的智慧、法義散播給眾生的德籍師生。
向智尊者的遺文，被發現在他最後的手稿(Dispositions)裡。 他這樣寫著：
我内心的感激---
給所有幫助我、鼓勵我、成就我出家的支持者和朋友們；祈祝他們生命快樂、所願達成、獲得究竟涅槃。
給「佛教出版社(BPS)」的奉獻者，祈祝他們致力於把法的禮物傳送到世界各地的功德，回饋他們永久快樂、助引他們趨向清淨之道、獲得解脱。
祈祝「佛教出版社」的法務持續而成長，將珍貴的法的禮物赠予斯里蘭卡和世界各地。
祈願純淨的佛法教義，能在平靜、美好的斯里蘭卡被完整的保存下來；
祈願佛法的内在力量在這國土茁壯增長，這是我所深切感激的。
慈心為懷(With thoughts of metta) , 向智 遺言
有位尊者在「惜别獻詞」裡如是讚嘆: 「向智尊者確是佛的真正弟子啊！」
【美籍：菩提比丘尊者 Ven. Bhikkhu Bodhi】
菩提比丘尊者1944年生於紐約西南布魯克林(Brooklyn, New York) 的一個中等猶太家庭。 1966年畢業於布魯克林大學西方哲學系，1972年取得克萊雷曼研究所(Claremont Graduate University) 之西方哲學博士學位。
尊者在大學時開始對佛法產生興趣，所以與一位同校的越南籍僧人相交甚篤，不久即在一越南寺院剃度為沙彌。幾年後，尊者遇到一位從斯里蘭卡來的僧人，於是決定到斯國去研讀和修習佛法，所以在取得博士學位後的當年，即離美赴斯國去出家。
尊者在當時斯國最卓越的學者僧人慈難大長老(Ven. Balangoda Ananda Maitreya Mahanayaka There)座下受沙彌戒，慈難大長老於1998年圓寂，享年102歲。
五年後 (這5年間曾到印度參學)，1977年，尊者返美，大部時間住在「華盛頓寺Washington Buddhist Vihara」。五年後，1982年，回斯國，在坎地鎮(Kandy)的「森林禪修苑(Forest Hermitage)」與向智尊者同住。 1984年開始担任向智尊者的侍者，直至1994年10月老尊者圓寂，侍候老尊者約10.5 年。
「我不僅失去了一生中最親近的僧友，同時失去了最親近的老師和心靈指引者。這十年多，我獨得榮寵與老尊者同住，並隨侍照顧他，在這生死輪迴中，這確是一種難得的福份。我們雖然感念他的慈心和智慧、感念他微妙的幽默和悲憫的忠言，但我們不是憂傷、哀痛著着他的離去，我們是為一個偉大崇高的品德，生起一股沈靜的喜悅。這偉大崇高的品德具體表現在最有價值的人性上，同時，我們更是深摯地感激一個將最具高尚品質的生命為大眾利益和快樂所作的貢獻。祈祝尊者此生廣大奉獻的功德，得以無阻地圓成他的願望，而獲得最極至的寂靜--涅槃。」
1984年，尊者身任老尊者侍者的同時，也接棒BPS總編輯之責，復於1988年續接社長之職。 除了侍者、編輯、社長、作者的職責外，並受囑託將巴利經論以現代英文語法翻譯和注釋。 尊者最具重要性與歷史性貢獻的作品是：
1. The Discourse on the All-Embracing Net of Views，長部尼柯耶梵網經 (1978出版)
2. A Comprehensive Manual of Abhidhamma，攝阿毗達磨義論 (1993出版)
3. Majjhima Nikaya，中部尼柯耶，整理和付印 髻智尊者的遺稿 (1995出版)
4. Samyutta Nikaya，相應部尼柯耶 ( 2000年10月出版，約花7年時間完成)
除了上述巨大譯著外，尊者尚有The Great discourse on Causation， The Noble Eightfold Path， Does Rebirth Make Sense 等重要著作。
目前尊者一直住錫在他所形容的「可愛的森林禪修苑 the lovely Udawattakele forest」。尊者每次回信給筆者(不是樓主)，都是用看來極為古老的一部打字機打出來的字體，他在一封信尾上解釋：「你一定很驚訝於看到從打字機出來的信吧，因為此地没有電源，我們只有太陽能源，雖然我可以接上一部計算機，但不能打印，我必需將信函儲存到磁盤片，再拿到BPS去印，所以對我而言，最簡單的方式就是使用打字機了。」
【 英籍：莫利斯先生 Maurice Walshe 】
約二年前，有位年輕聰慧的南傳比丘幽默地鼓勵筆者說：「長部尼柯耶的内容和故事非常美麗、動人，一定要讀，如果妳不被感動的話，我付妳書錢。」上文提過上座部的五部巴利聖典，其中的一部是《長部尼柯耶》。 此經典之現代英文翻譯和注釋者是英籍的莫利斯先生(Mr. Maurice Walshe)，於1987年出版。
莫利斯先生于1911年出生在倫敦，曾在倫敦大學、柏林大學、維也納大學等地修習德文，曾是「德國研究協會」的副總裁。 1951年開始，成為虔誠的佛教徒，曾任「英國佛教協會」的副會長 和「英國佛教僧團協會」會長。他研讀巴利文和翻譯注釋巴利聖典至少有35年以上了，他也曾短期出家過。 因莫利斯先生的自傳數據缺乏，同时筆者考慮到主題的一致性，所以僅能做簡短介紹。
【結語】
「二千多年的歷史舞台上，演出了人類生命的無常戲碼，羅馬帝國興起又衰落，古希臘的光輝成了遥遠的記憶，新興宗教常以血和火在多變的大地上寫下他們的名字，然而最後，也只是與底比斯和巴比倫的傳說融合在一起………..，在佛法弘揚的地方，佛陀的教義和修行方法，以及聖者的生活事迹、記憶，一代代地傳誦下來，先是口口相傳，然後記載在世上最浩瀚、最詳細的宗教典籍--佛教的三藏中。」(摘錄自《舍利弗的一生》之前言/ 向智尊者著/ 香光書香編譯組中譯。)
深切祈願佛陀樸實、真確的法義和修行方法，「不要因世俗生活之積習和觀念的衝擊以及世俗生活之思想模式的導向，而演變成各種不同的新理論」； 深切祈願佛弟子們正向、直向地追求佛陀所教導的樸實、真確的端正法。」
◆ 引用和參考數據：
1. 攝阿毗達磨義論 葉均居士 譯
2. 舍利弗的一生 (The Life of Sariputta, by Ven. Nyanaponika Thera) 香光書香編譯組譯
3. Nyanaponika-A Farewell Tribute, edited by Ven. Bhikkhu Bodhi
4. Newsletter No.28 of BPS
5. Majjhima Nikaya，by Ven. Nanamoli and Ven. Bhikkhu Bodhi
6. 印度佛學思想概論 吕澂先生 著
http://sss2002.51.net/books/lunwen/xfbqzsllk.htm
部落格樓主補充：
2003(?)到2007(?)菩提比丘駐錫美國紐澤西州的同淨蘭若(仁俊法師闢建的道場)，2007(?)移居紐約州莊嚴寺。菩提比丘分別於2005年、2006年、2007年來台灣香光寺、福嚴佛學院與法鼓山講課。
三界智尊者(1878)、向智尊者(1901)、菩提比丘(1944)、無著比丘(1961?)可以算是一個長達百年未間斷的傳承。恰巧這個師徒傳承都隱約有一個德國的關連。菩提比丘雖然不是德國人，他出生於猶太家庭，也算是一些德籍關係吧？
無著比丘雖然未在菩提比丘座下出家，但是菩提比丘在無著比丘的博士論文《四念處：趨向涅槃的直捷之道》作了相當詳盡的批閱、建議與修改等等建議。無著比丘一直尊奉菩提比丘為師，每年都要飛往美國親自向老師問候親侍。無著比丘學術著述極為豐富，有《中部尼柯耶比較研究》、《從欲貪到解脫》及每年發表十來篇的學術論文。無著比丘分別於2007年、2008年、2009年來台在香光寺、福嚴佛學院及法鼓山講學，並且參與《中阿含英譯計畫》與即將主持《雜阿含英譯計畫》。無著比丘連續兩次參加南華大學主辦的「巴利學與佛教學術研討會」，長老他肯定會每年來台灣講學，算是與台灣最有緣的德國比丘了！無著比丘也是葛印卡禪修系統(內觀禪修中心)的長期禪修營的指導老師，每年至少一次前往錫蘭擔任禪修營指導老師!
法源法緣---無著法師訪台剪影
無著法師出生於德國，在柏林讀書時學國術，曾到嵩山少林寺短期居住學武，進而修習禪坐，進而在錫蘭上座部出家，西元2000年於錫蘭Peradeniya 培羅迪釀大學修得巴利與佛教研究博士學位，博士論文結集為《四念處---趨向解脫的直捷道路》一書，法師能通梵、巴利、藏、德、英、法及中文，目前正在從事的主要專案為《A Comparative Study of Majjhima Nikaaya 中部尼柯耶比較研究》，這是德國馬堡Marburg 的Philipps University飛利浦斯大學與北美印順導師文教基金會的合作專案，此研究以《中部尼柯耶》為軸心，比對與此經文相關的五部尼柯耶及其註釋書、漢文四阿含及部派論書、海內外梵文殘卷、藏文譯經，以及德文、法文、英文各知名佛教學者的研究著作。
此次法師應邀來台演講，先後在福嚴佛學院、南華大學、香光尼眾佛學院、法鼓山中華佛學研究所演講。演講內容主要為比對漢巴相應經文，強調藉助巴利文校讀漢譯《四阿含》傳誦訛誤即輾轉抄寫的誤失，同時也藉助漢譯《四阿含》補正巴利甚至藏譯經典的訛誤。前者如《中阿含 163經》「三十六刀」的解讀，後者如巴利《中部 136經，分別大業經》漏失半句的補正。無著法師常要我注意到他的觀點是否能呼應印順導師 《原始佛教聖典之集成》：「四阿含又不是同一部派的聖典：所以研究起來，沒有巴利語本的便利。然而也就因為如此，對於組織的次第，經文的具缺，文句的出入，在比較研究上，不同部派的聖典，有他獨到的參考價值。近代學者，忽略漢譯而偏重巴利語本的研究，我覺得這一傾向，是多少值得考慮的！」(p90~91 )
上次菩提長老在法源寺參訪，特別交辦，如果無著法師訪台，一定要安排他到法源寺荔枝禪林參訪。無著法師遵師命到法源寺，一見到荔枝禪林十分欣喜，馬上要求坐在樹下安單的地方感覺此處的禪修環境，原先要求不停留、不講法、不用齋的安排全都改了，在禪林與法源寺常駐的法師靜坐後，對法師提出的問題十分欣喜，仔細講述禪修中的「光明想」與「止觀」的次第。無著法師問我，從法師的眼光中可以知道他們是禪修的法師，此外，也寧可在此談法而不願到山下用齋。
寬謙法師邀請無著法師下一趟到台灣來，務必為法源寺僧俗兩眾開示，希望無著法師能儘快再訪台灣弘法，再續法緣。
引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature
http://www.douban.com/group/topic/7876391/
古代印度人在語言學方面的成就是舉世無匹的。伴隨著佛教的輸入中國，有一些印度語言學的知識也介紹過來。研討這一門學問的不但有唐朝智廣《悉曇字記》這樣成部的著作，在一般的佛書中也常常有片段的論列。如玄奘法師所譯的《瑜伽師地論》卷二曾以「補盧沙」為例說明梵語的「七言論句」，也就是名词的七個變格。《瑜伽師地論》卷八十一曾說到「圓滿句」與「不圓滿句」的定義。中國佛教徒自己的著作中，也經常可以看到這一類的叙述，如義淨法師的《南海寄歸内法傳》卷四「西方學法」章和慧立的《慈恩法師傳》卷三都曾經介紹過「聲明」的梗概。又如玄奘法師的高足弟子窺基的《大乘法苑義林章記》卷二曾提到過梵語的「六合釋」（SatSamasa），還有他的《唯釋樞要》也談到過「蘇漫多聲 Subanta」。
但是，可能是由於梵語和漢語在語法方面相去太遠，雖然在佛教的著述中有這一類的介绍，但在漢語的語法研究上並没起過什麼影響。而影響最顯著的乃是在音韻學方面。中國正式的史書中關於這一方面的記載最早的是《隋書經籍志》，這部書中有幾句話是：「自後漢佛法行於中國，又得西域胡書，能以十四字貫一切音，文省而義廣，謂之婆羅門書。」而在《經籍志》的目錄中還錄有《婆羅門書》一卷，可是這一卷書久已失傳，内容如何現在已經不可知了。在《隋書經籍志》以前，梁朝慧皎的《高僧傳》也有過這類的記載。該書第七卷慧睿傳中說：「陳郡謝靈運篤好佛理。殊俗之音，多所達解。乃咨睿以經中諸字，並眾音異旨，於是著十四音訓叙。條例梵漢，昭然可了，使文字有據焉。」謝靈運是中國文學史上第一流的詩人，他在當時的士大夫中威望很高，由此也可以看出這門學問當時在社會上是如何被人重視。
中國文字是由象形文字發展起來的，假如沒有外來的影響，對於聲韻方面的研究自然會比較忽略。而這一門學問却正是佛家所最重視的。宋朝的歷史學者鄭樵所著的《通志七音略》的序文說「釋氏以參禪為大悟，通音為小悟。」由這話可以看出聲韻之學在佛家學術中所占的地位。這樣有深厚根基的學術輸入中國，給中國文化注入新的血液。咱們可以說，由於梵語的語音學知識的輸入，中國的音韻學才奠定了基礎。
我想佛家對中國音韻學最重要的影響有以下幾方面:一、四聲，二、字母，三、等韻圖表。現在分述如下:
一 四聲
四聲的學說起於齊梁之間。《南史陸厥傳》說：「永明末，盛為文章。……汝南周顒善識聲韻。（沈）約等文皆用宫商，以平上去入為四聲。」又說：「時有王斌者，不知何許人，着為《四聲論》，行於时。斌初為道人（案，古代和尚也稱道人），博涉經籍，雅有才辯，善屬文，能唱導。」《梁書沈約傳》說：「約撰《四聲譜》，以為在昔詞人累千載而不悟，而獨得胸衿，窮其妙旨，自謂入神之作。」為什麼當時產生了四聲的學說，在下面我只想介紹一下陳寅恪先生《四聲三問》（見《清華學報》九卷二期）的說法，並略加議論。
所以適定為四聲，而不為其他數之聲者，以除去本易分别，自為一類之入聲，復分别其餘之聲為平、上、去三聲。綜合通計之，適為四聲也。但其所以分别其餘之聲為三者，實依據及摹擬中國當時轉讀佛經之三聲。而中國當日轉讀佛經之三聲又出於印度古時聲明論之三聲也。據天竺韋陀之聲明論，其所謂聲（Svara）者，適與中國四聲之所謂聲者相類似。即指聲之高低音，英語所謂 Pitch accent 者是也。韋陀聲明論依其聲之高低，分别為三：「一曰Udātta，二曰，Svarita，三曰Anudatta。」佛教輸入中國，其教徒轉讀經典時，此三聲之分别當亦隨之輸入。……中國語之入聲皆附 k, p, t 等輔音之缀尾，可視為一特殊種類，而最易與其他三聲分别。平、上、去則其聲響高低距離之間雖然有分别，但應分别為若干數之聲，殊不易定。故中國文士依據及摹擬當日轉讀佛經之聲，分别定为平、上、去之三聲。合入聲共計之，適成四聲。
為什麼四聲之說在齊梁間成立呢?陳先生說：「南齊武帝永明七年二月二十日，竟陵王子良大集善聲沙門於京邸，造經唄新聲。實為當時老文審音之一大事。在此略前之時，建康之審音文士及善聲沙門討論研求必已甚眾而且精。永明七年竟陵京邸之結集不過此新學說研求成績之發表耳。此四聲之成立所以適值南齊永明之世，而周顒、沈約之徒，又適為此新學說代表人物之故也。」
陳先生這篇文章發前人所未發，持論可稱精闢。他還有一些其他論點，現在不一一徵引。由陳先生所引的證據來看，四聲之說很可能是轉讀佛經聲調的影響而成立的。但說聲調之所以定為四個而不為其他數目，係依據韋陀的三聲，這話恐怕有些問題。我個人的想法，四聲的說法雖然極可能是受到轉讀佛經聲調的啟發而成立，但不會是連數目都照抄。所以定為四聲，乃是反映當時的實際語言情况。當時雖然各地聲調不一致，但在比較通行的方言中必定包含四個聲調，而不是較多或較少。這事實從《切韻》所表現的語音系統和當時的其他文獻中可以充分證明。若如陳先生所說那種硬性規定、完全出於人工的四聲論，是不可能流行，更不會持久的。
二 字母
中國音韻學中所提到的字母之學，實際上即是字音開端的輔音的分析和研究。上古的中國人對於字音的分析不甚注意。到了六朝時，由於梵文的音理已為一些讀書人所熟知，因此產生了「雙聲」、「叠韻」的名目。由於作詩押韻的關係，「韻」的研究較早就發達起來，有成部的韻書來表明。但「聲」的方面還没經過系統的研究。直到唐末才有「字母」出現，而這些字母却是和尚創製的。陳澧《東塾讀書記》說：「自漢末以來，用雙聲疊韻切語。韻有東、冬、鐘、江之目，而聲無之。唐末沙門始標舉三十六字，謂之字母。」
鄭樵《通志藝文略》和王應麟《玉海》都著錄過守温三十六字母圖。明朝和尚真空的《篇韻貫珠集》却說唐朝的和尚舍利造三十字母，後來守温又增加了六個。宋朝祝泌《觀物篇解》所附《皇極經世》解起數訣曾提到胡僧了義的三十六字母。《皇極經世聲音圖》上官萬里注也說「自胡僧了義以三十六字為翻切母，奪造化之巧」。雖然有這麼多歧異的說法，但有一點可以看出，即是這些字母是和尚創造出來的。
目前多數人所承認的即是先由守温造出三十個字母，後來又有人增加六個。敦煌千佛洞曾發現了好些個韻學殘卷，現收藏於倫敦大英博物館和巴黎國家圖書館等處。其中一個残卷寫著「南梁漢比丘守温述」。現在把原文抄錄如下:：「
唇音 不、芳、並、明
舌音 端、透、定、泥，是舌頭音。 知、徹、澄、日是舌上音。
牙音 見(君)、溪、群、來、疑等字是也。
齒音 精、清、從是齒頭音。 審、穿、禪、照是正齒音。
喉音 心、邪、曉、是喉中音清。 匣、喻、影亦是喉中音，濁。
這比較後來「等韻图」上所見到的三十六字母，缺少非、敷、奉、微、床、娘六類，這六類一般人認為是宋朝人所增添的。
至於這一套字母的來源，最初不少人認為是出於《華嚴經》。這恐怕是由於華嚴字母最為一般人所熟悉的緣故。最通行的《禪門日誦》就收錄了華嚴字母，而且直到現在還有不少和尚能唱華嚴字母。但若是說三十六字母出於華嚴，並没有任何證據。譬如清代學者錢大昕就不同意這種說法，他在《十駕齋養新錄》中說：「唐人所撰之三十六字母，實採湼槃之文，參以中華音韻而去取之；謂出於華嚴则妄矣。」《涅槃經》是六朝以來一部很受重視的經典，而且不少作釋疏和研究語言文字的佛教學者都徵引過這部經，如玄應《一切經音義》全部收錄湼槃經字母，《瑜伽師地論》遁倫記說：「今准湼槃經文字品三十五名為字體。」又惟淨《天竺字源》說：「今依文殊問字母經及湼槃經略明一二。」因此，說字母出於湼槃經也許能得到更多學者的承認。但是，我總覺得作字母的人把經典拿來作個參考那是完全可能的，但不必說字母出於那部經。收錄字母的佛經不限於《華嚴》、《湼槃》兩種，而且在唐朝「聲明」還是一門活的學問。因此，假如没有明文，不能認為作字母的人只根據某一部經典。
三 等韻圖表
大約自唐代開始，中國產生了一些「等韻圖表」。這些圖表是根據切韻的音系分析聲、韻和中介元音等音素，以聲為經，以韻為緯，縱橫排列而成。這個辦法導源於《悉曇章》，也就是悉地羅窣堵（Siddhirastu）。智廣的《悉曇字記》說:「悉曇十二字為後章之韻，如用迦字之聲對阿、伊、歐等十二韻呼之，則生得下迦、機、鉤等十二字；次用佉字之聲，則生得佉、欺、丘等十二字，……」不但在體制上可以看出等韻圖與《悉曇章》很相似，在文獻中也可以找出適當的證據，可以證明這類圖表最初是佛家的東西。宋朝張麟之《韻鏡》序说：「韻鏡之作，其妙矣夫。余年二十，始得此學字音。往昔相傳，類曰洪韻，釋子之所撰也。」鄭樵《通志七音略》序說：「七音之作，起自西域，流入諸夏。梵僧欲以其教傳之天下，故為此書。」又說：「臣初得《七音韻鑒》，一唱而三嘆。胡僧有此妙義，而儒者未之聞。」《宋史藝文志》載有守温《清濁韻鈐》一卷，現在推測恐怕是一部等韻圖的著作。敦煌唐寫本守温韻學殘卷載有四等重輕例，其分等與《七音略》和《韻鏡》完全相合。《宋史藝文志》有釋元冲《五音韻鏡》一卷。《玉海》載有宋僧宗彦《四聲等第圖》一卷。上面所舉的幾部等韻著作由著者的名字就可以知道是屬於佛家的。還有《四聲等子》一書，據陳澧說即是《四聲等第圖》的異名，顧實則以為即是《龍龕手鑒》的作者遼僧行均所作（見顧氏所著《四聲等子》書後）。這些話雖然未可盡信，但很可能這部著作出於佛教僧侶之手。不但最初的等韻圖出於佛家，到後世仍然有不少傑出的等韻學家是佛教的出家人，如明代的和尚真空、清初的和尚宗常都對等韻之學作出過相當的貢獻。
由等韻書中所用的術語也可以看出與佛教的淵源。《韻鏡》和《七音略》都有四十三轉，這個「轉」字即出於佛家。慧皎《高僧傳》卷十三說：「天竺方俗，凡歌詠（法言）皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵唄。」日本和尚空海在悉曇字母「迦、迦、祈、雞、句、句、計、蓋、句、皓、欠、迦」等十二字之後加注說：「此十二字者，一個迦字之轉也。從此一迦字門出生十二字。如是一字母各出生十二字，一轉有四百八字。如是有二合三合之轉，都有三千八百七十二字。」
在中國古典的聲韻學範圍中，在審音方面以等韻之學為最精細。但如果没有佛家的影響，這一門學問是不會產生的。
主要参考書：
（1）羅常培:《Indian Influence on the Study of Chinese phonology》（Sino－Indian studies Vol.1, part3.）
（2）趙蔭棠:《等韻源流》。
（3）方毅《國音沿革》吳序。
（本文是為參加印度紀念佛滅二千五百周年的活動而作的——豆瓣網編者）
西鄉隆盛的弟弟西鄉從道帶兵打台灣，原因是琉球(那時還是獨立國家，不是日本的領土)的漁民遇到颱風漂流到台灣，被南台灣的原住民所殺。日本向清廷提出抗議，說你的國民殺了我的國民。清廷很簡潔地回答：那地方不是我的領土，殺你的國民的人也不是我清朝的人民。日本於是出兵攻打台灣牡丹社，歷史上稱為牡丹社事件，帶兵的人正是西鄉隆盛的弟弟，西鄉從道。
另有記載，稱西鄉隆盛曾經居住在南方澳，與平埔族女子結婚，並且生下一子，這只能當作小說軼事，恐怕不能當作歷史。
真實的事蹟是西鄉隆盛的兒子西鄉菊次郎曾擔任宜蘭廳長(相當於現在宜蘭縣長)的職務。
1827 西鄉隆盛誕生。
1843 西鄉從道誕生。
1851 西鄉隆盛在南方澳居住。
1861 西鄉菊次郎誕生。
1874 西鄉從道帶兵攻打台灣，牡丹社事件。
1877 西鄉隆盛在日本的「西南戰爭」終兵敗自殺。
1897~1902 西鄉菊次郎擔任宜蘭廳長。
以下摘自『國家圖書館』《19 世紀台灣攝影圖像展》
http://vod.ncl.edu.tw/voddata/web-truth/japan/japan-01.htm
John Thomson來台遊歷三年之後，1874年又有攝影師渡海來台，這次是日本的從軍攝影師：松崎晉二與熊谷泰。
1874年，日本藉口南部台灣的南島民族人殺害琉球船民，派兵來台，爆發牡丹社事件。日本軍隊在屏東登陸，與當地排灣族部落發生戰爭，其中一位攝影師熊谷泰遭到流彈所傷，死於沙場。
目前，本館存藏有一幅當時留下來的攝影圖像，是1908年(明治41)台灣總督府為了慶祝始政十三週年，發行所謂的「紀念繪葉書」，一套兩張。其中一張名為「日本西鄉都督、其幕僚及台灣原住民」的攝影作品(藏品編號：4278)，即是當時攝影師所攝。
台灣攝影史淵源十九世紀中葉，早期的影像資料寥寥可數，這張照片出自1874年，相當珍貴。
這張圖片中，圖中央有一人側著臉，係西鄉從道(1843-1902)，西鄉隆盛之弟，陸軍中將，時任台灣蕃地事務都督，統領侵台的日軍。西鄉從道後來還擔任日本海軍大臣。
圖前有一人斜躺在地，乃水野遵 (1850-1900)，係日軍通譯，曾留學中國，通曉華語。1873年已先至台灣調查，隔年又以西鄉從道隨員的身份來台。1895年日本統治台灣後，出任台灣總督府第一任民政局長。
在西鄉從道兩側各有一位原住民坐著，左側可能是恆春下群十八社總頭目潘文杰，右側則是isa。西鄉從道與排灣族頭目談判時，係先譯成中文，再由isa譯成排灣語(James W. Davidson, The island of Formosa, p.141.)。
本張圖像明信片是由日本「東京印刷株式會社」印製，「台灣總督府」發行，原始底片應與約翰．湯姆生相同，採用溼板技法製成。
以下摘自
http://www.tonyhuang39.com/tony0636/tony0636.html
西鄉隆盛的海角七號
「西鄉廳憲德政碑」位於宜蘭市往員山鄉的中山橋東側堤防上，是為紀念了日據時代首任宜蘭廳長西鄉菊次郎的治績而設立的。西鄉菊次郎從明治30年至35年（1897～1902）期間內，擔任宜蘭廳廳長，任期內主要的政績為整治宜蘭河，使鄉民免於水患之苦。
今日的中山橋下，宜蘭河兩岸的堤防即是西鄉菊次郎的時代建設完成的。昔日宜蘭人稱這一帶的堤防為「西鄉堤」，而中山橋則舊稱「西鄉橋」。
西鄉菊次郎離任後，地方仕紳於明治38年（1905）豎立了「西鄉廳憲德政碑」以資紀念。大正12年（1923），地方人士將原碑安置於巨大的碑座之上，並移至現在中山橋東側堤防的現在位置。石碑具有百年歷史，已被宜蘭文化局登錄為歷史建築。
過去我雖然聽過西鄉菊次郎這個名字，但並沒有特別的印象。直到上個月，我造訪蘇澳時，蒐集資料時，才訝然得知西鄉菊次郎的父親就是日本明治維新時代的著名的功臣西鄉隆盛。而西鄉隆盛年輕時竟曾在宜蘭蘇澳居住過半年，並與一位台灣原住民女子譜出一段異國戀情。這段歷史，引起我的好奇心。
西鄉隆盛，1827年出生於日本九州南部的鹿兒島的武士家庭。他出生的時代，日本已鎖國兩百年，當時的九州對於海外資訊較為敏銳，有識之士早已驚覺世界局勢的變化，感受到日本的鎖國政策及幕府政治須大力改革，才足以應付世局的挑戰。
西鄉隆盛的主公－九州鹿兒島薩摩藩的藩主島津齊彬就是改革派的代表人物，他主張日本應該揚棄鎖國，積極對外擴張領土，而台灣位於日本南方，正是日本應極力謀取的領土。這種想法，深深影響年輕的西鄉隆盛。
志氣昂揚的西鄉隆盛，決定接受藩主的祕密任務，前往一探台灣的虛實。1851年初，西鄉隆盛乘著船隻，沿著琉求群島南下，抵達基隆社寮島時，發現有清兵駐守，於是轉往東行，越過烏石港，從南方澳的一處沒人看守白砂海灘上岸。
這處海灘，可能就是今日南方澳的內埤海灘。西鄉隆盛上岸後，被一戶平埔族漁家收留，定居於漁村，平日協助捕魚，同時暗地探查附近的地理環境。24歲的西鄉隆盛與這戶人家的17歲女兒朝夕相處，彼此產生感情。這位17歲的平埔族少女，名字叫做「蘿茱」。
同年秋天，西鄉隆盛依原定的計劃離開南方澳，返回日本覆命。這時蘿茱已懷孕多月，西鄉卻選擇不告而別，偷偷離去。當西鄉隆盛離開台灣時，在海上回首南方澳，望著那逐漸消失在水平線的台灣島時，心中想必充滿了愧疚。或許受不了良心的苛責，而取出紙筆，寫下了對蘿茱的思念與歉意。
西鄉隆盛返回日本，後來另娶妻子，在1861年生了一個兒子，取名為「西鄉菊次郎」。這時，西鄉隆盛活躍於日本政壇，他主張「尊王攘夷」，發起「倒幕運動」，要求幕府諸藩歸政於天皇。
西鄉幾經波折，終於在1868年，擔任征討大總督參謀，和平的進入江戶城，既而又率兵平定日本東北的幕府殘餘勢力，成了明治維新的重要功臣。
明治天皇親政之後，變法維新，後來又實施徵兵制，使得傳統以作戰為職業的武士階級逐漸喪失地位，而對政府心生不滿。西鄉隆盛為了替下級武士找到出路，於是提出「征韓」、「征台」的主張，然而明治維新之初，政府以內政為重，而否決西鄉的提議。西鄉憤而辭職，返回九州鹿兒島。
1871年，琉求漁船因遇颱風漂流至南灣南部，上岸後數十名漁民遭到台灣原住民殺害，史稱「牡丹社事件」。日本「征台」的機會終於來了。日本政府為安撫武士階級，也決定以此事件為藉口，對台灣出兵，並特意起用西鄉隆盛的三弟西鄉從道率領艦隊遠征台灣，希望藉此消弭西鄉隆盛家鄉鹿兒島薩摩藩的武士對中央政府的不滿心理。
台灣，成為日本明治維新之後，首次海外用兵之地。
日本出兵前一年（1873年），派出海軍少佐樺山資紀前來台灣東部探查地理環境。樺山資記來到蘇澳時，據說曾在當地尋訪「日本人種」，也就是傳說中西鄉隆盛的兒子。結果卻無所獲。
西鄉隆盛離開的那一年，蘿茱生下了一名男嬰。幾個月後，蘿茱因思念西鄉隆盛，就憂鬱病歿了。
西鄉隆盛則在1877年悲劇性的死亡。當時由於武士階級對政府的不滿日益升高，起而抗爭，終於爆發了內戰。明治10年（1877），鹿兒島薩摩藩的武士攻擊當地的政府軍，揭開了「西南戰爭」的序幕。
出身武士家庭的西鄉隆盛同情下級武士階層的立場，而決定選擇站在弱勢的一方，他出面領導武士，以「質問政府」為名，揮軍北上，與政府軍展開激戰，最後兵敗受傷。
西鄉隆盛不願投降，選擇依武士傳統，切腹，並由侍從「介錯」（砍下頭顱）的方式結束自己生命。西鄉隆盛悲劇性的結束人生，然而其身為武士的崇高人格卻贏得當時及後世的一致敬仰。
1895年，台灣成為日本的國土。這一年，西鄉菊次郎踏上了44年前他的父親曾經來過的土地。西鄉菊次郎歷任總督府參事官、安平支廳長、基隆支廳長等職位，然後成為首任的宜蘭廳長。
西鄉菊次郎為何選擇來台灣呢？以下是我推測及想像的情節。
明治11年（1878）的某一天，西鄉菊次郎整理父親遺物時，在一木盒中，發現了一封父親寫於1851年底，卻未曾寄出的信。這封信的地址以漢字寫著：
台灣噶瑪蘭廳利澤簡堡
蘇澳庄南方澳海角七號
蘿茱 小姐收
讀信之後，西鄉菊次郎終於明白，為何自己的名字叫做「次郎」了。他還有一個兄長在台灣。西鄉菊次郎許下承諾，終有一天，他要來到台灣，親手將這封信交到蘿茱小姐的手裡。後來在宜蘭廳長的任內，西鄉菊次郎也用心的治理這塊父親許諾過的土地。
西鄉菊次郎曾探訪南方澳，然而這封信永遠無法交到蘿茱的手裡。
日本學者入江曉風在大正時代曾追查這件事。根據他的調查，蘿茱死後，西鄉隆盛的兒子由祖父撫養長大，後來結婚生子，他的後代遷往大南澳的浪速（今朝陽社區），後來再遷往花蓮北濱的十二番，此後就失去消息。或許至今西鄉隆盛的後裔仍居住在台灣東部的某一個地方。
遙想起1852年初春的南方澳，蘿茱每天孤獨的站在內埤海灘上，望向遠際的海面，等待西鄉隆盛的船隻出現。蘿茱的每一分思念，都託付浪花，隨著黑潮的洋流，流向遙遠的北方之國。
蘿茱生前始終沒有等到西鄉隆盛回來，而22年後，西鄉隆盛的弟弟率領武裝艦隊，悄悄的在台灣國境之南的恆春半島登陸。
旅記日期：2008.10.20
以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature
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《現代佛學》 期刊號:6106
《音義》一類的書是在我國漢文漫長歲月的發展中產生出來的。它專門解釋所認為重要典籍的字的聲音、訓詁和寫法等，在儒書、道書和佛書中都有之。陳垣先生在《中國佛教史籍概論》一書中，已經就最重要的佛書《音義》作了提綱挈領的分析，並對前人的錯誤予以糾正。敘述了諸書流行的源委，並且指出其在過去學術中的作用。並且根據陳先生的意思，清末學者起初利用《音義》在小學、校勘、輯佚的一些工作上視為瑰寶，以後乃用之以考史，並舉《高僧傳》為例（見原書41、81頁）。兩年來，我校讀《高僧傳》，因陳先生之啟示，一方面用慧琳的《音義》（第八十九至九十兩卷）作校勘的資料，另一方面開始查閱名辭，搜尋資料，有時也得些幫助。
（一）略談《音義》的用處
現在我舉一兩個人所熟知的例說明《音義》的用處。
第一個例子——“和尚”這個名辭，好久以來（比方在《水滸》内）用來稱呼所有的出家僧人，但是玄應的《音義》十四、義淨《寄歸傳》三以及慧琳的《音義》等（玄應係玄奘譯場之字學大德，時間在義淨以前）告訴我們，「和尚（上）」的稱號是從西域的語言音譯來的，其意義相當於梵文的「親教師」，係用來專門稱呼老師的。可寫作「烏社」、「和闍」。它既不是漢文，沒有和氣的意義，並且也不是從梵文譯出來的。所以和尚這個稱號是西域流行的對於有學問的僧人，或者是出家人的師傅的稱呼。查《高僧傳·鳩摩羅什傳》中，盤頭達多原是羅什的小乘親教師，反對大乘，後經羅什講說月餘，方乃信服，並禮什為師，言「和上是我大乘師，我是和上小乘師」。此處因達多已經禮羅什為师，所以稱他為和上。又《晉書·藝術傳·佛圖澄傳》說石季龍尊稱佛圖澄為「大和尚」，又說他的弟子法常和法佐二人相遇，對車夜談，言及和尚。明早法佐入見，澄笑曰：「昨夜爾與法常共話汝師邪？」從這些記載來看，「和尚」正如《音義》所說的，是指著親教師、有學問的僧人，而普通出家的人，則稱為沙門。鳩摩羅什和佛圖澄都是西域的人，所用的當然是西域的語言，所以漢文記載中，他們所說的話，也不免留下了這個西域的借字，猶之乎清朝末年的書中，也常留下像「甲必丹」這樣的名稱，而現在就只稱為船長或隊長了。
第二個例子——《金光明經》講到印度婆羅門教的「違馱天神」（「違」亦作「韋」）；《涅槃經》中講到「違馱天」。此二經從南北朝隋唐以來甚為風行。《金光明經》之違馱天神與《涅槃經》之違馱天被認為是一神，而且佛教之護法韋馱也與之混為一談（見《辭海》韋馱條）。但是根據《涅槃音義》「建陀」是「私建陀」之省略（見《慧琳音義》卷二十六），而「違陀天」是「建陀天」之筆誤（見《慧琳音義》卷二十五），因此在中國流行的違（韋）陀天，據《音義》所說其來源就是如此。這和「耶和華」本來不是一個神的名字相似的事情（见恩格斯著《論原始基督教史》頁5、注①）。
我在《新建設》雜誌7月號上發表了一篇關於針灸的短文之後，很高興地接到遼寧何愛華同志來信，並送給我他登在1960年《人民保健》雜誌上的一篇文章，題為《駁關於經絡學說起源於印度的說法》，文章的論證我很贊同，它係駁日本學者長濱善夫等的學說——主張中國的針灸源於印度的說法。長濱善夫等的書，我現在還未得見，據說其書中提出了多種漢譯佛經來作證。但是，從道理上講，在中國針灸已經流行了幾百年以後才出世的印度的文獻，恐怕不是針灸發源於印度的好的佐證吧！從具體的事實來講，我只想提一下，長濱等所說到的《金光明經》，按唐義淨是公元703年譯的，《金光明經·除病品》中提到「八術」，其文曰: 「謂針刺、傷破，身疾並鬼神，惡毒及孩童，延年、增氣气力。」涼、隋二譯並無此文。義淨此處所譯與其《南海寄歸傳》中所記的「八醫」基本一致。其第一、第二屬於外科。針刺在慧琳《音義》卷二十九的解說中，不但沒有說是針灸的針，而且提到「傷」字。又慧沼《金光明疏》（卷六）解云:「一、療被針刺法，二、療破傷法，（下略）」也可證明，此處針刺實際指著外傷。按慧琳係疏勒國人，其《音義》表現出他熟悉西域的語言及風習，並曾再譯《金光明經真言》，而慧沼係義淨的多年譯經助手，他們二人的解釋，必定可信。又按《涅槃經》也提到「八種術」，據《雲公音》（慧琳《音義》卷二十五）引《注涅槃經》（當係參加此經翻譯的河西道朗所著），亦未講到針灸。所以根據唐人的注疏以及音義，印度的醫方中並無針灸也。此亦可見音義是有些參考的用處也。
（二）介紹一種《音義》
去年因為搜集隋唐佛教的資料，開始注意過去日本人的著作，於《大正藏》第五十六卷中見有《音義》一種，名為《妙法蓮華經釋文》（三卷），作者是日本僧人中算，此人約生在十世紀初，時間很早。查過去這類的書，常稱《音義》或稱《音訓》，中算乃稱《釋文》，當係仿效陸德明之書（書中引用有《經典釋文》）。
此書中引用漢文古書頗為廣泛，項目約計總數在二百以上，内有佛教書籍約在八十以上。但是同一本書常常有時用書名，有時用撰人，例如：有《說文》、《玉篇》，又有許叔重、顧野王等等。又：一人有兩種稱法，如雲捷又稱捷公；吉藏又稱嘉祥。因此總數只能說超過一百，佛教的書、只約四、五十。
現在先談談書中所引的佛教書籍。除佛經如《涅槃經》、《唯識論》多種以外，也用了很多佛經的章疏及各種的音義。關於這方面可注意的事，有下列幾點：
Ⅰ、此書序文自言「列諸宗之疏釋，載諸家之切韻」，所以書中網羅僧人關於《法華經》的著作極多，而法相宗之窺基，三論宗之吉藏，天台宗之智者，都常見引用。此三人關於《法華》的著作，均不只一種，根據其序所說，於窺基係用《音訓》，但也引用了《玄贊》，於智者係引的《文句》，於吉藏當是他的《義疏》。至於居士的《法華經注》，引有劉虬。據《南史》本傳，謂其信佛教，作《法華經注》（《内典錄》著錄其《注法華經》十卷，《注無量義經》一卷），他的判教學說最早（見於《大乘義章》卷一及《祐錄》所載的劉虬《無量壽經序》）。在他之後才有天台、華嚴宗的人，發展了類似的學說。
Ⅱ、書中引用最多的係慈恩（窺基）。隋京師慧日寺沙門曇捷《字釋》亦多被引用。在序文中並提到《掌記抄》（未詳）和鏡水寺沙門棲復《玄贊要集》，現存，在《影印續藏》中，有三十五卷。
Ⅲ、書中所引的音義，已可確定的有玄應、窺基、慧苑、行瑫等（未引慧琳）引用玄應時凡說「玄應云」，當指著他的《法華音義》。此外，照例標出經名如《玄應大品經音義》、《大集經玄應音義》等。行瑫係五代時人，《宋僧傳》有傳，其書亦是眾經音義，中算引用甚多，但書久已失傳矣。又行瑫傳曰，郭迻疏略，慧琳不傳，云云。按慧琳的《一切經音義·顧序》，有曰「國初有沙門玄應及太康郭處士，並著《音釋》，例多漏略」云云。郭處士當即郭迻也。此外，中算書中還引了騫師，當是《續僧傳·智果傳》（卷三十）中之智騫，曾撰《眾經音》及《蒼雅字苑》，其音義當在北齊道慧以後，唐初玄應以前。其人亦即《隋志》所著錄作《楚辭音》之道騫也。《楚辭音》今尚存敦煌殘卷，《眾經音》則恐只見中算書中的一點吧！再者，中算書引有《一切經類音》，則不知是何書、何人撰了。
Ⅳ、書中引用了日本僧人善珠僧正數人的話。可注意的是《信行涅槃經音義》，引文中有「倭」字，當是日本人，非中國之三階教祖也。又：書中引有《新羅順憬師音義》（亦應是《法華音義》）。據此，在佛教傳入「高麗」、日本以後，此兩國的僧人，就著有音義這一類的書了。
此外，中算書中也講了一些動植物在中、日、「高歷」的情形，引了中國的《博物志》，又提到惠雲的話，應當是日本僧人。這些所謂「博物」的記載，也可注意。
其次，再談一下非佛教的書籍，書中引用的更多，有時並引用了原書的注。經部有《詩》（詩傳）、《書》、《禮記》、《大戴禮》、《考工記》、《周禮》、《左傳》（杜預注）、《公羊傳》（何休）。書中引有劉兆（亦作劉北，誤）甚多，並有劉瓛，所引當均係經注也。史部有《史記》、《漢書》、《魏志》以及《國語》、《東觀漢記》、《漢官典職》。子部有《莊子》、《淮南子》（高誘注）、《山海經》（郭璞注）、《穆（原文誤作格）天子傳》，並引《楊泉物理論》。集部有《楚辭》（王逸注）、《文選》。至於唐以前的韻書、字書，引用者更多，用書名的如:《說文》、《玉篇》、《爾雅》、《廣雅》、《新切韻》、《新唐韻》、《字林》、《字苑》多種。用人名的如：陸法言、赢果、孫愐、王仁煦、郭知玄、曹獻、釋氏、祝尚丘、薩峋（應是薛峋，亦作蔭峋，亦誤）、長孫訥言、李巡等多人。
佛經是外文的翻譯，所以其中的字有些用的是對音，音義的書也就要說到一些梵文或其他的外國文了。中算的書中在《陀羅尼品》中說「藥王陀羅尼」有五種翻譯，文中並詳細地加以比較。此外，中算並曾引用山陰沙門智廣《悉曇字紀》，此人不詳，當是唐代密宗盛行后的書。又有《出要律儀翻胡音》，據《内典錄》:《出要律儀》係梁武帝蕭衍令僧人寶唱等集錄的，有二十卷（《續僧傳·明律·法超傳》說及此書是武帝自撰，有十四卷）。按唐初的和尚如道宣，多主張不用「胡」字、而用「梵」字（見《内典錄·支讖錄》卷一）。此處言「翻胡音」者，仍係舊習，當是《出要律儀》的一部分也。又中算書中引有《外國外傳》，不知何書。
總之，中算的《法華經釋文》，采錄中國古書甚多，但是未經調查研究，我們還不清楚到底有多少有用的新材料。自然，要知道一書是否有用，必須用它。而要用它的時候，對於像中算這樣的書，應當查核其中的材料，這樣才可以發現問題、知道相關的情况。
現在姑且抄中算《釋文》下列一條為例，以見此書中所包含的問題。
「政使： 上之盛反。《禮記》云：『一者正也』。清徹云：『令也』。或本作正。郑玄云：『正者政也，定也。』聖德太子云：『政使，猶假令也。又蓋也』。今案所出未詳。」此條在《方便品》開頭的地方。我們取窺基《法華音訓》（慧琳《一切經音義》卷二十七）檢查一下，並沒有「政」或「政使」字樣，並且我們查了一下《法華經》的原文（《藏要本》卷一、頁九、二面二行），文曰：「正使滿十方」 。
可見中算所用的經文「正」字實際是寫的一個別字——「政」。而且窺基的經，本來就是「正」字。「正」字較常見，所以窺基無此條。「政」字經中少見，所以中算書中有這個「難字」。而且據中算所引清徹（《宋高僧傳·明律篇》卷十六中有傳。但未說到他有《法華經》的著作）云，「令也」，是解釋「使」字，並云「或本作正」，可見中算也知道此字有兩個寫法。照這樣說來，中算此書，不但現在印本已知有錯字，而且就是他引的書，甚至《法華經》本文也有別字。聖德太子是日本推進佛教最有力的人。他在公元607年曾遣小野妹子使隋。他著有《法華經疏》。其「政使」危「假令」，惟「蓋」，實不可解。所以，我們雖然認為此書是可能供給我們一些資料，但必須注意其有錯誤。
又，「政者正也」不但見於《禮記·哀公問》，也見於《論語·顏淵》。此處中算引的是《禮記》（下文「鄭玄云」當係《禮記注》），而不是《論語》。這似乎暗示在那時的讀書人視《禮記》較之《論語》為重，這可以說是時代的風氣，那個時候還是接著南北朝的世家大族特重《禮》經的習慣。到了宋朝初年，皇帝和大臣已經以為只要半部《論語》就可治天下了。
再者，中算此書雖然引用了一百幾十部古書，但是究竟有多少是他自己看見的，還是一個問題，現在試舉一例來看一看：
「野干： 曇捷云：『古寒反』。慈恩云：『色青黄如犬，群行夜鳴，聲如狼，形如狐，狐形稍大，野干形小，兩形相似類，大小有別』。故禪經云：『見一野狐，又見野干』。故知二別。《子虛上林賦》云：『騰遠射干』。司馬彪、郭璞注並云：『射干能緣木』。廣志云：『巢于危岩高木也』。法證云：『野干與狐別者，狐能妖媚，鬼之所乘；野干不爾』。靈範云：『野干形大腰長，色青而緣木，狐形小腰短，色赤面白，狐與野干有此不同也』。或本作野犴。五旦、古寒二反。蔣鲂云：『野犴，狐類』。武玄之云：『似狐而小』。《婆沙論》云：『（中略）』。今案狐與野干形之大小，慈恩、靈範二說不同。若依韻詮，慈恩為正矣。」
引文中可注意的有一點，大家知道在《文選》中《子虛》《上林》分為二賦，「騰遠射干」一句，首見於《子虛賦》，至於所引的司馬彪及郭璞所說，查亦不見於《文選注》，難道中算所見的《文選》和現存的不同？其實不然。這兩句以及《禪經》、《廣志》的話都是抄之慈恩的《音訓》，並非中算看見一部不同版本的《文選》。此下法證，書中引的較多，有一次提到法證師的《翼贊》，當係為慈恩的《玄贊》的輔翼也。又曾曰：「路府、法證俱不逾蔥嶺」、「亦非翻經之人」。武玄之的書，名《韻詮》（見《唐志》）。
總起來說，上引的一段，前一部分是抄之《音訓》，法證以下係新作也。
我多日來，幸得青年同志們的筆錄整理，對於中算的書，因時間關係，只能粗疏的草擬此文。但是我們應該進一步核對一下，例如，窺基《音訓》、《玄贊》應該核對。玄應以及其他的書亦應核對，還有敦煌殘卷中亦有多種音義，更應核對，必當有些發現。現在我對於此書的用處，只能提出下列的三點:
第一，此書引字書、韻書、訓詁書甚多，應該說它對於小學鉤沈輯佚相當有用處。例如「魔」字，中算指出是梵文「魔羅」之省文，並且引《止觀弘決》云：「古譯經論魔字從石，自梁武帝以後，改從鬼。』據此，原來翻音的「磨」字，才變成會意的「魔」字了。又書中亦引麻果曰：「古切韻用吳音」，亦可注意也。
第二，書中既然引了很多古書，在古籍校訂上應有些須的用處。例如平津館孫輯本的《楊泉物理論》穀氣條，有云：「梁者黍稷之總名，稻者溉種之總名，菽者眾豆之總名」。此中「稻者」一句頗不可解，但是中算引文作「稻者粳糯之總名」，可說比孫本好了。又中算在論《法華經·囑累品》先後時，舉出本子十四種之多，可知其亦留意校對也。
第三，中算書中載了很多和尚，好多都是在唐朝的，並且是唐朝窺基以後的，如慧沼、智周、如理、棲復，以及前面已經提到的法證等，多是祖述慈恩，以《玄贊》為宗旨，均可說是法相宗的人也。《大正藏》卷五十六，并有十三世紀的日本僧人貞慶所撰《法華開示抄》（二十八卷）。此書也屬於法相宗，其中有些可取的史料如種姓問題、頓漸的爭論。將貞慶與中算二書對看一下，可知其所引的僧人多是慈恩的一派。而從中唐至南宋，中、日兩國《法華經》的著作，當以法相宗人的為盛也。這些都可補史書之缺，但人多事繁，且尚待研究，姑不贅述。
《音義》一類的書，當然主要是聲音、訓詁材料。我因中算此書尚未見人提過，故收集一些有關事實，加些外行的意見，作此介紹，希望有些用處。日本撰述中尚有《淨土三部經音義》（《大正藏》卷五十七），係信瑞撰，時在1236年，引書亦多，且有中算所無者，如《東宮切韻》、《梵語千字文》，以及大小徐《說文》、《廣韻》等。對此書未曾研究，但或可供參考，附記於此。
1961年國慶前夕
（原載1961年10月19日《光明日報》）
《中國佛教史籍概論》，［中國、陳垣］，＜上海書店出版社＞，(1955, 2001)
以下引自《藏經洞》部落格
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100g2qn.html
債，總是要還的
——懷念季羨林先生
7月11日，季羨林先生與任繼愈先生同日辭世。任先生的事情，我已有心理準備。季先生的事情，正如晴天霹靂。消息傳來，震驚莫名。這些天來，總想寫點什麽，以表達心中的哀思與歉疚。但是，看看網上一些令人齒冷的消息，實在難以形容心中的感受，寫文章的事情也就日拖一日。然而，這種哀思與歉疚在心頭越壓越沉重，就像一種債務，逼我清償。
我於1978年進入中國社科院與北京大學合辦的南亞所，跟從黃心川先生讀研究生，從而認識季先生，至今已經31年。1978年到1985年期間，季先生是所長，我又住在北大，見面的機會非常多。包括他給我們上課、平時因一些學習上的事情去請教，所裡一些事務處理，也包括辦一些他交代的事情乃至幫助別人聯繫季先生之類。總之，或為公事，或為私事，經常在所裡見面，或到十三公寓去找季先生。1985年分所之後，我們搬離北大，起先住在地院，離北大較近，還經常去。後來越搬越遠，見面的機會也就越來越少。除了會議以及有事特地上門之外，一般很少見面。雖則如此，依然保持著電話聯繫。現在寫這篇文章，各種各樣的往事不斷涌現出來，一時不知如何下筆。就從《季羨林與佛教研究》（載《敦煌研究》）這篇文章開始吧。
關於我怎樣知道季先生，我曾經在《季羨林與佛教研究》中涉及。這裡把相關文字抄錄如下：
我這個人有一個壞毛病，看書、看文章以開卷為快，不大注意作者。往往書看完了，還說不清作者是誰。記得1978年夏天參加研究生復試，口試時我提到《十日談》，試官金宜久先生問我該書的作者是誰？我回答是“薄丘伽”。金先生當場糾正，說應該是“薄伽丘”。鬧了笑話自然臉紅，但臉紅之餘未免惴惴。自己的毛病自己知道，這樣的笑話將來還會犯。
果然，當年秋天進北京大學，入南亞所正式開始研究生學業，知道我們的所長是季羨林先生。學部委員，一級教授。言之者嘖嘖，聞之者歆歆。我來自新疆，孤陋寡聞，不知道季羨林是誰，無從嘖嘖與歆歆。但當時心中也略有所感，似乎這個名字曾經在哪裏見過。過了若干日子，一天整理從新疆帶來的書籍，忽然發現季羨林就是《中印文化關係史論叢》的作者。
這本《中印文化關係史論叢》是人民出版社1957年5月的初版本。這本書是怎樣到我手中的，已經記不清了。時間呢，從書上所鈐的我的那方名章看，應該是在“文化革命”後期，約1968年左右。當時我已經成爲逍遙派，逍遙於派仗外，逍遙於書海中。說“書海”是大大地誇張。我所在的新疆通古特沙漠南緣，祗有沙海戈壁灘，沒有書海。那時我到處找書讀。祗要找得到，不管懂不懂，硬讀。但能夠找得到、而又值得讀的書很少，值得讀而又值得保留的書就更少，於是就珍貴。這本書在那時落到我手中，當時硬讀過。後來隨我下鄉再教育，隨我到塔城師範，有時翻翻。最後隨我來到北京，沒想到就是我們所長，著名學者的著作。
二、三十年以後，再來回憶當時讀這本書時的收穫，恐怕不會很可靠。主要是當時我自己的有關知識太貧乏，根本不足以認識這本書的價值。但在得到該書的十年後竟有機會親炙先生教誨，則不能不讚嘆因緣之不可思議。佛教主張“惜緣”，今天，坐在電腦前寫這篇文章，心中是深深的惜緣之情。
現在寫這篇紀念文章，心中依然是深深的惜緣之情，感恩之情。
說到《季羨林與佛教研究》，還有一個小小的曲折。這篇文章，本來是應湯一介、樂黛雲兩位先生之約，為季先生九十華誕紀念論文集寫的。寫完之後，剛好敦煌吐魯番學會召開常務理事會，會議在十三公寓旁邊的北大招待所舉行。我便當場把文章交給季先生，季先生隨手交給一旁的李玉潔。再後來，紀念論文集出版了，這篇文章沒有收進去。一打聽，纔知道湯先生根本就沒有收到這篇文章。再問李玉潔，她記得當時季先生的確把文章交給了她。再以後的事情，她就有點記憶模糊了。為此，她給我打了幾次電話，再三道歉：“這事就賴我，就算是我丟的。實在對不起。這篇文章，由我負責在其他地方發表。”我們在北大研究生三年，所裡安排李玉潔負責研究生工作。我們稱她“李老師”；後來熟悉了，戲稱她“老太太”。李玉潔雖然很有性格，但對我們的關心，可說是無微不至。現在文章的事情出點紕漏，這種紕漏可能出在任何一個中間環節，未必是她的責任。就算是她的疏漏，她如此再三道歉，我也實在過意不去。便請她不要放在心上。好在現在的文章都有電腦底稿，後來文章寄送《敦煌研究》。文章發表時有一個小注，說明原文為季先生紀念文集而撰寫，因為“技術性原因”沒有刊登云云。所謂“技術性原因”，就是這篇文章根本沒有送到湯先生、樂先生手中。
還記得入學不久，首次與季先生單獨接觸的情景。
在《我與佛教》（刊《佛教文化》）一文中回憶考研究生經歷時，我曾提到正式報考前，寫過一篇關於印度初期佛教的論文。由於這篇論文，黃先生錄取我，並讓我研究印度佛教。入學後不久，一天，黃先生告訴我，那篇論文在季先生那裡，讓我自己去取。我來到十三公寓，那是我第一次到季先生家。沒有想到，房子是那樣樸素。大約不到20平米，除了靠牆的書櫃外，一張八仙桌，一張單人床，幾把椅子，如此而已。季先生已經把文章準備好，詢問了我的簡單情況後，先生問：你在新疆，從哪裡看到這麼多佛教的書籍，寫出這樣的論文？我如實以告：新疆沒有佛教的書。我看過的衹有任先生的《漢唐佛教思想論集》，再就是一套《現代佛學》。文章中引用的許多材料，出自《現代佛學》。當天還談了一些什麽，已經記不得了。現在想來，那是季先生對我的一次考察吧。
三年的研究生生活，與季先生的交往很多，可記敘的也很多。10多年前，我曾寫過一篇《曾坐春風點愚癡》（載《中國社會科學院研究生院通訊》），談到當時季先生為我們上課的情況：
季羨林先生的印度歷史講座是大課，除了研究生全部參加外，南亞所不少研究人員都來旁聽。由於是講座，所以事先不發教材，全憑自己筆記。季先生講課旁徵博引，細緻入微，至今印象猶深。特別是講課時經常會講到一些做學問的方法，更使人終身難忘。記得有一次季先生提到，做學問一定要把有關材料一網打盡。老實說，當時聽了心裏雖然佩服，但也有點不以為然。書海無涯，一網打盡，談何容易。但二十年來，自己做學問，凡是真正在原始資料上下了工夫，搜集得充分的，進行得就順利一點，研究得也透一點；而資料準備上有所欠缺的，講話時心中無數，底氣也就不足。這時才真正懂得將資料“一網打盡”的重要性。認識到搞研究，首先必須掌握資料。能掌握幾分資料，就有幾分發言權；掌握的資料越多，發言權也就越大。所以，當我自己也指導學生時，我總要把季先生的上述教導轉告給他們。遺憾的是季先生當時忙極了，除任南亞所所長外，又是北京大學副校長，人大常委委員，至於社會兼職之多，連他自己也搞不清。所以這門講座時開時停，直到我們畢業，講座內容還停留在古代。不過，我以為，學生需向老師學習的，除了知識外，更重要的是方法。前者是死的，後者是活的。前者是繡就的花，後者是繡花的針。先生的一句點撥，學生能終身受用，主要在方法上。
1981年夏天，碩士畢業，我論文的題目是《那先比丘經初探》。“初探”這個詞，就是從季先生的《羅摩衍那初探》中學來的。我論文中有兩個重要觀點與季先生的觀點不同。季先生贊同西方部份學者的觀點：佛教的“無我”是無靈魂。佛教的“涅槃”是死後什麽也不存在。但我認為“無我”不等同於無靈魂，佛教有自己獨特的靈魂觀。“涅槃”雖然跳出三界外，不屬有為法，但依然有一個超言絕像的境界，這就是古往今來無數虔誠的佛教徒追求的目標。答辯會在8月份舉行，前幾天季先生剛過70周歲。會上，季先生批評我的觀點，說：佛經上說涅槃之後“不受後有”。“不受後有”，就是涅槃以後什麽也沒有了。我當即反駁：佛經中“後有”的“有”，是指“三有”，也就是三界。“不受後有”是說涅槃以後不會再在三界中存在。黃先生當場打斷我，不讓我再說下去。現在想來，雖然至今我依然認為自己的觀點沒有錯，但那篇論文的論述，的確理據不足，沒有把問題論述清楚，不足以說服人。我當時太狂妄，太大膽，對季先生太沒有禮貌。雖則我如此無禮，季先生卻大度地容忍了我。論文最後全票通過。至今，我深深感念先生的風采。
碩士生畢業，留所工作，繼續從事印度佛教研究。與季先生的打交道的機會更多了。
1984年，我決定報考博士研究生。動機之一，就是印度佛教是中國佛教之源，但在中國，研究印度佛教的太少了。我自己學習、研究印度佛教已經6年，有些體會，有點想法。但能力實在有限，自覺好像面前有一堵牆，不知怎麼突破。所以希望有深造的機會，把印度佛教的研究深入進行下去。
當時在我的專業範圍內，有資格帶博士的，衹有季先生、任先生兩位。於是我找到任先生，表示想考他的博士生。任先生說：好，歡迎你報考。我提出兩個希望：一、希望讓我繼續研究印度佛教。二、我的外語，衹有日語馬馬虎虎還能湊合。因此，外語考試希望能讓我考日語。先生當時沒有說什麼。
過了幾天，先生通知我去三里河寓所。開門見山講了如下一番話：
關於你考博士生的事情，我考慮再三，今天找你談談。
你說希望繼續研究印度佛教。我覺得不合適。研究印度佛教需要相應的條件。首先是語言，需要通梵文、藏文、英文。這幾門語言，你都不行。如果下決心把這幾門語言學好，那就要花費很多時間。你今年已經36歲，有沒有這麼多的時間？不真正搞通那些語言，研究印度佛教，充其量衹能做個二流學者。我這裡衹培養一流學者，不培養二流學者。再說，培養一個中國佛教的博士生，我心裡有底。培養一個印度佛教的博士生，怎樣才算合格，我心裡也沒有底。
我考慮，你如果想報考博士生，就要改專業。改為佛教文獻學。佛教文獻學是佛教研究的基礎，我們現在正在編纂《中華大藏經》，國家需要這方面的人才。但是，佛教文獻學在我國還沒有建立起來，不能適應形勢發展的需要。你以前在《世界宗教研究》上發表過這方面的文章，有這個基礎。如果專業改為佛教文獻學，你要下決心，從你開始，把中國的佛教文獻學建立起來。
任先生讓我回去好好考慮，說：你考慮以後，願意改專業，告訴我；不願意改，也告訴我。願意改以後，如果反悔了，不願意改了，也可以；開始不願意改，想想又願意改，也可以。允許反復。然後給我講了一段王陽明的故事：王艮去與王陽明辯論，辯輸了，拜王陽明為師。回去以後，想想不服氣，回過頭來再辯，又輸了，重新拜師。如此反復。王陽明的其他弟子很不耐煩，說這個人怎麼這樣反復無常。王陽明說：這個人能夠獨立思考，很好。現在，在專業方向問題上，我也允許你反復。
如前所述，我考博士的主要動機，是想得到深造、提高，從而深入進行印度佛教的研究。現在任先生讓我放棄印度佛教，改攻佛教文獻學，完全出於我的意外。我一時轉不過這個彎。
就我而言，考博士，最簡捷的是考黃心川先生。他是我的碩士導師，對我最瞭解，是他最早引領我走上學術之路，走上印度佛教研究之路。但是，1984年時，黃先生還不是博導。在我的專業範圍內，衹有季先生、任先生兩位有資格帶博士。我當時在南亞所，季先生是所長，對我很瞭解，很熟悉。考季先生自然是首選，但我當時選擇了任先生。主要原因，不是因為我在學術觀點上與季先生有差異，而是季先生與黃先生當時關係非常緊張。
南亞所是中國社科院與北京大學合辦的。季先生任所長，黃先生為副所長。開始時，兩人親密無間，南亞所生機勃勃；但後來產生矛盾，乃至最終分家。此後社科院、北大，各自成立相應的研究機構。我親歷了1978年南亞所建立到1985年南亞所解散的全過程，對矛盾的由來與發展，雖說未必完全掌握詳細的內幕，但基本情況乃至一些細節，是瞭解的。有關情況，這裡不想多說。總之，我以為，兩個單位合作，這種體制上的原因，是矛盾產生的深層根源。一些人爭權奪利，是矛盾醞釀與發展的具體原因。其間，各色人等的表演，讓我充分領略一幕幕“新儒林外史”。我後來曾經用如下一段話總結南亞所分裂的歷史：“小人作祟，尊神發怒。神仙打架，百姓受苦。”
應該說明，雖然南亞所內部的矛盾鬧得不可開交，我本人並沒有捲進去。黃先生、季先生各自有自己的性格，但本質上都是好人。矛盾以他們兩位尊神對決的形式出現，根源卻不在他們本人。因此，對所裡的種種事情，我固然有自己的是非判斷與好惡愛憎，但並不影響我與兩位先生的關係，也沒有影響他們對我的態度。兩人對我都愛護有加，未有絲毫改變。再說，我從來認為，老一輩先生之間的矛盾恩怨，年輕一代不宜摻合。所以，我曾經在季先生書房，批評過涉入這一矛盾的錢文忠，他現在或許還記得此事。
還是回到考博士的問題上。由於上述情況，在選擇博士導師的時候，我不能不考慮黃先生的感受。所以，最初我放棄季先生而選擇了任先生。但沒想到任先生要我改專業，這一棍子打得我有點懵。
我反復考慮，不想改專業。不改專業，要想考博士，就衹剩下考季先生一條路。我想，黃先生遇事，從來給人方便，與人為善。真正給黃先生講清原委，黃先生一定會理解我，體諒我。而且黃先生雖然與季先生的矛盾已經很深，但對季先生的基本評價依然是正面的。但季先生是否會收我，這就不好說了。我倒不擔心學術觀點問題，這一點季先生非常大度；也不擔心他與黃先生的矛盾，我覺得這不會影響我報考。我擔心兩條：一、季先生的專業起先是研究印度中世紀語言，後來重點放在中外文化交流。印度佛教並非他的強項，前一年設置的博士生專業為印度歷史。他是否願意招一個印度佛教的博士生？二、季先生精通那麼多外語，對學生的外語要求也比較高。我除了略懂日文，其它外語通通不行。季先生會收我嗎？再三考慮之後，我想還是試著找一下季先生。
當時，我們這些學生經常不打招呼直接去季先生家，不像後來一般先電話預約。到季先生家後，我提出想考博士，也提到已經找過任先生，但任先生讓我改專業。我說：我不想改專業，想繼續研究印度佛教，所以想考您的博士生。我也提到，外語考試，希望讓我考日語。
平時與季先生談一些事情，請教一些問題，先生都非常爽快地予以回覆。這一次不同。我說完後，季先生坐在八仙桌的另一邊，很長時間，一聲不吭。衹是習慣性地將左右兩手的手指，在桌子上蹾齊後，互相對碰。再蹾齊，再對碰，如此不斷反復。我知道先生在猶豫，在思索。不便多留，便告辭出門。先生照例把我送出大門，看我走遠，纔回家。
此後一段時間，我一直等季先生的回音。但沒有任何消息。我想，看來季先生不打算收我。於是，我又一次找到任先生，表示願意改專業，並在社科院研究生院報了名。
又過了一段時間，一天到所裡去，看到1984年北京大學博士生招生名錄。翻開一看，季先生名下的招生專業，赫然是“印度佛教”；外語考試科目：日語、英語任選。我呆了，這不是為我設的嗎？原來季先生同意收我。怎麼辦？我衹能考一人。考季就負任，考任就負季，兩者必居其一。我想，雖然任先生以王艮的故事為例，允許我反復。但我從來秉持說話算話，一諾千金。無論當初如何心不甘、情不願，但已經答應任先生改專業，那就不能再改變。雖然對不起季先生，但季先生這邊，只好放棄。
忐忑不安好幾天，接著知道南亞所的兩位同學，已報考當年季先生博士生，纔略微覺得安心。
又過了幾天，李玉潔來找我，劈頭就問：“你不是要考季先生的博士嗎？怎麼不報名？”我推諉說：“某某、某某已經報了名，我不想與他們競爭。”李玉潔說：“季先生這次就是為你設的專業。你快去報名。我讓他們兩人退出。”我說：“那不行，我怎麼能做這種擠掉別人的事。”話說得理直氣壯，實際上是掩蓋自己的心虛。李玉潔瞪了我一眼，沒說什麼。報考結束，當年季先生一個博士生也沒有收。以後與季先生再見面，先生一字不提此事。我本來想向先生解釋一下，但自己心虛，不敢提。此事就這樣過去了。
幾年之後，有一次與李玉潔見面，談起此事。李玉潔說：當時是季先生看你沒有報名，讓我來詢問。她問：“你自己要報季先生博士。季先生按照你的要求設了專業，你又不報了。到底是爲什麽？”我詳細解釋了當時的情況。她說：“季先生對你是瞭解的，他願意收你。你找季先生時，他沒有馬上表態，是考慮與黃心川的關係，不想讓別人認為他與黃心川搶學生。”又說：“你沒有報。某某、某某報了，考卷在季先生那裡壓了很久。最後，季先生還是決定算了，兩個都沒有錄取。”我說：“這件事情，實在是我對不起季先生，也對不起兩位同學。請你代我向季先生說明，道歉。”李玉潔答應轉告。
正如我在《任先生是怎樣培養學生的》一文中所說，幾十年之後，回顧那段經歷，“深深感到當年任先生指引的正確”。沒有任先生的指引，不會有我的今天。但是，在當年考博士問題上，我至今一直對季先生抱有深深的愧疚。由於我的原因，先生當年沒有招生。李玉潔肯定已經將我的道歉帶給季先生，但我一直沒有向季先生當面道過歉，這也是我深深愧疚的另一個原因。此外，我也對不起當年報考了季先生的南亞所兩位同學。年輕孟浪，處事浮躁，永遠是個教訓。
此後，與季先生多次見面，一直沒有涉及這個話題。季先生對我，依然愛護有加。他曾對我博士論文的選題，給予針對性的重要指導。1988年，季先生作為答辯委員會主席，主持了我的博士論文答辯。答辯會之後季先生的一席話，我至今記得。他說：“方廣錩的學風全變了。他的碩士論文，三份材料能講七分話。現在的論文，扎扎實實全是材料說話。真好像變了一個人。”
1989年3月，我調到北京圖書館工作。不久，北京發生了那件大家都知道的事情。那天早晨，我來到北大，心中彷徨，直接到了季先生家。似乎當時季先生是依靠，是力量。當天與季先生相處的情景，我將永志。
其後，經常因為各種事情麻煩季先生。凡有事找季先生，幾乎有求必應。我的《敦煌學佛教學論叢》出版前，把全部文稿拿去，請季先生寫序。季先生答應了，後由李錚交給我。全文如下：
序 言
敦煌學這一門新興學科，建立以來，已經有了八、九十年的歷史。由於許多國家的學者們的共同努力，成績輝煌，彰彰在人耳目，讓人感到，發展前途正未可限量。
但是，從研究領域上來看，也不是沒有不足之處。比如，敦煌佛教寫卷的研究就不夠系統，不夠全面，不夠深入。鑒於佛典研究的重要意義，這一個不足之處就更顯得突出。
方廣錩博士獨具慧眼，從他的博士論文起，他就把主要精力集中在敦煌寫卷佛典卷子的研究上，寫過一些論文。他現在又把論文裒集成冊，名之曰《敦煌學佛教學論叢》，讓我寫一篇序言。他的論文我讀過一些，並沒有能全部讀完。他這次送來的稿本，我又大體上翻看了一些，仍然不敢說全部細讀過。即使是這樣，由於過去多少年來我對他學風是有些了解的，我就應允完成他交給我的任務。
翻讀方廣錩的論文，我的總印象可以用這樣幾句話來表達出來：材料務求全備，探討務求深透，論證務求詳盡，敘述務求正確。這樣四個“務求”，應該說是代表了一種好學風，是值得贊揚的。我們眼前的學術界風氣並不完全正派，相互抄襲，不懂裝懂，以故作深奧文淺陋，以大言不慚嘩群衆，這樣的現象難道還是稀見的嗎？在這樣的情況下，方廣錩博士的鍥而不捨力求全面的學風就彌足珍貴了。
做學問是一件樂事，也是一件苦事，沒有點幹勁和韌性是不行的。范老（文瀾）說得好：“板凳甘坐十年冷，文章不寫一句空”。這應當是我們每一個想研究學問的人的座右銘。方君正當盛年，多少年來，他身上就體現了這種堅忍不拔的勁頭。讀了他的論文，衷心喜悅，寫了這一篇短序，祝他鵬程萬里。
季羨林
一九九四年四月二十一日
先生對我論文集所作的四個“務求”的評價，當然是對後學的一種鼓勵，我自己覺得距離先生的要求還有相當的距離。但先生指出的目標，我將為之奮鬥。後來我編纂的《英國圖書館藏敦煌遺書（斯6981號——斯8400號）》要出版，想要申請中國社科院的出版資助，請季先生寫一個推薦信。先生慨然允諾，很快寫來推薦信：
100年前，敦煌藏經洞發現以後，在國內和國外逐漸形成了一門新的學問：敦煌學。這一門新學問與弘揚中華民族的優秀文化緊密相聯，切不可等閑視之。
整理研究洞中藏書，工作量極大。在過去的100年內，只能說初步清理出一個頭緒來，細緻研究，還有很多工作要做。在這裏，中國學者的努力是絕對不可缺少的。專就佛教典籍而論，過去整理的結果就不能令人滿意。因爲數量大，而貯藏之處又分散於很多國家。可是這一件工作又是非做不行的。
方廣錩博士有極好的佛學研究基礎，有極細緻的工作作風。他窮數年之力，遠涉重洋，兀兀窮年，終於完成了此書。這可以說是對敦煌學的一大貢獻。我誠摯希望中國社會科學院能予以出版資金補充，庶不致使此重要著作功虧一簣。
北京大學東方學系教授 季羨林
1998年7月10日
今年年初，我請季先生為我與李際寧主編的《開寶藏》題詞。季先生馬上答應，很快，題詞就寫完給我：
祝賀開寶藏影印出版
弘揚中華佛教文化
季羨林（印）
時年百歲
季先生獎掖後進的熱心，實在叫人感動。
回過頭來，我為季先生做過一些什麽呢？我衹有慚愧。除了上面講的考博士有負季先生外，我還有一件對不起季先生的事情，一併坦白。
日本中村元送給季先生一套個人全集。其中有《印度古代史》上下兩冊。中村元是日本印度學的大家，他的《印度古代史》，並非單純講歷史，並且特別注重印度佛教、印度其他宗教的歷史背景。不僅如此，該書有詳盡的註釋，有的章節註釋的文字量超過本文。註釋中包括大量各語種文字的原典出處，以及作者的一些考訂與說明。全書有極高的學術價值。黃先生要求我必須把日語學好，并建議我以這本書作為基本讀物，通過翻譯，提高日語水平。他幷向社科出版社推薦出版，社科出版社以約稿的形式接受。季先生也支持這一工作。於是，我從季先生那裡借來原書，開始翻譯。厚厚兩大冊，我與同學尚會鵬商議，兩人合作。
對我來說，翻譯這本書是學習日語、學習印度歷史、印度思想史、印度佛教的重要過程，也是瞭解有關印度研究史料的重要過程。由於涉及的知識、語種非常豐富，翻譯進程很慢。幾年後全書翻完，約80萬字，出版形勢卻完全改觀。這本書原由社科出版社綜合編輯室（記得好像是這個名字，中途好像改過名稱）約稿，他們說出版該書要賠本，先是讓我們壓縮篇幅。說註釋中各不同語種文字太多，排版困難，需要刪節。我們考慮純粹的出處性註釋，可以改為另列參考書目來替代，於是答應。我花了多半年功夫按照要求壓縮，將壓縮稿送去，他們還是說出版有困難。要求我搞一本暢銷書搭配。我哪裡會搞什麽暢銷書呢？從綜合室出來，來到哲學編輯室，老同學鄭凱堂在那裡當編輯室主任。他給我出主意，可以搞一本佛經故事。我說：那倒可以搞得出來。於是他拿出一份約稿合同，當場讓我簽了字。這就是我與任遠等合作的《佛經中的民間故事》一書的由來。《佛經中的民間故事》出版後，我找到綜合室，沒想到對方的回答是：你的暢銷書沒給我們編輯室，所以《印度古代史》還是不能出版。最後，社科出版社寧可承擔支付退稿費的損失，也不肯出版該書。我完全無可奈何。
其後，李家振告訴我，佛教文化研究所正在組織一批書稿，讓我把這部稿子交給佛教文化研究所。於是在一個大夏天，把好大一捆手稿從科社出版社取出，用自行車直接送到北長街，當面交給所長吳立民。接著與佛教文化研究所正式簽訂了合同。從此，這部稿子再也沒有下文。幾年後我去催問，說翻遍庫房，稿子找不到了。我一再打電話給吳立民，他起先說記不得此事。後來承認有此事，一再答應我尋找，但始終沒有找到。如今，吳立民先生也已經西去。這部稿子的出版合同，雖然還在我手中；但稿子本身，大概永遠也不會再見天日了。當時沒有電腦，全部稿子都是手稿。不僅有我多年的勞動，還有尚會鵬多年的心血，統統付之東流。
回到季先生的那兩本書上。這兩本書，在我們手中十幾年，經歷如此滄桑，已經破舊不堪，面目全非。我幾次到季先生家，看到書架上全套《中村元全集》，“新若手未觸”。我也愛書，我也藏書。深知季先生對這套書十分喜愛。但我怎麼能把已經如此破舊的書還給季先生呢？我拜托日本的朋友，自己幾次去日本也多次跑新書店、淘舊書店，希望能夠買到兩本新的，還給先生。但一直未能如願。至今，兩本舊書還在我書架上。看到它們，就覺得欠了一筆還不清的債。最近看到網上有人寫文章，提到季先生有一套書，因被人借走而不全。季先生言之非常惋惜。看到這些，我心中的情感，實在難以言表。
現在想起來，還是牢騷滿腹。《佛經中的民間故事》，社科出版社先後印刷4萬冊，經濟效益應該相當不錯，但就是不肯出版這本學術價值極高的《印度古代史》。理由是出版社內部編輯室核算，暢銷書沒有給到他們編輯室，所以不算數。我找過出版社的一位副總編，他的回答是：“我管不了這事。”而佛教文化研究所，竟然把書稿都弄丟了。如果中文翻譯能夠出版，即使我實在買不到新書，拿著兩本舊書及新出版的中文翻譯，一起送到季先生那裡。好歹也算有個交代。現在，說什麼都晚了。
此外，還有季先生主編的多卷本《中國佛教史》中我承擔的《敦煌佛教》，至今沒有完成。其中自然有原委，有曲折，這裡就不提了。這本書，我還是要寫的。債，總是要還的。
季先生，祝你遠離塵世的煩惱，安息吧！
2009年8月29日於倫敦
