漢傳佛典解讀研習會：《大智度論》

[讀書會] 國立臺灣大學「漢傳佛典解讀研習會」 2013-06-21公告
時間：2013年7～9月
地點：國立臺灣大學哲學系3樓301研討室
一、主辦單位：國立臺灣大學哲學系「漢傳佛學研究室」
二、參加對象：凡對研讀佛教典籍、探討佛教法義有興趣者皆可參加。
三、活動時間：
2013年7月20日（星期六）14:00～17:00
2013年8月10日（星期六）14:00～17:00
2013年9月14日（星期六）14:00～17:00
四、活動地點：國立臺灣大學（水源校區，台北市中正區思源街18號）哲學系3樓301研討室
五、研讀書目：
《大智度論》一百卷，龍樹菩薩著，鳩摩羅什譯，收錄於《大正藏》第25冊，no. 1509，p.57a-p.756c。
六、研習活動說明：
1、活動主題：《大智度論》研讀
2、活動緣起：
針對佛教要典《摩訶般若波羅蜜經》，《大智度論》是其最古老、也是最重要的注釋書之一。相傳為龍樹菩薩所造，而由後秦鳩摩羅什法師譯為漢文，全書共有一百卷。
此部論書，上承阿含經教，下啟大乘佛學，揭示般若學說源流，分析般若思想內容，對於般若學說的重要概念，一一詳細解說，不但引用大量佛教經、律、論，而且運用豐富的故事、譬喻等文學技巧，而使得本書除了義理深刻之外，也富涵文學性，可供閱讀者採取多方面向或進路深入探討，實為進探佛法寶藏的一大要典。因此，本研究室籌辦此一讀書會，深盼能與學界內外同道共享論中法味。
又，本研究室另有蔡耀明老師主持之「大般若經的般若波羅蜜多教學」讀書會，解說《大般若經》要義，所以本讀書會可與之相互搭配，共映佛光。
3、主要導讀員：
(1)厚觀法師（福嚴佛學院）
(2)涂艷秋（政治大學中文系）
(3)陳平坤（臺灣大學哲學系）
(4)嚴瑋泓（東海大學哲學系）
(5)郭朝順（華梵大學哲學系）
(6)王惠雯（華梵大學哲學系）
(7)王美秀（臺灣師範大學東亞所）
(8)黃敬家（臺灣師範大學國文系）
(9)紀志昌（中山大學中文系）
4、進行方式：
本讀書會進行方式分成三個階段：
第一個階段為《大智度論》研讀，每次由一位導讀員帶領讀書會成員研讀經論原文，
然後開放讀書會成員提問，一起商量法義。
第二個階段，則將由讀書會主要導讀員提出一篇論文，報告其中要義，然後開放討論。
第三階段，讀書會結束或進行到某個階段後，召開一場小型學術研討會。

漢譯長阿含經國際研討會

漢譯長阿含經國際研討會

時間：2013年10月18日 9:00-18:00

地點：法鼓佛教學院，法鼓山，新北市金山區

論文發表：

1 
Bhikkhu Anālayo 
Associate Professor, Hamburg University; Professor, 
Sri Lanka International Buddhist Academy (SIBA), 
Kandy; Visiting Research Fellow, Dharma Drum 
Buddhist College (法鼓佛教學院), Taiwan

The Dharmaguptaka Dīrgha-āgama in the light of its Theravāda and  Mūlasarvāstivāda/Sarvāstivāda counterparts, on the Last Discourse in the Chinese Dīrgha‐āgama (世記經, Taishō 1) 
2 
Roderick S. Bucknell 
Associate Professor (em.), University of Queensland, 
Australia 
Observations on the structure of the (Mūla‐)Sarvāstivāda Dīrgha‐āgama 
in Sanskrit vis‐à‐vis the Pali Dīgha‐nikāya 
3 
Jens‐Uwe Hartmann 
Professor, Ludwig Maximilian University of Munich, 
Germany 
The Dīrgha‐āgama of the (Mūla‐)Sarvāstivādins: what was the purpose 
of this puzzling collection? 
4 
Toshiichi Endo (遠藤敏一) 
Professor, Centre of Buddhist Studies, 
The University of Hong Kong, Hong Kong 
The Dīgha‐nikāya aṭṭakathā and its reciters [provisional title] 
5 
Jen‐jou Hung (洪振洲) 
Associate Professor, Dharma Drum Buddhist College (
法鼓佛教學院), Taiwan 
A textual analysis of the Last Discourse in the Chinese Dīrgha‐āgama (世
記經, Taishō 1) based on a translatorship attribution algorithm 
6 
Seishi Karashima  (辛嶋靜志) 
Professor, The International Research Institute for 
Advanced Buddhology at Soka University (創価大学
国際仏教学高等研究所), Hachioji, Tokyo, Japan 
A Sarvāstivādin “encroachment” into the Chinese translation of the 
Daśottara‐sūtra in the Dīrgha‐āgama of the Dharmaguptakas 
7  G.A. Somaratne 
Co‐Director, Dhammachai Tipitaka Project, 
Dhammachai Institute, Khlong Luang, Thailand 
Experience in editing the Sīlakkhandha‐vagga of the Dīgha‐nikāya for 
the Dhammachai Tipiṭaka Project 
8 
Ken Su (蘇錦坤)  Independent scholar, Taiwan 
Zhu Fo‐nian's (竺佛念) translation procedures and style: a study based 
on parallel passages found in the Dīrgha‐āgama (長阿含經, Taishō 1), 
the Chinese Udānavarga (出曜經, Taishō 212) and the ‘Vinaya in Four 
Parts’ (四分律, Taishō 1428)

9 
Kin‐tung Yit (越建東) 
Associate Professor, Center for General Education / 
Institute of Philosophy (通識教育中心暨哲學研究
所), National Sun Yat‐sen University (國立中山大學), Taiwan 
The third section of the Chinese Dīrgha‐āgama (長阿含經, Taishō 1) in 
comparison to the Sīlakkhandha‐vagga in the Dīgha‐nīkāya 
=========================

Dear All,
the Library and Information Center at Dharma Drum Buddhist College in
collaboration with the Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies and the
Numata Center for Buddhist Studies at Hamburg University is happy to
announce the following academic workshop:
International Seminar "The Chinese translation of the Dīrgha-āgama
(長阿含經, Taishō 1)" — 漢譯長阿含經國際研討會
to be held at DDBC on October 18th, 2013, 9.00 am to 18.00 pm.
We gratefully acknowledge the support of the Chiang-ching kuo
Foundation for Scholarly Exchange (蔣經國國際學術交流基金會) for making this event
possible.
Please find attached here the list of participants and papers.
Active participation of our students would be most welcome and encouraged.
With all best wishes,
Sāmaṇerī Dhammadinnā

東初法師：韓清淨、歐陽竟無學風的差異

東初法師是聖嚴法師的剃度師，老實說，版主沒讀過他幾本書。

東初法師在《中國佛教近代史》書中，評論韓清淨與歐陽竟無的學風。除了出自佛學院或在大專院校相關科系任教者之外，台灣佛教界大都知道支那內學院的歐陽竟無，但是對三時學會的韓清淨，恐怕聞名的人不多。

查了一下《維基百科》，「歐陽竟無」有設立詞條，「韓清淨」則無單獨詞條，多少也反映了部分事實。

東初法師說：

「韓(清淨)氏不唯精於《瑜伽》、《攝論》，且能熟背。他講《攝論》，一字一句，皆交出來自《瑜伽》某卷某句。普通講《攝論》，多則一年，少則半年。韓氏講之，則非二年不可，以其精故，不能速也。」

東初法師評論兩人的學風說：

「他(韓清淨)治學的方法，迥異於竟無居士。竟無於《唯識》諸論，不在逐字尋求其來源，而在扼其大意。因此，始由唯識，而般若，終至涅槃，總扼其佛學之大綱。韓氏則採精兵主義，其於法相唯識學，旨在窮究《瑜伽》，然後旁及《十支》。所謂「一本十支」，故其學始終未能突出此一範圍。」

于凌波雖然總結說：「歐、韓二氏於唯識之長短，由此可見。」從行文的意思是「進歐陽之學風」，而退「韓清淨」的尋文逐字。

我倒是不這麼認為。從知識源流俯瞰，指出其發脈的源頭，而知各支流的差異，看似簡要而能綜覽全局，但是這一類「思想史」通常缺乏文獻根據，易於在空中建造樓閣，只憑一己的見解而鑿空。

我倒是希望根據文獻尋文逐字，每一立論都有文獻根據，不至於跳空立論，一旦新的文獻出土，容易指出尋文逐字者的錯誤所在。治「思想史」大致其立論都無法經得起時間的考驗。

漢傳佛學研究室博士後研究

引自《豆瓣網》：

http://www.douban.com/group/topic/40697345/

來自: 向來痴(氣恒定，神常閑) 2013-06-24 23:55:31

標題：國立臺灣大學哲學系‧漢傳佛學研究室博士後研究員徵選

一、宗旨
國立臺灣大學哲學系接受財團法人聖嚴教育基金會捐助，成立「漢傳佛學研究室」，根據捐助協議書設置「聖嚴佛學博士後研究員」專案，期望藉由博士後研究員之設立，支持漢傳佛學研究人才，推動漢傳佛學之高階研究，進而提昇具國際水準的漢傳佛學研究或聖嚴思想研究之成果。

二、研究領域
申請者之博士學位論文須以漢傳佛學為主題，且應以鑽研漢傳佛教經典、漢傳佛教哲學、漢傳佛教生命哲學、抑或聖嚴思想等課題為其從事博士後研究的工作範圍。

三、申請資格
須已取得博士學位。如為應屆畢業之博士候選人，須檢具證明與已完成之博士論文；若未順利取得學位，則由候補人員依次遞補。

四、徵選名額
自2013年8月1日起，每年一名。當年度若無適當人選，則從缺。

五、聘任期限
入選之博士後研究員，原則上，每人以一年為限。

六、薪資
博士後研究員之薪資為每人每月新臺幣伍萬伍仟元整。選任單位不另發予年終獎金，也不負擔任何保險費用。

七、研究進行方式與成果報告
（一）入選之博士後研究員，在研究進行期間，應與「漢傳佛學研究室」的成員密切合作，並且討論研究論題。
（二）入選之博士後研究員，每三個月向聖嚴教育基金會與「漢傳佛學研究室」報告研究進度，並於一年期滿後一個月內繳交研究成果。
（三）入選之博士後研究員，應當積極爭取機會公開發表或出版其論文，並於所出版的著作中，包括研究結案報告或成果報告，載明曾接受聖嚴教育基金會「聖嚴佛學博士後研究員」之獎助字樣。

八、徵選程序
（一）除2013年度外，每年於3月1日公告徵選訊息，即日起接受申請，5月31日截止收件。7月20日以前公告入選名單，8月1日起聘。
（二）入選之博士後研究員名單，由「漢傳佛學研究室」成員遴選、決定之。正取一名，必要時得列備取人員數名。

九、其他
博士後研究員研究期間，若有違反學術倫理之行為，經查屬實者，「漢傳佛學研究室」得於開會議決後，即刻終止聘任約定，並且停付次月以後之薪資。

藏文《中華大藏經》出版

以下引自《豆瓣網》：

http://www.douban.com/group/topic/9206868/

来自: 卓嘎Sitatārā(apīdam evaṃ parihāsa iti?) 2009-12-26 17:43:35

标题：【2008北京藏學討論會】

藏文《中華大藏經》歷經二十年對勘，完成全套面世

作者：邢利宇 發布時間：2008-10-16 13:39:00 來源：中國新聞網

全套二百三十二部藏文《中華大藏經》歷經二十年對勘完成全套面世。這是中國歷史上首次全面系統對勘藏文《中華大藏經》。

正在此間召開的「2008 年北京藏學討論會」上，中國藏學出版社社長、《大藏經》對勘局常務副局長周華接受了本社記者專訪。

周華介绍，藏文《大藏經》分《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部，共有經典4570部。《甘珠爾》藏語意為「佛語部譯文」，包括顯、密、經、律的佛教原始經典。《丹珠爾》意為「論述部譯文」，是佛陀弟子對佛語的闡釋和論述的譯文集成，包含哲學、邏輯、文學、語言、藝術、天文、曆算、醫藥和建築等大小五明學科。藏文《大藏經》是藏文化的大成集。

一九八六年，中國藏學研究中心成立後不久，即向中央政府申報對勘、整理和出版藏文《中華大藏經》。是年項目獲批後，政府以三千多萬元人民幣專項資金資助，後經歷次追加，累計已有四千一百多萬元。項目還成為全國哲學社會科學「七五」規劃國家重點項目、被列入「九五」國家出版計劃。

此次出版的藏文《大藏經》包括124部(含四部目錄)的《丹珠爾》、108部(含一部目錄)的《甘珠爾》。值得一提的還有三百多幅彩插和六百多幅小型黑白圖。這些都是藏區的白雅活佛以及很多寺院、個人無償提供的。

作為此次討論會上，中國藏學研究中心向國際藏學界隆重推出的一批重大科研成果之一，全套《中華大藏經》(藏文部分)對勘本受到海內外與會專家學者的歡迎。

據悉，全套經書的電子版也在計劃之中。（責任編輯：丁丁）
http://www.tibet.cn/zt2008/2008zxtlh/dhcz/200810/t20081016_433003.htm

巴利字典與阿含字典

我們慣用此一資料， download 之後，可以離線查詢，不需特別字體，頗為方便。

http://dhamma.sutta.org/pali-course/index.htm

頂多加上查專有名詞的<Buddhist Dictionary of Pali Proper Names>:

http://www.metta.lk/pali-utils/Pali-Proper-Names/index.html

當然認真一點，必須查 PED:

http://dsal.uchicago.edu/dictionaries/pali/index.html

PTS 的 PED 有註明巴利字、詞出現的巴利文獻的位置，這才是正經穩當的作法。只不過這本字典完成於1925年，是我舅舅要稱她為姥姥的年代， K. R. Norman 也說過，當中隱藏不少錯誤，急需訂正(問題就在這裡，我從未發現 PED 的錯誤，可見我的識字能力有限)，K. R. Norman 他老人家 1997 年說完這話，光陰似箭，日月如梭，時間如白馬過隙，匆匆又過了 16年。

這年頭，寫論文不按照中國的漢字拼音，編輯是不會放你過關的，查中國的漢字拼音就要用<漢典>:

http://www.zdic.net/

要查漢字筆劃和字義，最完整而實用的，當然是台灣教育部的《異體字字典》：

http://dict2.variants.moe.edu.tw/variants/

但是，不管是《丁福保佛學大詞典》或是《佛光佛學大辭典》，總是「阿含字義」、「阿毗達摩字義」、「大乘字義」、「密教字義」混雜，而略無區別。在楊郁文教授的《中華阿含辭典》未出書之前，要搜尋阿含字義，只能靠前世善業、今生努力來自求多福了。

版主也想編一本《安世高詞典》與《阿含字義》，呵呵呵，想著想著，日子又過了一天！

=================

http://www.douban.com/group/topic/8286724/?start=0&post=ok#last

卓嘎阿姨推薦兩個佛學詞彙搜尋網址:

卓嘎Sitatārā(apīdam evaṃ parihāsa iti?) 2009-10-11 23:50:31

推薦兩個強大的佛學辭彙搜索網頁
http://www.buddhistdoor.com/glossary/word.php?word_id=4326
梵巴漢藏英佛學辭彙搜索，解釋以英語為主，梵文巴利文不用打diacritical marks
http://glossary.buddhistdoor.com/
巴英辭典集大成網頁，要打diacritical marks，否則搜不到

蔣竹山：〈如何寫一篇評論性的學術書評〉

以下引自部落格：《新文化史部落格》：

http://blog.sina.com.tw/ginseng/article.php?pbgid=66120&entryid=602717

按：很多大學部學生對於該如何寫一篇評論性的學術書評有困擾，所以我嘗試歸納出一些原則，
寫了一篇短文，希望對這些同學有所幫助！
http://www.dhist.ndhu.edu.tw/~nchw/news/news.php?class=102

蔣竹山(國立東華大學歷史學系助理教授)

發表於 2009/05/28 04:21 PM 2009/5/29 二稿

近一個月來，我逐字逐句仔細地批改了歷史系兩門課「中國通史四」與「東西文化交流史」的期中報告，報告內容是要求學生寫一篇專書的書評。原來我們的學生對於如何寫一個完整段落的句子都大有問題，更何況要求他們去寫一篇帶有評論性質的書評。我想我們的學生之所以會犯這樣的錯誤，身為老師的我們要負大部分的責任。或許我們太過相信每位同學對於如何讀懂一本書、或去評論一本書是想當然爾的事情。但這些已經上大二的學生真的已經清楚地知道該如何寫一篇書評了嗎？我想其實不然。經過仔細批改學生作業的結果，我發現大多數的學生對如何寫好一篇書評仍然是相當迷惑，不僅不知該如何鋪陳評論性的句子，就連導讀性質的句子也寫的不完整。事實上，這些學生分辨不清評論性書評和報告一本書有何不同。大多數同學表示以往的書評或報告，老師不曾逐字逐句的批改，顯然他們不習慣這種改作業的形式，這自然使得他們對自己的文章所犯的錯誤一無所知。就我而言，評論者的首要工作不是將書的內容做出簡單的摘要，而是要針對一本書撰寫評論。事實上，書評者不僅要報告書的內容；而且提出對這本書的優點及缺點的看法。簡單來說，書評者的評論最好謹守兩個原則：首先是告訴讀者有關這本書的內容；其次是提供讀者對這本書的評價。以下我綜合了學界對該如何撰寫書評的一些看法，歸納出幾項要點，希望能對想要寫好一篇評論性書評的學生有所幫助。

一、書評寫作原則

*慎選一本你能力範圍內可以評論的學術專書。

*一篇評論性的書評要簡明扼要地描述這本書的內容，更重要地是，它要對所評書籍的觀念及目的提出深度地分析和評價。

*書評的敘述要素應當是讓讀者了解作者的論點，並且評論的內容應當詳盡地評價該書的觀念。

*在閱讀前，評論者要先對該書有所了解。

*注意標題及副標題。透過這些標題看看你如何評斷這本書的想法。研究內容及章節標題以了解作者如何組織這些內容？

*透過閱讀「前言」或「導論」來了解作者在寫作此書時的動機及目的。

*對作者要有初步了解，蒐集有關作者的資料並做一些研究，以了解作者寫這本書的主題的權威性。

*你的介紹(introduction)應當包括對這本書的概述(overview)，其性質是一種濃縮的摘要(summary)以及你對本書的一般性評斷(judgment)。對全書的摘要不要超過書評全文的三分之一。一般而言，中文的書評在3500 字，英文書評約在1500 字。

*在寫作書評時，不應只提到你是否喜歡或不喜歡這本書；而是還要告訴你的讀者為何喜歡或不喜歡的理由。

*只說「這本書是有趣的」是不夠的，你必須解釋「這為何是有趣或不有趣」。

*為了要了解你對這本書的態度，你必須小心地及批判性地閱讀這本書。

*作為一位批判性的讀者，你的角色不是被動的，你應當提出讀後對此書的一些疑問以及回應。

*作者嘗試回答什麼問題？作者如何去回答他所提出的問題？作者以何種方法討論這本書的主旨？回答本書的主要問題有何其他可能的方式？作者的回答有何任何遺漏的？你對作者的論點有何異議？這本書所提出的問題和回答和你所熟知的其他歷史著作的資料有何不同？

*除非你已經成為一位經驗老道而又具有權威性的書評者，否則一開始時最好不要去找其它的書評來當作參考，這容易使你的想法受到這些書評的影響。

二、書評的架構

有關書評的架構，通常可粗分為三部分，初學者可以此為規範，熟悉此道之後，則可以任意變換架構及段落。

(1)導論：在這部份，書評者必須說明這本書的研究課題及論點對歷史學有何貢獻。透過這一段文章，閱讀你的書評的讀者將可以對這本書有個初步及良好的印象。

(2)書評的主體：在這一部份，你必須描述這本書作者所提出的觀點，並說明作者的依據是什麼？切記，這部份不是要去摘要整本書，而是透過下文三「如何設計問題」中的一些問題，對整本書提供讀者一個較為詳細的摘要。如果只是對全書提供一種章節綱要式的介紹，這是一種非常枯燥無趣的作法(註：逐章的介紹內容，事實上包括我早期的書評在內，許多學者都不免這樣進行書評寫作。我現在已經盡量避免這樣介紹內容)。因此，我們必須將書評的焦點放在二至三個你認為這本書的重要見解，例如嘗試去問作者如何提出他的觀點？他的觀點與一般歷史學界的看法有何關連性？

(3)在結論部分：書評者的焦點則在對這本書的評論。你應當詳細列舉作者在史料的運用上的缺點、證據使用的類型、作者提供的歷史分析，最後做個總結。最好的方式是將這本書的優點及缺點、成果與不足之處做平衡報導。

三、如何設計問題

     以下的問題設計提供書評者在提出問題時參考。你無須回答所有的問題，但在書評中設計至少一至兩個是必要的。這些問題並無前後關係，所以無須一整個段落就只回答一個問題，然後再以另外一段回答另一個問題。你的答案應當相當小心地運用主題句(topic sentences)及轉換句來構築你的書評。你的標題應當悅耳易記，而句子應當要能吸引讀者的興趣，這樣讀者才會有興趣讀你其餘的評論。

(1)你對這本書的全面看法是什麼？本書所闡述的看法的立論憑據是什麼？也就是說，你必須告訴讀者，你所想的以及如何進行評斷。當你拿起這本書以及閱讀前言時，你期 待從中獲得什麼？這本書與你的期待相符到何種程度？你期望能對作者有何回饋？  

最後要進一步陳述你對本書的回應。

(2)確認作者的論題，並以你自己的語言予以詮釋。這些論題是如何清楚地陳述以及是在何種脈絡下陳述，之後的發展又是如何？這些論題被證明到什麼程度及如何有效？書評者應當適當地引用書中的例句去進一步闡述你的回應。如果本書遺漏了某些論點或觀點的話，你認為應當如何才好？

(3)作者的目的是什麼？這些目的站得住腳或能夠自圓其說嗎？書中有能讓你強烈反應的段落或句子嗎？有哪些字或句子？你的回應是什麼？

(4)你覺得作者所提出、解釋及支持的主要論點是什麼？這些論點背後的假設是什麼？對你而言，那些是去濃縮或重組作者所提出及爭辯之方案的最有效方式？

(5)作者的研究取向(approach)是什麼？確認作者為書中的研究取向及寫作所做的假設。例如，哪些是作者希望讀者所擁有的較為重要的知識。你認為作者不應該去做哪一種假設？為什麼？

(6)作者的討論的時代斷限是什麼？涵蓋哪些地理區域？

(7)作者運用了哪些歷史研究方法(methods)？社會史、知識史、文化史、思想史或者經濟史等等。

(8)作者使用了哪些歷史資料？正史、檔案、方志、文集、筆記、醫書、報紙、地方文書等等。

(9)閱讀此書後，你具有哪些新的視野？你的世界觀可曾改變？如果有，那是為什麼？如果不是，那又為了什麼？

(10)你認為作者的說法是公允及正確的嗎？其詮釋是有根據的嗎？透過此書，你已經了解歷史的新的途徑了嗎？

(11)你對作者的評論是什麼？

(12)你的推薦是什麼？你認為其他讀者會喜歡讀這本書嗎？讀過此書，你有何收穫？如果你對此書有負面的看法，請告訴讀者你為何不喜歡這本書。

(13)這本書有哪些缺點？有哪些問題尚未解決？

四、寫作風格指引

     根據美國麻省理工學院(MIT)的「修辭學」課程中所刊載的「論文寫作注意事項」，撰寫書評時，書評者在書寫句子時該注意以下幾點事項：

請以學術語言撰寫書評(設想你的讀者為思慮縝密的專業人士)。論文需簡明易讀(觀念與觀念之間要有明確的關聯)。論文需正確精準、明瞭清楚、生動有趣。善加使用鮮明的比喻，尤其是當你想喚起讀者的同理心。請善加變化你的句型結構、句子長短、及基本要素。大聲朗讀你的論文來感覺其音韻節奏。使用好記的詞句來陳述重要的概念。善用修辭學中的文體資源，展現你的文學靈思。正確使用文法及寫作技巧。

     以論文的層次而言，學術論文盡可能地保持客觀。譬如說，避免使用第一人稱單數：我(I)、我的受詞(me)、我的(my)，以及相關的用語如：「我認為」、「我覺得」、以及「我相信」；此類用語現在已經較少有人使用，而且多數學術論文都會刻意避免此類的用語(例外：討論自身經驗以及撰寫個人說服式論文時，應該使用第一人稱單數)。

使用第一人稱複數：「我們」、「我們的」、「我們的受詞」。比起較為正式且疏遠的第三人稱(除非教授或編輯特別指定使用，否則應該避免)，第一人稱複數較受喜好。

第一人稱複數至少有兩個附加好處：你可建立與讀者之間的關係且可避免過度使用被動語氣。盡可能避免第二人稱「你」，第二人稱會把讀者帶入你的論文，卻也會將讀者推離你的想法。

以段落的層次而言，學術書評主張一個段落需完整發展一個觀點。此外，每一段需有一明顯的主題句(95%的主題句會是每段的第一句)。然而有時候為了某些特殊原因，可以把主題句放到段落的最後一句。要確保段落中每一個句子都是用來直接解釋、支持、證明、闡明、或是描述主題句中的觀念；該段落中沒有其他的雜訊。隨便放入不大相干的東西只會破壞段落的整體性。完整發展每個段落，好比只有二到三個句子的段落很可能就是發展不全(除非該段落的功能為銜接上下，或是用來總結先前段落所提及的觀點)。

     以句子的層次來說，學術論文的句子百分之九十八都是完整的句子。句子的長短要有變化(有些短、有些長、有些適中)。句型要有變化(該混合使用簡單句、連接複合句、從屬複合句、及連接-從屬複合句)。基本要素的使用需多加變化。以用字的層次來說(遣詞用字)，學術論文應專業但不浮誇。避免使用俚語及廣告或歌曲中的流行用語。盡量避免使用專業術語(如果你的讀者群包含非專業人士，而你又非使用學科中的專業術語不可的話，請加註說明該術語的意義)。從同義詞辭典中查到的字，你若沒先用好字典來仔細確認其真正意思的話，就別使用。

最後，同學們若想要找一兩篇書評當作範例的話，可以參考《新史學》中李貞德及李尚仁的書評，他們的書評字數恰到好處，不會太過冗長，也不會過短，文字內容及評論深度都能兼顧，可以做為各位寫作時的典範。

台語：藍鳥王

(台灣藍鵲 lann5-tshiook)

身為美國棒球大聯盟連續兩年19勝的選手，王建民 2008 年因傷動手術，直到2013年委屈於 3A 球隊，求一大聯盟上場的機會都得不到，美國的棒球記者甚至看衰他，認為他不可能再回到大聯盟的舞台，甚至語帶譏諷地勸他「趕快回台灣去打棒球」。

2013年棒球經典賽後，台灣「義大犀牛隊」邀請他加入，被他婉拒了。

2013年6月12日王建民投7.1局失掉五分。賽後，有記者問他現在投完每一場後是否手還會痛，他回答，不，是投完每一球都會痛。在他肩膀裡植入了13根錨釘，投球時自己甚至能感覺到身體裡釘子摩擦的聲音，建仔語重心長的說，現在還能投球是賺到的。

我們在尋求在生命谷底時仍然頑強奮戰的人，這些人給了我們那些啟示：

對麵粉過敏的吳寶春，在國際比賽前，太太和他離婚，他說：「現在我一無所有，只剩下麵包。」

在紐約五年沒有正式工作，考慮要在紐約開中國餐廳的李安。

為了拍電影「賽德克˙巴萊」，跑去當其他電影場記的魏德聖。

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現在離開生命課題，我們來講台語。

有朋友問我「藍鳥王」，台語要怎麼講？

今天很嚴肅地教導，這是讀作：

lann5-tsiau2-oon5，或 lann5-niau2-oon5，

不可以讀作

lan7-tsiau2-oon5

以免發生危急生命的危機。

Yasuhiro Sueki(末木康弘)：佛教文獻學目錄---法友飛鴻 59

Yasuhiro Sueki(末木康弘)：Bibliographical Sources for Buddhist Studies--from the Viewpoint of Buddhist Philology (佛教文獻學目錄)

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親愛的法友：

   乖乖，這又是百曉生的武林兵器譜。

http://www.icabs.ac.jp/library/bibliography.htm

掃樹葉的

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親愛的掃葉人：

這本書我看過兩個舊版，它的好處是在不斷更新，并且電子版甚至好過紙面版，可以超鏈接。

想來我第一次拿到紙本的書時，就花了好幾個小時掃下來（全書規模太大），呵呵，太不劃算了，又累，又不清楚，還不能超鏈接，現在有了他們提供的電子版，好用多了。

法友

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紀贇 Michael Ji : 英文佛教研究書籍經眼錄（非佛教文獻校勘翻譯部分）

http://yifertw.blogspot.tw/2011/04/michael-ji.html

5、 Yasuhiro Sueki, Bibliographical sources for buddhist studies from the viewpoint of buddhist philology, Internat. Inst. for Buddhist Studies of the Internat. College for Advanced Buddhist Studies, 2008

這本書編者出了好幾個修訂版，這是最新一版，規模非常可觀。是一本專門收集佛教文獻學的研究書目，對於從事此一領域的學者而言，是一本案頭的必備工具書。此書以語言為分類，如梵語佛教文獻，下則列搜集品目錄、總體研究、分別研究。再在分別研究之下又列出早期佛教文獻、大乘、阿毗達磨、中觀、瑜珈行、因明、佛教文學等分類。每類之下都列出研究書目，在書後又備有多種索引，非常方便查用。僅就梵語搜集品而言，也非常詳細地列出了尼泊爾加德滿都 Asha 圖書館、俄國科學院聖彼得堡遠東研究所、孟買亞洲學會、牛津鮑德萊恩圖書館、加德滿都 Durbar 圖書館和國家檔案館、劍橋大学、東京大学、霍奇森搜集品、吉爾吉特寫本、中亞寫本、日本藏梵語寫本等等。以後其他語種如犍陀羅語的寫本目與研究也同樣按此排列，非常明了。

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台語：報馬仔與抓耙仔

電視上，提到告密或幫老師或警察打小報告的的人為「抓耙仔 liau3-pe5-ah」，讓我回想小時候的字彙，似乎不是這種用法。

小時候，鄰居街坊稱這種竹子作的抓癢工具(文雅一點，稱為「不求人」或「如意」，較講究一點，是「抓頭」為牛角)為「抓耙仔 liau3-pe5-ah」，我們並不用「抓耙仔 liau3-pe5-ah」來稱呼打小報告、告密的人。

那麼，台語那時候怎麼稱呼「打小報告的的人」呢？我們稱作「報馬仔 po3-be2-ah」，通常是歌仔戲裡頭，大軍行動之中，總會有一個報導前方狀況的人，他的口頭禪就是「報...」，「報...」。正式稱呼應該是「斥候 scout」。

這麼一回想起來，因為長年沒自己作主去打仗(大部分是被日本人抓去打仗)，台語中的戰爭用語都流失了。

在菲律賓 Tagalog 裡的台語

菲律賓的通用語言叫作 Tagalog ，這其中有西班牙語，英語，福建話(和台語接近)，廣東話(和客家語接近)，梵語 Sanskrit、巴利語 Pali、印度語 Hindi，查莫洛語 Chamorro (和關島原住民語相近)，馬來語 Malay，日本語...等等語言摻雜在內，可以說是語言的大熔爐、大雜燴，《維基百科》裡有詳盡的報導，版主這裡只挑選和台語或客語相關的詞彙。

http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_loanwords_in_Tagalog#Min_Nan_.28Hokkien.29.2C_Yueh_.28Cantonese.29.2C_and_Mandarin_Chinese

• Apo (Hokkien: 阿公/A–kong) – Grandfather (apo means grandchild/grandchildren in Tagalog) ，台語無此用法，在客語 ah-pho1 是指「祖母」。
• Ate (Hokkien: 阿姊/A–chí) – Eldest sister (now a generic address for any female slightly older than the speaker) ，台語為 ah-tse2「姊姊」。
• Bakyâ (Hokkien: 木屐/ba̍k-kia̍h) – Native wooden sandals, 台語今天仍然稱「木屐」為 bak-kia7。 
• Bihon (Hokkien: 米粉/bí-hún) – Rice vermicelli, 台語為 bi2-hun2。
• Hikaw (Hokkien: 耳鉤/hī–kau) – Earrings, 台語為 hinn7-kau1「耳鉤(耳環)」。 
• Impò (Hokkien: 阿媽/A–má) – Grandmother
• Ingkóng (Hokkien: 阿公/A–kong) – Grandfather
• Kuya (哥哥; Cantonese: ko–ko; Hokkien: keh–ya) – Eldest brother. 台語為 koo1-ia5「姑爺」。
• Lumpia (Hokkien: 潤餅/jūn-piáⁿ) – Fried or fresh spring rolls. 台語為 lun7-biann2「潤餅，春捲」。
• Mami (Hokkien: 肉麵/bah-mī) – Meat and noodles in soup (Bam-i is also the name of another noodle dish), 台語無此用法，讀音像是「肉麵 bak-mi7」。台灣料理雖然將肉絲加入油麵去炒，但是一般稱作「炒麵 tsha2-mi7」或「炒大麵 tsha2-tua7-mi7」，不會特別說「肉」。 
• Pancit (Hokkien: 便ê食/piān-ê-si̍t) – Noodles with sauce, 讀音像是台語「pien2-sit 扁食」。
• Petsay (Hokkien: 白菜/pe̍h-chhài) – Chinese cabbage, 台語「peh-tshai3 白菜」。
• Pesa (Hokkien: 白sa̍h) – Plain boiled , 台語今天仍然稱「白煮(僅放入滾燙開水煮熟)」為 beh-sa7。 
• Sotanghon (Hokkien: 蘇冬粉/so-tang-hun) – Cellophane noodles, 台語「tang1-hun2 冬粉」，不知為何多了一個音「so」。
• Tikoy (Hokkien: 甜粿/Tih–ke) – Chinese New Year's cake, 台語「tinn1-kue2」。
• Toyo (Hokkien: 豆油/tāu–iû) – Soy sauce, 台語「tau7-iu5 豆油、醬油」。
• Tausi (Hokkien: 豆豉/tāu-si; "beans fermented/in brine") – Fermented black beans, 台語「tau7-sinn7 豆豉」。

台灣清華大學的荷塘

不知是否因為朱自清〈荷塘月色〉的文章所影響，清華大學也有這麼一座荷塘。雖然我是清晨六點半前來取景，但是愛蓮者已經比我早到池畔守候了。

夏日清晨微風吹襲，不致過於悶熱，也有足夠的天光映照荷塘。

讓人想起對聯：

「惜花常喜春起早；

愛山不覺住山深。」

在畫面中的還有滿池的鼓吹大陣。

遠聽以為有人在池畔畜養幾百隻鴨子同時聒噪，其實是一池蛙鳴。如果要品評清華校園的噪音等級，清晨的蛙鳴當屬第一。

相思池後小陡坡的蟬騷，可當第二。黃庭堅詩：「花氣薰人欲破禪」，這幾棵樹的蟬嘶騷動，肯定是刺穿人耳鼓，任何禪定都熬不起這盛夏的騷噪。

相思池畔幾聲鵝鴨唼吵，就不入品第了。

回程順道將一樹黃澄澄的阿勃勒花帶回，

貼到部落格上。

佛教術語 (9)：業與羯磨

吳金華教授在〈略談漢譯佛典的研究與中古文獻的箋注〉文中，提到「內典」所解釋的「業」。

http://yifertw.blogspot.tw/2013/06/blog-post_8.html

第一，內典的「業」，不僅僅「泛指一切身心活動」，它的核心意義是：注定自己生死輪迴的一切言行。《漢語大詞典》云：「佛教語。梵文 karman 羯磨的意譯。佛教謂業由身、口、意三處發動，分別稱身業、口業、意業。業分善、不善、非善非不善三種，一般偏指惡業，孽。它決定在六道中的生死輪迴。」

吳金華教授的解釋不僅不夠準確，也把衍伸義當作本義，大抵來說，佛教術語的字義，不能僅依漢譯經論來詮釋，而是要依據梵巴文獻來詮釋。

《翻譯名義集》卷4：「羯磨。南山引《明了論疏》：『翻為業也。「所作」是業。亦翻「所作」。』《百論》云：『事也。』若以義求，翻為『辦事』，謂施造遂法，必有成濟之功焉。天台《禪門》翻為『作法』。一切羯磨須具四法：一法。二事。三人。四界。第一法者，羯磨三種。一心念法：發心念境，口自傳情，非謂不言而辦前事。二對首法：謂各共面對同秉法也。三眾法：四人已上。秉於羯磨。以三羯磨，通前單白，故云白四。《律》云：『若作羯磨，不如白法作白、不如羯磨法作羯磨。如是漸漸令戒毀壞以滅正法。隨順文句，勿令增減。』《僧祇》云：『非羯磨地不得行僧事。』」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1122, a13-24)

基本上，印度語言常有「一字多義」的現象(其實，大部分的語言也都如此，例如漢語中的「麻」、「仁」等字也是「一字多義」)。此一字梵文為「karma」，巴利為「kamma」，字義是「作、所作」，在佛教文獻中又依不同的情境而有不同的意涵。在魏晉之後的古代譯師，對 karma 譯作「羯磨」或「業」有嚴格的分際，翻譯時並不混用。

1. 業：當「karma」意指「一切身心活動」或「一切身心活動而導致未來因此產生果報的可能」，均譯作「業」。

2. 羯磨：佛教為「民主政治」，凡是「僧事」的決定，都必須當眾清晰地宣讀四次，稱為「白四羯磨」，如贊成此事則保持沉默，反對此項建議，則對眾表達反對立場及反對的理由。這樣的議事過程稱為「羯磨」，也就是。《摩訶僧祇律》「非羯磨地不得行僧事」的本意。

3. 羯磨：「羯磨」因此帶有「公開儀式」的衍伸義，所以戒律之中，有時稱「當眾表白自己的過錯、對眾悔過」為「羯磨」。

版主是在家居士，對戒律完全不熟，如有不精確的地方，希望有人惠予指正。

台語：有音無字

台語有些用法顯然不是漢語，也不知來自何時、何方，姑且記錄下來，以待高明。

1. ai1-io3-ue3-a3：「哎喲喂啊」，表示「驚奇」、「痛」或「大事不妙」的聲音。

2. hann1：「沒聽清楚」、「再講一遍」。

3. henn7：聽人講電話時，出聲代表還再聽。

4. henn7-la7：「是」、「對」。

5. henn7-ah：「是」、「對」。

6. henn7-me：「是」、「對」。

7. hioonn3：「這樣子」。

8. liann5：「只有這麼多」，聲音很像在喊「娘」。

9. liann7-liann7：「只有這麼多」。

10. siann3：「什麼？」。

11. u7-i1：將旗子之類的東西，從下往上拉的聲音。

《翰聲文集》：解決台語『有音無字』芻議

版主按語：

版主並不贊成《翰聲文集》此一貼文的主張。此處轉載只是公告不同的思索角度與各個不同的解決方案。版主認為以下兩項最不可取，因為缺乏「字源」與「增加學習者的負擔」。

五、新創漢字

六、台語注音符號

版主的主張為：

1. 標明「外來語」和「擬聲詞」，給予這兩類「漢字」或「台羅拼音」的寫法。

2. 依「台語正字」的系統方法，以「形、音、義」相符，並有「書證」的情況下，為台語確認「字源」。

3. 「台語正字」的原則為：「不妄造字」、「不亂選僻字」、「盡量不造成與現行文字的錯雜困擾」、「盡量與古今漢字有『形、音、義』的連結」。

4. 承認知識有其極限，不「強不知以為知」，對尚不確定的字，暫時以「台羅標音法」注音。

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以下引自部落格《翰聲文集》：

http://www.hfu.edu.tw/~colb/rapidhare/OnWrittenTaiwaneseI.html

應用翻譯佛經之新創譯音字解決台語『有音無字』芻議

臺灣語文推廣的困境

『談詩、唸詩也難免會討論到詩的表現工具─語言文字，尤其是臺灣詩。有人認為臺灣詩應該完全用羅馬拼音表達，不必再刻意去尋找或創造沒有相對存在的漢字。也有人認為臺灣詩應該完全用漢字表現，真正找不到的字應該創造。這一個課題也是今日臺灣語言推廣的困境。』這是一段筆者在報導討論詩的讀書會的片段紀錄。其實不只是詩，臺灣語言﹝註一﹞書寫的問題是全面性的不論是客語或台語，我們這一代不把他解決，將永遠沒有機會。

     政府應積極的主導研究一套可行的語言系統，民主時代的政府要制定統一語言文字是較困難，但卻不是不可行。但聽任民間各行其是，更增加學習者的困難。香港政府積極為廣東話的語言文字標準化及電腦化的努力，值得臺灣政府做為借鏡。

事實上文字的使用並無新舊之分，用就是活的，不用就是死的。但是既存的語言文字卻不應讓它流失。因為每一個字或一句話，都有它的文化發展背景和歷史。不能妥善保存「媽媽教我們的話」而任它荒蕪，就有忘本之嫌。華夏文化在秦始皇統一文字之後﹝書同文﹞，固然方便統治，但是卻消滅了被統合者的人性，同時也阻礙甚至於消滅了許多文明的發展，北方黃河流域的拘謹文明把長江流域及南方活潑熱愛大自然直率的文化消滅殆盡。最可悲的就是被統合的 人民不僅不知或忘了自己所源的文化，尚且一直支持甚至於極力幫助推廣消滅自己祖宗文明的文明，甚至指責要發揚固有文明的不是。這種現象在台灣尤甚。事實上，書寫文字是超乎統獨議題的，創造一套可以把「媽媽教我們的話」寫下來，是無關政治的。它是關乎一個文明的記錄和歷史。

『臺灣語文書寫的戰國時代』

數十年來，關心臺灣語文書寫的問題又積極行動創造台灣文字的專家非常的多。又幾乎是每一個有心人都創造一套臺灣語文書寫系統或創造台語漢字。而這些臺灣語文書寫系統或新創台語漢字都是創造者吐心嘔血的作品，所以每一位創造者都非常珍惜自己的創作。所以聽說每一次召開台灣語文研討會，結果都是百花齊放，百鳥爭鳴，無法得到一個結論。筆者稱這個時代為『創造臺灣書寫語文的戰國時代』。臺灣語文書寫最大的問題在於有音無字的辭彙。為何會有這個問題存在？筆者在此略作分析。

為何會『有音無字』？

    一、因久不用而失落或肇因於知識不足而草率使用替代字。

    例：蠻狠無理的人叫『壓霸』報張雜誌皆用『鴨霸』

二、多族裔語源

台灣受過多種族裔的統治，長期吸收了很多的外來語，如日語、西班牙語、或荷蘭語，再加上原住民語，台灣話的語種是非常的複雜。例：『麵包』台語發音為『pahn』如漢音『胖』，源自義大利語『pane』由日語引進。台灣北海岸的『三貂』為『三貂窟』縮簡詞，源自西班牙語的『Sandiago』

三、助語字或自創字

台語有極豐富的雙音形容語尾詞，大抵是先民或說者自創。例：軟ㄒㄩㄜㄒㄩㄜ，硬ㄎㄨㄛ ㄎㄨㄛ，白ㄆㄠ ㄆㄠ，黑ㄒㄩㄣ ㄒㄩㄣ

四、因地域口音不同，產生同字異音或誤以為無字。

五、以訛傳訛而失字

因緣於知識不足，因為時間慢慢地失音變成有音無字。這種情形大概不少。如『今晚』台語發音為『陰暗』。筆者以為是『今暗』之變音。 應如是書寫。這當然需要考證。

    台灣話因為沒有正確制訂的書寫文字，以口相傳乃至於漸漸地失去原本正確的語音。這在人類語言文字的發展是很正常的。這在拼音系統語言是很平常的現象，以英文為例，莎士比亞時代的英語和現代已有很大的不同。英文是拼音的緣故，因為習慣改變了舊有的拼音，約定成俗，也沒不是什麼大不了的事。但是為了能正確紀錄所有的語音，的確需要創造一個系統。

解決『有音無字』的各種方案

    『有音無字』的問題應該分兩方面進行：一是由台灣的大學台灣語文學系或研究所進行研究考據語源，另一方面在還沒有找到語源之前先進行創字先行使用。專家研究找失落的文字。確定沒有相對的漢字以前，可以用下列方法訂立書寫的文字：

一、採用日語的片假名及平假名  ─   採用日語的形式，以漢字及片假名及平假名並用，『有音無字』的部份用片假名及平假名。

二、採用已有『有音無義』的漢字

    唐代玄奘大師譯佛經有五種情形的字詞不翻譯而採用原音，因此創造了很多沒有字義的譯音字。佛經的翻譯是有一套規矩的，就是所謂的『五種不翻』是玄奘大師所訂的。這五種不翻譯的原則就是拿來做為現代翻譯外文的準則仍然是可通的。『五種不翻』就是：

﹝一﹞ 祕密之故不翻、

﹝二﹞含多義故不翻、

﹝三﹞此方所無故不翻、

﹝四﹞ 順於古例故不翻、

﹝五﹞為生善故不翻。

   這許多新創的『有音無義』的字除了在佛經以外很少被應用，但有些已被收入在漢字國際Unicode標準碼。若運用這些既有字找出發音相容者，可以馬上在電腦上使用。

三、用羅馬拼音

優點是有英語教育，不必另學一種拼音符號。缺點是台語無法完全用二十六個字母完全表達，及造成學習英語發音的困擾，對於幼童尤然。

四、採用既有漢字但另訂台語發音

五、新創漢字

六、台語注音符號

   作家楊青矗所著的《台華雙語辭典》、《台語注音讀本》、《台語語彙辭典》及 《台灣俗語辭典》、台灣古體詩《台詩三百首》等皆以台語注音符號標注。頗受歡迎。

七、其它方法筆者沒有收集到的系統。

分析各種方案的長短處

前四者的好處乃是已有國際UniCode標準碼可用，馬上可以用電腦輸入印刷或顯示。新創漢字及新創台語音標的限制，源於許多專家意見不一，各持己見不易取得通識制定標準的新字，新創字也無法馬上或及時收載入國際統一碼UniCode ﹝註二﹞。

以羅馬拼音式全面取代漢字的方法，中華人民共和國在建國初期就已經實施過，因為無法在日常生活上實際應用而捨棄。除非能發展一套能表達聲調的拼音字母系統，否則羅馬拼音式將極難推行。用拼音文字的語言有一個極大的共同特徴就是單純的語調。例如英語、西班牙語等歐語系語言僅有重音和輕重音。

日語也可以完全用五十音來拼音表達，他們也曾經試著刪減官定漢字字數，但是最後不但放棄這個企圖，反而為了方便更增加官定使用的漢字。韓語則選字用創新字，一音一字，因此他們在二次大戰結束以後開始使用的新創文字比原先使用的漢字字數還要多，因為包含漢字及韓語專有的文字。

北京話有五種音調已經經過實驗運用，證明無法完全使用拼音文字。台語歸納有八種音調，從理論上來說或從技術上而言應該是更為困難。除非是以語詞﹝phrase﹞為單元，不要以字為單元或有可能。因此筆者認為『全漢字』、『漢和』或『漢羅』併用的書寫文字方案是比較可行的方案。筆者認為日本能夠快速的吸引現代文明建立為現代化的國家，又能保持他們特有的文化這和他們的文字有極重要的關係。台灣要能和世界的文明接軌，在文字中加入一套拼音系統是有必要的。

解決台灣話『有音無字』標準化必要的第一步的三步曲

     一、終結『臺灣書寫語文的戰國時代』

解決台灣話『有音無字』標準化的第一步應該是『兼容並蓄』：由政府主導指定現有政府機構如教育部，中央標準局，行政院主計處電子處理資料中心或委託台語文學術機構進行蒐集所有國內外已出版的台灣語文作品，以編輯已創的新字。為了避免爭端，筆者建議凡已有出版的接應採納。將所有蒐集所得的新創漢字或拼音字編輯成冊，並且在教育部的電腦網際網路網址設立專門網頁公佈。同一網頁也應公開徵求新創字或考據所發現的字。事實上，台灣話內『有音無字』的數目極有限，多不過上千，常用字更只是數百字而已。

      二、建立「台灣語文資訊交換碼」及訂定「台灣增補字符集」

    蒐集所得的新創漢字或拼音字編輯成冊的同時，應同時建立「台灣語文資訊交換碼」及訂定「台灣增補字符集」。電腦已是現代文明的一部份。能將台灣語文用電腦儲存、輸入、顯現或印刷是極為重要的。這個工作其實也不難，台灣人才及工具都是現成的。以現有國家標準CNS11643為基礎，根據『CNS11643全字庫V4.0使用手冊』的說明，CNS11643可以接受創造新字，臺灣書寫語文『有音無字』的問題只需要一個政府統籌單位負責執行，一切困難應該都可以迎刃而解。

      三、台灣語文加入國際統一編碼ISO10646/Unicode

在編訂「台灣增補字符集」的同時應向Unicode Consortium申請增補台灣文字符號，Unicode收集有全世界人類所創的所有文字符號，漢字歸入CJK字集內﹝即中文日文韓文字集﹞，藏文也有他的一頁，甚至澳洲原住民所創的語言字符都有他的一頁。將台灣語文加入國際編碼標準的好處是台灣語文將可用任何電腦系統來儲存、輸入、顯現或印刷。台灣語文也可簡簡單單的在網際網路上發表。

結語

    筆者建議解決台灣語言『有音無字』標準化必要的第一步的三部曲，非常的簡單可以馬上進行，雖然分為三部曲，事實上是一體的三面可以同時進行。解決『有音無字』首要收輯已創的『有音無字』新字詞並加註發音及例辭例句，新字或新符號應及時編定「台灣增補字符集」，並申請加列入國際UniCode標準碼。雖然筆者也曾數次向臺灣政府高級行政官員建言，積極促進臺灣語言文字標準化及電腦化，積極將臺灣語新字匯合編輯並向ISO申請編入 Unicode，總是不得其門而入。希望有心人共同努力推動。

附：他山之石─香港字與ISO10646

香港政府為語言文字標準化及電腦化已訂定「香港增補字符集」並提交國際標準化組織﹝ISO﹞，以供考慮納入ISO10646國際編碼標準﹝Unicode﹞內。目前「香港增補字符集─2001」內的4,818個字符﹝文字符號﹞中，已有4,783個字被收入ISO10646國際編碼標準的現行版本內。剩下的35個特別字符則暫被收入ISO10646國際編碼標準的私人使用區﹝PUA﹞內，準備在日後新版發行放在標準版內。（註：一年前草擬此文時，Unicode的版本是3.0，目前已正式公佈第四版了。所以「香港增補字符集」應該已全數正式收集入Unicode。﹞

﹝註一﹞臺灣語言：包括福佬話、客語、原住民語。

﹝註二﹞國際統一編碼Unicode：電腦基本上是處理數目、文字和圖形。每一部不同操作系統的電腦都有一套不同的運作規矩和基本數碼。每一個字，不論是英文字母，漢字，或符號都有一定的代號。因為太多不同的基本數碼，在不同的電腦系統之間交換資料一直是一個很大的挑戰。『國際統一編碼』就是一個大家同意的數碼標準。『國際統一編碼』現在幾乎已包括全世界所有人類所創的語言文字及通訊符號。新創台灣文字若能列入『國際統一編碼』幾乎所有的電腦都能馬上處理這些文字。目前Unicode已和ISO10646同步，兩者已合二為一。台灣的中文電子資料處理標準編碼是由中央標準局發行的CNS11643。

﹝10.29.2003 初稿， 10.20.2004 定稿加州聖地牙哥﹞

世說新語：交

現代華語的迷網(惘 ?)
1. 立交：為「立體交叉」「立體交流」的縮寫，此為中國用語，台灣無此稱呼。例：立交橋，意為高速公路「立體交叉橋」。
2. 平交：為「平面交叉」，特指鐵路與公路在平面交會之處，此為台灣用語，中國無此稱呼。此詞無單獨用語，一般稱為「平交道」。
3. 義交：特指「義務、志願的交通指揮人員」，此為台灣用語，中國無此稱呼。
4. 援交：特指「不義之交」，指不是從事色情行業的女性，接受金錢酬勞，而與陌生人交往，通常涉及性行為。此為日本用語，在台灣流行，中國無此稱呼。
5. 私交：這是指私人的友誼。這是「古代用語」，「誠以大夫無私交，春秋之義」。
6. 公交：這是指公共交通工具。此為中國用語，台灣無此稱呼，台灣稱為「公車」或「巴士」。
7. 雜交：A. 「動物學：不同品種的動物交配」。B. 「指人：性交對象多而駁雜」。
8. 口交：指有一方用口的性行為。中國稱「口香糖」為「口膠」，發音類似而曖昧。
9. 正交：此為「數學用詞」，又稱「直交」，兩條直線以九十度交叉為「直角交叉」，中國古代數學書的用語為「正交」。
10. 社交：「社會交際、交誼活動」的簡稱，通常稱：「社交活動」，而較少單稱「社交」，此為台灣用語，中國無此稱呼。
11. 絕交：斷絕交往，斷絕友誼。
12. 結交：「交往」或「開始交往」。例句：「他專門結交一些五湖四海的朋友。」
13. 濫交：指「交友浮濫，不選擇對象」，有時用作與「雜交」等義，但是通常未指涉「性行為」，也可以用在同性朋友的交往。
14. 性交：指「性行為」，不一定指「人類的性行為」。
15. 神交：不是指「性幻想」。這是「古代用語」，意指「嚮往與其人交友，而尚未認識的對象」或「思想契合的朋友」。例如：王筠與雲僧正書曰：「外書所謂冥契神交，內典則為善友知識。」
16. 深交：指「深入的交往、長久或堅固的友誼」。例如：《儒林外史》：馬二先生道：「不是這樣說。你同他是個淡交，我同他是深交。」《舊唐書》褚遂良：「且朋友不可以深交，深交必有怨；父子不可以滯愛，滯愛或生愆。」
17. 網交：指「互聯網、網路」上的朋友。
18. 證交：「證券交易」的簡稱。例如「證交稅」為「證券交易所得稅」。

佛經該不該加標點符號？

版主今天觀賞《Discovery》電視頻道，剛好在介紹賓士汽車的設計發明者 Karl Benz，節目中提到當年 Benz 遇到最大的阻力不是沒有加油站，而是德國皇帝非常愛馬，甚至認為「設計不需馬匹的車輛」是一種叛國行為；當時的天主教教廷也認為「使用不需馬匹的車輛是一種不道德行為」。今日，我們很難想像當時為何有這樣的想法。

版主自行挑選「幫佛教經典標註標點符號」的工作，發現有人公然反對幫佛教經典安上標點符號，或者要求「至少不要使用『過多的標點符號』」，版主淳樸脆弱的心靈受到驚嚇、飽受創傷。我選擇兩段經文依照《大正藏》的句讀照抄(第一段、第二段)，各位看官不妨試試，是否能讀得通經文的大致意旨。這讓我想起，多年以前，版主還是一位慘綠少年，年少懵懂無知，在台下聽法(現在也還是如此)，有一位佛教略具盛名的法師，要求學佛的學生反覆閱讀經文而不看註解，直到自然通曉為止。這兩種說法，真是難兄難弟，一對活寶，版主也提供一段經文(第三段)，讓諸位看官試試，不讀註解、反覆閱讀直到自然通曉為止。

1.

《中阿含215經》卷59〈4 例品〉：「復次比丘。內無色想外觀色。青青色青見青光猶如青水華。青青色青見青光。猶如成就波羅[木*奈]衣。熟擣磨碾。光色悅澤。青青色青見青光。如是比丘內無色想外觀色。青青色青見青光。無量無量淨意潤意。樂不憎惡。彼色除已知除已見作如是想。是謂第五除處。復次比丘。內無色想外觀色。黃黃色黃見黃光。猶如頻頭歌羅華。黃黃色黃見黃光。猶如成就波羅[木*奈]衣。熟擣磨碾。光色悅澤。黃黃色黃見黃光。如是比丘。內無色想外觀色。黃黃色黃見黃光。無量無量，淨意潤意。樂不憎惡。彼色除已知除已見。作如是想。是謂第六除處。復次比丘。內無色想外觀色。赤赤色赤見赤光。猶如加尼歌羅華。赤赤色赤見赤光。猶如成就波羅[木*奈]衣熟擣磨碾。光色悅澤。赤赤色赤見赤光。如是比丘。內無色想外觀色。赤赤色赤見赤光。無量無量。淨意潤意。樂不憎惡。彼色除已知除已見。作如是想。是謂第七除處。復次比丘。內無色想外觀色。白白色白見白光。猶如大白白色白見白光。猶如成就波羅[木*奈]衣。熟擣磨碾。光色悅澤。白白色白見白光。如是比丘。內無色想外觀色。白白色白見白光。無量無量淨意潤意。樂不憎惡。彼色除已知除已見。作如是想是謂第八除處。」(CBETA, T01, no. 26, p. 800, a5-b1)

2.

《七處三觀經》卷1：「兩眼名為何等。世間比丘有人有是眼。令我未得財產。當為得致，已致得當為莫折減。有如是眼。亦復有是眼。令我行布施。令從是因緣上天。亦有是眼。是名為兩眼人。從後說想盡識。栽盡為思想盡識。如是為思想盡識。何等為思想盡受行識。是為八行識。識諦見到諦定意為八。如是盡思想受行識。何等為思想味識。所為思想因緣生樂得意憙。如是為思想味識。何等為思想惱識。所為思想不常盡苦轉法。如是為思想惱識。何等為思想要識。所思想欲貪能解。欲貪能斷。欲貪能自度。如是為思想要識。」(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, a27-b9)

3.

《長阿含19經》卷12：「爾時世尊欲降其幻偽虛妄之心故結呪曰摩拘樓羅摩拘樓羅 毗樓羅。毗樓羅旃陀那加摩世致。 迦尼延豆。 尼延豆。 波那攎。嗚呼奴奴。 主。 提婆蘇暮摩頭羅。 支多羅斯那。 乾沓波。 那羅主。 闍尼沙。 尸呵。 無蓮陀羅。 鼻波蜜多羅。 樹塵陀羅。 那閭 尼呵。 斗浮樓。 輸支婆 迹婆」(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a9-15)

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《台大獅子吼佛學專站》〈佛經句讀要訣〉

http://buddhaspace.org/gem_browse.php/fpath=gem/brd/BudaHelp/8/F0010068&num=4

發信人: prajna@Lion (火之舞) on board 'BudaHelp'
標  題: 佛經句讀要訣
發信站: 獅子吼站 (Mon Feb 26 16:12:35 2001)

[本文蝕轉載自獅子吼站 talk 板]
[本文原作者為 abstsai ]

:        大家看看就好，我可不想為人師表，又不是想討打。我寧可
:        在家睡覺，還覺得比較輕鬆快活呢! 標點符號亂標，關我啥事?

  原經文是沒標點的，後人收錄時各自加上標點，於是就
  慘不忍睹了，David 引用的就是未經標點過的大正藏原
  樣。(就是保留大正藏標點)

  現在  CBETA 釋出的版本是保留大正藏原樣標點，或許
  將來 CBETA  有人力時可以更上層樓稍加潤點。

  不過讀慣了佛經的話，也能自然加以標點斷句，大體上
  唐時譯文的慣例仍保留了四、六、八字一句的原則，其
  中又以四字一句為主，若有人名超過四字時才會有出入。
  最後再加上連接的語助詞，因此熟讀過短篇經文後就會
  發現長篇佛經也並不難讀。
  如下例，大正藏標點:

T14n0515_p0786c21(00)║如是我聞。
T14n0515_p0786c22(13)║一時薄伽梵在室羅筏住誓多林給孤獨園。與其無量大苾芻眾天人等俱。
T14n0515_p0786c23(01)║爾時憍薩羅主勝軍大王。尊位威德皆悉成就。
T14n0515_p0787a01(00)║為欲瞻仰請問佛故。嚴駕出城往如來所。
T14n0515_p0787a02(01)║乘至下處步進入園。
T14n0515_p0787a03(10)║遙見世尊坐一樹下端嚴殊妙。諸根閑寂其心宴然。
T14n0515_p0787a04(06)║已能善得最上調順寂止究竟。

  若用四字一句分隔，很快也能找到訣竅：(。句號作為斷句用，不作文字標點)

T14n0515_p0786c21(00)║如是我聞。
T14n0515_p0786c22(13)║一時薄伽梵。在室羅筏。住誓多林給孤獨園。
(上面一行便是例外，因為有人名、地名，所以成了五字、八字)

                       與其無量。大苾芻眾。天人等俱。
T14n0515_p0786c23(01)║爾時
                       憍薩羅主。勝軍大王。尊位威德。皆悉成就。
T14n0515_p0787a01(00)║為欲瞻仰。請問佛故。嚴駕出城。往如來所。
T14n0515_p0787a02(01)║乘至下處。步進入園。
T14n0515_p0787a03(10)║遙見世尊。坐一樹下。端嚴殊妙。諸根閑寂。其心宴然。
T14n0515_p0787a04(06)║已能善得。最上調順。寂止究竟。

  像這類由玄奘大師所譯的，是最清楚的格式(四六八字句)，也可以看出譯者的國學素養。

  像這麼優雅的文字，換成現代的速食文化，大概就成了：

  如是我聞，一時佛在給孤獨園，與無量比丘天人俱。
  爾時憍薩羅城主，有事問佛，進入園內。
  遙見世尊，坐一樹下，端嚴殊妙。

  完了。雖然簡單明白，可也沒啥樂趣。

  標點問題還有人想要全盤換成現代標點，我認為那更會讓佛經死狀更慘。

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《佛緣網站》發表於 2008-8-2 07:17:14

http://bbs.foyuan.net/thread-24443-1-1.html

舉凡排印佛经，建議師兄去掉標點符號，改用斷句。標點符號也是文字，加標點符號就限制了經文的許多含義，而佛經有無量義。斷句則不然，它只是參考，可以隨自己的解證而挪移，歷史上不是就有一位比丘稱為「破楞嚴」的嗎。現在時興為佛經加標點，以為功德無量，實則毁滅正法而不自知，哀哉。

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《香象過河的BLOG》的〈佛經標點初探〉 (2011-09-10 22:04:59)

http://blog.sina.com.cn/s/blog_5422ece30100u0ww.html

所以個人覺得在標點採用方面，用逗號「，」、句號「。」、問號「？」、冒號「：」、頓號「、」為主，慎用感嘆號「！」、分號「；」，不用引號、書名號等其他標點。採用這樣的標點，可以同時兼顧誦讀和閱讀兩者的需求。

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《源緣悟圓的BLOG》

http://club.fjdh.com/html/06/5106-41758.html

〈不要對佛經使用過多的標點符號〉

漢語言文字產生的時候，是沒有標點符號的。

兩千年前佛教佛經傳入中國時，所有翻譯過來的佛經都是沒有標點符號的。


後來，人們為了閱讀斷句方便，為佛經加注了極少的標點，一般是在加注人認為該斷句的地方加注一個圓點或圓圈。這樣的方法應該是較為妥當的。


但是，後來許多人出於種種原因，對佛經使用了過多的標點符號，這是極不合適的。


無上正等正覺的佛陀，是偉大的如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、世尊.......


他老人家的說法，浩如煙海，博大精深。


任何語言文字都不能描述佛陀說法的一切甚深微妙。


沒有人能夠全部理解佛陀說法的全部語意義趣。


我們今天看到的佛經，經歷了兩千多年的歲月洗禮，經歷過結集轉述，語言翻譯等等技術處理......

我們今天看到的佛經，有的語言文字是佛陀說的，有的語言文字是佛陀說法時的當機者說的，有的語言文字是結集轉述者說的......


所以，大智大慧的佛陀高瞻遠矚地說：「離一切諸相，則名諸佛。」


有鑒於此，不應對佛經使用過多的標點符號，應該把空間留出來，讓人們用心與佛陀交流，用心去接受佛陀的慈悲、智慧與偉大........

Mexican Fastfood: Chipotle

It is a robbery.

And I was robbed three times at El Paso.

Jumbo Veggie Burrito, it is going to cost you $6.25 plus tax.

Mom preferred to have it in a 'bowl' as they served.

吳金華：略談漢譯佛典的研究與中古文獻的箋注

訃告：

著名語言學家、文獻學家、教育部全國高等院校古籍整理研究工作委員會委員、復旦大學特聘教授、復旦大學古籍整理研究所漢語言文字學博士生導師吳金華先生，因病醫治無效，於2013年六月二日零時五十分在長海醫院逝世，享年70歲。

在版主的論文中，曾經引用吳教授《三國志》的校勘，他是校勘界的泰斗之一。

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版主按語：要詮釋漢魏兩晉之間的「漢譯佛典」，雖然危如高空走索，但是比較起同一時期為「漢譯佛典」所作的前序後記，以佛教立場所寫的碑銘文集，還是簡易。畢竟前者「質勝於文」，譯者務在直宣佛語，不致引漢文典故而過度修飾，雖有譯者偶然文飾，也被當代有識之士抨擊譏評。
至於後者，則體裁或仿四六之賦，即使不作賦體，或引詩書史傳，會引典晦澀，不易辨讀。如吳金華教授此文所舉的釋例，類似之語詞出自「內典」或「外書」，意義孓然不同，讀者不可不慎。
吳金華教授此文所舉的幾個釋例，也顯示未仔細綜觀文句的體裁，未謹慎品讀原文的句意，就會產生此類狀況：或者因誤會句意而下錯標點，或者因下錯標點而誤會句意。足以作「佛典新式標點」得警惕！
雖然如此，吳金華教授對「方等」、「五時」的釋義，也未嘗全然不可商議，待日後再申辯吧！
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以下引自《復旦吳金華的博客》：

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4f148f37010199hf.html

〈略談漢譯佛典的研究與中古文獻的箋注——以《徐陵集校箋》六則為例〉

(2012-09-06 12:01:04)
籠統地談中國「學術文化」，你繞不過最基礎的東西，就是所謂「三教九流」。三教：儒教、佛教、道教。九流：儒家者流、道家者流、法家者流、農家者流、名家者流、墨家者流、縱橫家者流、雜家者流、陰陽家者流。說具體一點，你如果研究中國上古時代的文獻，當然把「儒教」和「九流」作為關注的重點；但是，你的研究對象倘若是中國中古时代的文獻，那就不能不在關注「儒教」和「九流」的同時，還得具備佛教、道教方面的「學術文化」素養。
今天的題目——「佛典譯文的研究與中古文獻的箋注」，就是「佛教學術文化與中古文獻的研究」的一個「子課題」。講課的主旨是：要了解佛教的學術文化，不能光憑那些普及佛教常識的讀物，不能光憑那些佛學辭典；你要研究中古文獻，就不能不研讀一些漢譯佛經的原文。如果沒有研讀一些佛典譯文的能力和經驗，一遇到中古文獻的研究中有點難度的問題就難免抓瞎，就只好摘抄佛教常識，只好摘錄佛教詞典，往往成了文不對題的「文抄公」。空談這個道理沒有什麼意思，還是結合眼前急需研究的實例。實例就是副標題「《徐陵集校箋》”中的若干問題。
中華書局2008年出版的《徐陵集校箋》，校箋者是老年學者許逸民先生。從該書《前言》、《後記》中可知，許先生對《徐陵集》研究多年，花了不少工夫。對於今天的《徐陵集》研究者來說，這本書除了為讀者提供了相當豐富的資料，還提供了許先生的不少研究心得，我認為，許先生的心得中，有些頗有創見，儘管這些創見還缺乏必要的實證，但我還是非常佩服，佩服他勇於出書的雄心壯志。我總覺得，一個從事古籍整理研究工作的人，即使功利心特強，也是個好人，跟那種沐猴而冠、不勞而獲的貪腐之人有本質的區別。當然，任何一部出版太急的書，都難免紕漏百出。
為什麼說《徐陵集校箋》出版太急？你只要泛讀一遍，就不難發現，其中內容錯誤、印刷錯誤如同雨後春筍，俯拾即是，這姑且不去說它；你如果對照清人吳兆宜《徐孝穆集箋注》，也不難發現，此書沿襲了吳《注》的絕大部分成果，但良莠不分，吳《注》有時錯了，此書也跟著錯，而吳《注》對了，此書有時又棄而不用，以致自己弄出個「新」的誤校誤說，這也不去說它；我想說一個最簡單的標誌：你只要看看第1冊220頁《箋注》（37）、（38）之間忽然冒出（2）「揚都」一條，第3冊1137-1138頁又多出（60）「陶唐啟國」（61）「玉版」（62）「顓頊承家」三條注文，你就可以想象得到：如果不是因為出版太急，怎麼會出現這樣的笑話？當然，這樣的笑話，來自「技術」問題，不是「學術」問題。今天要談的，是該書大量學術性錯誤中的幾個跟佛教文化有關的例子。
佛教文化傳入中國，雖然在東漢的前期，但大量的佛經譯文則出現於東漢的後期；這就是說，佛經譯文的語言，屬於「中古語言」。漢語從「上古語言」，發展演變到「中古語言」，出現了許多新詞。例如佛教的創始人「釋迦牟尼」簡稱為「釋迦」，成了中古時代新詞，壯大了漢語複音詞的隊伍；又如「真善知識」作為結構凝固的四音節名詞，為中古漢語四音節名詞增添了新的面孔。今天研究中古文獻，研究中古語言，假如對佛典譯文不給予足够的重視，一碰到新詞，如果不願意說聲「未詳」而強作解人，那就只好生吞活剝地摘錄佛經辭典，當個「文抄公」了事。
關於佛教文化的解讀，關於佛典譯文的詮釋，目前可參考的易得之書，是一系列的佛學詞典。例如，丁福保編的《佛教大辭典》（1922年初版）、台灣《佛光大辭典》（1998 年出版）、陈義孝等編的《佛學常見辭匯》（台灣2000年出版）、任繼愈主編的《佛教大辭典》（2002年江蘇古籍出版社出版）。但是，上述辭典，主要是解說佛學著作和佛學中的一部分語詞，並不能解決我們研讀佛經譯文過程中經常碰到的一般性的「語言障礙」，更不能幫助我們解決佛教信徒中著名文人所用的佛教語言。例如徐陵筆下的「龍鄉」、「天上天中」、「法王真子」、「真善知識」、「寶蓋王子」等等，在上述辭典裡是查不到現成的答案的，這就需要我們從共時、歷時的角度展開研究。
研究的方法，當然還是先歸納，再演繹。歸納，就是先從共時、歷時的角度搜集「龍鄉」等等的相關的資料，描述其基本意義及其用法；演繹，就是通過比較研究，力求從歷史演變的角度說明「真善知識」等等的內部結構及外部形態。越是辭典上查不到或講不清的難題，越有研究的價值；只有把興趣放在這一點上，文化學術的研究才可能有點出息。
在共時、歷時相結合的研究中，共時性的研究是最重要、最基礎的一環。比如說，佛教的傳播，有小乘時代，有大乘時代，有禪宗時代，同一個語詞在不同的時代，其意義和用法往往不盡相同，所以，對徐陵筆下的佛教語詞，只能盡可能地從他所處的時代的佛經——「大乘佛典」中尋求答案。如果在解說《徐陵集》中的佛經語詞時，不管三七二十一，一味生吞活剝地摘錄佛經辭典，一味地當個「文抄公」，那麼，對讀者是毫無積極意義的。當然，如果解說《徐陵集》中的佛經語詞時，今人還經常發生形形色色的錯誤，那就說明，我們今後更有必要重視「佛教的學術文化與中古文獻的研究」了。
下面，就《徐陵集校箋》的問題，舉六個實例。
（一）「內書」與「外書」
在魏晉以前，漢族人所謂「內書」，不是專指佛教的典籍，它還包括「緯書」等等。例如《三國志·魏志·胡昭傳》「尺牘之跡，動見模楷焉」， 裴松之注引《魏略》：「（扈累）晝日潛思，夜則仰視星宿，吟詠內書。」、「（石德林）初不治產業，不畜妻孥，常讀《老子》五千文及諸內書，晝夜吟詠。」其中的《老子》，是道家信奉的經典，就屬於「內書」。
但是，在佛教徒那裡，只有佛教的典籍才屬於「內書」、「內典」，其他的典籍都是「外書」、「外典」。關於佛教的學問才叫「內學」，此外的學問都叫「外學」。
徐陵是信佛的，他雖然沒有出家，但卻是個佛教的鐵桿子信徒，他既精通內學，也精通外學。在他筆下，內學、外學的語言水乳交融。你要想讀懂讀透他的文章，沒有內學、外學的修養，是困難的；你要想校釋他的文章，如果自己沒有研究的能力，光是浮光掠影地讀幾篇佛經，光靠《漢語大詞典》、《佛學大辭典》吃飯，不鬧笑話才怪。
比如說，「業」是「內書」中所載的佛教徒口頭禪之一，「命」是「外書」中儒家最重要的哲學概念之一。但是，便是這樣的「業」和「命」，你要是不熟悉「內書」，也不熟悉「外書」，一解釋就難免出紕漏。請看——
【實例一】內書的「業」和外書的「命」，出現了下面的誤解
許逸民先生《徐陵集校箋》卷八《答諸求官人書》：自古有吏部尚書者，品藻人倫，簡其才能，尋其門胄，逐其大小，量其官爵。但古來數千年，非無明時也，非無明主也，自有才用雖美，階級不通；門户雖高，官資殊屈。若斯人者，其例甚多，請問諸君，此是何義？夫一千錢、一斛米之多少，猶關相祿，況復皇朝官爵理繫玄天，內典謂之為業，外書稱之為命。（第2册913頁，中華書局2008年出版）
許逸民先生《箋注》八：內典謂之為業：「內典」謂佛書。《梁書·何胤傳》：「既長好學，師事沛國劉瓛，受《易》及《禮記》、《毛詩》，又入鍾山定林寺聽內典，其業皆通。」「業」，梵語音譯「羯磨」，意為造作，泛指一切身心活動。（2册919頁）
許逸民先生《箋注》九：外書稱之為命：「外書」，儒書。《論語·雍也》：「伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰『亡之，命矣夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！』」 《論語·顏淵》：「司馬牛憂曰：『人皆有兄弟，我獨亡。』子夏曰：『商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？』」（2册919頁）
【吳金華按】《箋注》的誤解，出現在以下兩個方面：
一，《箋注》八解釋「內典謂之為業」，引例為證時，不該引外典的「業」為證；二，《箋注》九解釋「外書稱之為命」，應當指根據文義尋求窮達有命的內容，而不該以「死生有命，修短有命」的內容為注。今分述如下。
第一，內典的「業」，不僅僅「泛指一切身心活動」，它的核心意義是：注定自己生死輪迴的一切言行。《漢語大詞典》云：「佛教語。梵文 karman 羯磨的意譯。佛教謂業由身、口、意三處發動，分別稱身業、口業、意業。業分善、不善、非善非不善三種，一般偏指惡業，孽。它決定在六道中的生死輪迴。」
然而，《箋注》引以為證的例子，根本不是這個意思。請看《箋注》引錄的內容——
《梁書·何胤傳》：「何胤字子季，點之弟也。年八歲，居憂，哀毁若成人。既長好學，師事沛國劉瓛（huán）受《易》及《禮記》、《毛詩》，又入鍾山定林寺聽內典，其業皆通。而縱情誕節，時人未之知也，唯瓛與汝南周顒深器異之。起家齊秘書郎，遷太子舍人，出為建安太守。」
其中「其業皆通」的「業」，指學業。一個「皆」字，清楚地說明了何胤所「通」的絕不僅僅是一種學問；具體地說，他所「通」的，是《易》、《禮記》、《毛詩》以及佛教的學業。這個「業」，純粹是傳統的中土的「業」的意義，而跟梵語音譯「羯磨」的「業」風馬牛不相及。
傳統的中土的「業」，意思是「大版」，有時指古代書冊之版。例如《禮記·曲禮上》：「先生問焉，終則對，請業則起，請益則起。」鄭玄注：「業，謂篇卷也。」清·宋翔鳳《過庭錄·管子識誤》：「古人寫書用方版，《爾雅》『大版謂之業』，故書版亦謂之業。鄭訓業為篇卷，以今證古也。」
傳統意義的「業」，亦指寫字用的業版。例如清·馬瑞辰 《毛詩傳箋通釋·周頌·有瞽》：「至弟子之言習業、請業，皆謂書所問於於版，以備遺忘。蓋弟子之有業版，猶人臣之有笏。」
中土的「業」，當學業講。例如《孟子·告子下》：「交(曹交)得見於鄒君，可以假館，願留而受業於門。」唐韓愈《與馮宿論文書》：「近李翱從僕學文，頗有所得，然其人家貧多事，未能卒其業。」
很清楚，《梁書·何胤傳》的「業」，是「外書」的「業」，不是「內書」的 「業」。
《箋注》錯誤地引用「外書」《梁書·何胤傳》的「業」，來證明「內書」的梵語音譯「羯磨」的「業」，說明了一個問題：要弄懂內書、外書的基本常識固然不難，但一碰到實際問題，就難免出紕漏了。畢竟，把知識化為能力，把理論應用於實踐，不是一件輕而易舉的事情。
第二，徐陵所講的「命」，指貧富、貴賤的命運，不是指或長或短的壽命。然而，《箋注》引以為證的例子，卻是司馬牛不幸生了大病和司馬牛不幸沒有兄弟的故事，跟「貧富、貴賤之命」是兩碼事。
在「外書」中，談「貧富、貴賤之命」的例證很多，下面僅舉四例：
（1）《呂氏春秋·執一》：「吳起謂商文曰：『事君果有命矣夫？』商文曰：『何謂也？』吳起曰：『治四境之内，成馴教變習俗，使君臣有義，父子有序，子與我孰賢？』商文曰：『吾不若子。』曰：『今日置質為臣，其主安重，今日釋璽辭官，其主安輕，子與我孰賢？』商文曰：『吾不若子。』曰：『士馬成列，馬與人敵，人在馬前，援桴一鼓，使三軍之士樂死若生，子與我孰賢？』商文曰：『吾不若子。』吳起曰：『三者，子皆不吾若也，位則在吾上，命也夫。』」
（2）《史記·張丞相列傳》附錄褚少孫所記「匡衡」：「十年之間不出長安城門而至丞相，豈非遇時而命也哉！」
（3）《後漢書·公沙穆傳》：「夫富貴在天，得之有命，以貨求位，吾不忍也。」
（4）《宋書》卷81載顧願《定命論》：「顧願伯父覬之，嘗謂秉：『命有定分，非智力所移，唯應恭己守道，信天任運，而暗者不達，妄求僥幸，徒虧雅道，武官得喪。』，乃以其意命願著《定命論》。」
總之，《箋注》把「外書」中的「業」（指學業），跟「內書」的「業」（佛教所謂注定自己生死輪迴的一切言行）混為一談了；而對於儒教的「命」，《箋注》沒有考慮到：儒家的「命」，有談自然生命（壽命的長短）的，有談社會命運（或貧或富，或貴或賤）的；《箋注》之所以不能貼合徐陵的原文之義，就是因為忽略了原文之義乃是強調儒家所謂「富貴在天」而不是強調所謂「死生有命」。你要想走近徐陵，要想為《徐陵集》做點有學術質量的整理、研究工作，不容易啊。
（二）知識——善知識——真善知識
俄语的形容词，有「級」的概念：
好——比較好——最好；
高——比較高——最高
漢語中，偶爾也可以發現類似现象。例如「名詞」的層級：
人（單音詞）——小人（複音詞）——真小人（多音節詞）
子——君子——真君子
主——聖主——真聖主
知識（複音詞）——善知識（三音節詞）——真善知識（四音節詞）
上面的「知識——善知識——真善知識」，是我今天想著重一談的佛經語詞。
「知識」，本是中土傳統語詞，上古時代就有了，見《漢語大詞典》，請看：
【知識】（1）相識的人；朋友。《墨子·號令》：「其有知識兄弟欲見之，為召，勿令入里巷中。」 岑仲勉注：「知識，友人也。」《呂氏春秋·遇合》：「人有大臭者，其親戚、兄弟、妻妾、知識無能與居者。」漢·孔融 《論盛孝章書》：「海內知識，零落殆盡，惟有會稽盛孝章尚存。」（2）结識；交游。《南史·虞悰傳》：「悰性敦實，與人知識，必相存訪，親疏皆有終始，世以此稱之。」
「善知識」，則是中古時代出現的佛教語詞，也見《漢語大詞典》，請看：
【善知識】佛教語。梵語意譯。聞名為「知」，見形為「識」：即善友、好伴侶之意。後亦以泛指高僧。《華嚴經·十迴向品八》：「常樂大願，修習菩提，依善知識，離諂曲心。」南朝·陳·徐陵 《答諸求官人書》：「僕七十之歲，朝思夕計，並願與諸賢為真善知識。」《景德傳燈錄·惠能大師》：「諸善知識，汝等各各淨心聽吾說法。」 元·馬致遠 《任風子》第三折：「常言道，今世饒人不算痴，喒兩個原是善知識。」《儒林外史》第三八回：「我這裡有個海月禪林 ，那和尚是個善知識。」
至於「真善知識」，則不見於詞典，但這個佛教語詞見於中古文獻，請看：
（1）「真善知識」顯然是名詞，見唐釋道世《法苑珠林》卷二十五《敬佛篇》第六《聽法部》：如《付法藏经》云：「佛言：一切眾生欲出三界生死大海，必假法船，方得度脫。法為清涼，除煩惱熱；法是妙藥，能愈結病；法是眾生真善知識，作大利益，濟諸苦惱。所以然者，一切眾生，志性無定，隨所染習，近善則善，近惡則惡。若近惡友，便造惡業，流轉生死，無有邊際；若近善友，起諸敬心，聽受妙法，必能令離三途苦惱，由此功德受最勝樂。」
（2）「真善知識」的意思是「真善朋友」，又見《法苑珠林》卷二十七《敬僧篇》：「王語夜奢：吾頭若死，同此賤者，汝何怪我禮敬眾僧？卿若是吾真善知識，宜應勸我以危脆頭易堅固頭，如何今日止吾禮拜？」
（3）「善知識」與「真善知識」同時出現的例子，又見《法苑珠林》卷六十四《善友篇》：「如《涅槃經》云：『阿難比丘說半梵行名善知識。佛言：不爾。具足梵行，乃名善知識。』又云：『善知識者，如法而說，如說而行。云何名為如法而說、如說而行？自不殺生，教人不殺生，乃至自行正見，教人行正見，若能如是，則得名為真善知識。』」
「真善知識」的「真」（自然可信的、名副其實的），從語法看，應當是形容詞，這個形容詞所修飾的，是三音節的名詞「善知識」。類似的語詞有「真宰相」、「真秀才」、「真小人」，請看《漢語大詞典》的有關條目：
【真宰相】名副其實的宰相。《隋書·高熲傳》：「熲有文武大略……當朝政將二十年，朝野推服，物無異議，治致升平， 熲之力也。論者以為真宰相。」《新唐書·杜景佺傳》：「『臣位宰相，助天治物，治而不和，臣之罪也。』頓首請罪。后（ 武后 ）曰：『真宰相。』」
【真秀才】指隋·杜正玄。據《隋書·文學傳·杜正玄》載： 正玄年未弱冠，即以文章才辯見稱。開皇末，舉秀才，尚書試方略， 正玄應對如響，下筆成章。時林邑獻白鸚鵡，楊素令作賦，援筆立成，文不加點。令更擬諸雜文筆十餘條，又皆立成，而辭理華贍。素乃嘆曰：『此真秀才，吾不及也！』」
【真小人】指品德低下的人。 宋理宗時， 梁成大為御史，諂媚事史彌遠 ，欲去魏了翁、 真德秀，謂「真德秀乃真小人，魏了翁乃偽君子」。事見《宋季三朝政要》卷一。
關於「真善知識」、「善知識」等等，徐陵再熟悉不過了；但是，到了一千四百多年以後的今天，我們對這類佛教語詞就生疏了；再加上《漢語大詞典》、《佛學大辭典》還沒有收錄「真善知識」這個語詞，所以，當徐陵筆下出現「真善知識」的時候，光憑詞典吃飯的注釋者，就難免抓瞎了。請看下面的第二個實例。
【實例二】把內書的「真善知識」誤解為「近善知識」，把外書的中古與「周旋」誤解為上古語的意義。
許逸民先生《徐陵集校箋》卷八《答諸求官人書》：僕七十之歲，朝思夕計，並願與諸賢為真善知識，曾無嫌隙，差可周旋。（中華書第2册915頁）
許逸民先生《箋注》四二：真善知識：猶「近善知識」。《童蒙止觀·具緣第一》：「第五近善知識。善知識有三：一外護善知識，經營供養，善能將護人，不相惱亂。二者同行善知識，共修一道，互相勸發，不相擾亂。三者，教授善知識，以內外方便禪定法門教利喜。」按，善知識，梵語音譯迦密羅，指正直而有德行，能教導正道的人。《華嚴經》卷一0：「若有四法，當知是為善知識也。何等為四？一能令人入善法中，二能障礙諸不善法，三能令人住於正法，四者常能隨順教化。」（中華書局第2册929頁）
許逸民先生《箋注》四三：周旋：進退揖讓。《孟子·心術下》：「孟子曰：『堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。』」 （中華書局第2册929页）
【吳金華按】《箋注》說「『真善知識』猶『近善知識』」，混淆了「專有名詞」跟「述賓詞組」的界限。為什麼會混淆起來？因為《箋注》的作者對《童蒙止觀·具緣第一》的「近善知識」尚未理解。請看：
隋·智顗（yǐ）《童蒙止觀·具緣第一》：第一持戒清淨。（略）第二衣食具足者。（略）第三得閒居靜處。（略）第四息諸緣務。（略）第五近善知識。（略）
「持」、「衣食」、「得」、「息」、「近」都是動詞，後面的名詞「戒」、「具足者」、「閒居靜處」、「諸緣務」、「善知識」都是名詞或名詞性的詞組。許逸民先生既沒有細看《童蒙止觀·具緣第一》的全文，也沒有注意徐陵駢體文的用詞特點，竟然把「近」跟「真」混淆起來了，真是佛教所謂「不可思議」。
【吳金華又按】中古文獻的「周旋」，往往不是上古的字面意義，而是引申義。這裡是交往的意思。《箋注》用上古義解說產生了中古新義的「周旋」，是由於忽略了最近半個世紀的關於中古語詞研究的豐富成果。請看《漢語大詞典》【周旋】的六個義項——
（1）運轉。《左傳·僖公十五年》：「亂氣狡愤，陰血周作，張脈僨興，外強中乾，進退不可，周旋不能。」
（2）謂輾轉相追逐。《左傳·僖公二十三年》：「若不獲命，其左執鞭弭、右屬橐鞬，以與君周旋。」杜預注：「周旋，相追逐也。」
（3）古代行禮時進退揖讓的動作。《禮記·樂記》：「升降上下，周還裼襲禮之文也。」陸德明《釋文》：「還，音旋。」孔穎達疏：「周謂禮周曲迴旋也。」《孟子·盡心下》：「動容周旋中禮者，盛德之至也。」
（4）引申為交往；交際應酬。 三國魏曹操《與荀彧追傷郭嘉書》：「郭奉孝年不滿四十，相與周旋十一年，險阻艱難，皆共罹之。」
（5）照顧；周濟。《三國志·魏志·臧洪傳》：「每登城勒兵，望主人之旗鼓，感故友之周旋。」《古今小說·裴晉公義還原配》：「當朝裴晉公每懷惻隱，極肯周旋落難之人。」蘇曼殊《與劉三書》：「曼前離蕪時，已囊空若洗，幸朋友周旋，不致悲窮途也。」
（6）美好；漂亮。《敦煌變文集·醜女缘起》：「毁謗阿羅漢果業，致令人貌不周旋。」蔣禮鴻通釋：「﹝周旋﹞是漂亮、好看的意思。」
徐陵文中的「周旋」顯然是中古語詞，只能用《漢語大詞典》【周旋】的第（4）義項；然而，許先生卻誤用了第（3）義項，這當然是沒’有吃透徐陵原文的緣故。
總之，《箋注》不但錯誤地把「內書」中的「真善知識」（四音節的名詞）等同於「近善知識」(單音節動詞+三音節名詞，是一個短語)；還把「外書」中的中古語詞「周旋」（交往）誤解成上古時代的「周旋」（進退揖讓)。由此可見，無論是「內書」或「外書」，在閱讀和理解方面要具備一定的修養，是非常重要的。
（三）「釋迦」與「法王真子」
【實例三】「仰嗣釋迦法王真子」八字，能連在一起讀嗎？我發現，《徐陵集校箋》是這樣讀的。既然如此，那就意味著我們有必要對駢文的句法特點及佛典語言做一點說明。
許逸民先生《徐陵集校箋》卷十《東陽雙林寺傅大士碑》：「若如本生本行，或示緣起，子長、子雲自敘元系，則云：『補處菩薩，仰嗣釋迦法王真子，是號彌勒。』」（中華書局第3册1226頁）
【吳金華按】「釋迦」與「法王真子」應當分開。以「仰嗣釋迦法王真子」八字為一句，大誤。「仰嗣釋迦」應當屬上，「法王真子」應當屬下，本文的句讀當為：
「若如《本生》、《本行》或示緣起，子長、子雲自敘元系，則云補處菩薩仰嗣釋迦，法王真子是號彌勒。」
為什麼給《本生》、《本行》加書名號？三百年前的吳兆宜在《徐孝穆集箋注》中說：「佛有《本生》、《本行》二經。」我認為吳注是對的，只要打開《大藏經》，就可以得到證實。我在開頭說過：吳兆宜的《箋注》說得對的，而《徐陵集校箋》有時卻棄而不用；你們看，《徐陵集校箋》不給《本生》、《本行》這兩部書加書名號，卻把「本生本行」連成一讀，就是見證之一；在這裡，《校箋》者顯然是因為沒有花時間細讀吳兆宜的《箋注》，才會在這段文字的閱讀、理解方面落後於古注。
末二句也可以標點成：「補處菩薩，仰嗣釋迦；法王真子，是號彌勒。」
上文的意思是：處於候補地位的菩薩，是釋迦的接班人；法王真子作為釋迦的接班人，眼下的稱號便是彌勒。在這裡，「補處菩薩」與「法王真子」是同一類菩薩的不同名稱。
在大乘佛教時期，「釋迦」即釋迦牟尼的簡稱，被尊崇為「佛」；而「菩薩」作為佛位的候補者，就叫「補處菩薩」或「法王真子」。
「法王真子」作為獨立的名词，為後代詩文所常用，例如黃庭坚《南康軍開先禪院修造記》：「今法王真子為世界主，佛母淨聖，同轉道樞，泰山之雲雨，天下河海，潤極千里，何憂魔事耶？」又如饒節《海印生日》：「優缽羅花此日開，法王真子異凡材。」
「法王真子」就是「佛之真子」的意思，還有下面的資料可供參考：
（1）《大正新修大藏經》09册，東晉·天竺三藏佛馱跋陀羅等譯《大方廣佛華嚴經》卷第三十六《寶王如來性起品》第三十二之四：「譬如轉輪聖王所有七寶。因此寶故，行轉輪王法。……唯除第一夫人所生太子。……若轉輪王無此太子具眾德者，王命終後，此諸寶等自然散滅。……唯除如來法王真子從諸如來種姓家生，種如來相諸善根者。若無此等佛之真子，斯經則滅。」
（2）《大正新修大藏經》08册，陳·優禪尼國王子月婆首那譯《勝天王般若波羅蜜經》卷第一《勝天王般若波羅蜜經通達品》第一：「一切眾生真善知識，得無礙陀羅尼，能轉不退法輪已，曾供養無量諸佛，從他佛土為法來集一生補處。護持法藏不斷三寶種法王真子，紹佛轉法輪，通達如來甚深境界，雖現世間世法不染。」
明白了「法王真子」是「釋迦」的接班人，明白了「釋迦」的接班人又叫「補處菩薩」，就不會把「補處菩薩仰嗣釋迦」連成一句了。
總之，《徐陵集校箋》的斷句錯誤，反映了兩點：一是不了解佛教經典；二是忽略了駢文的基本特點。駢文的基本特點，表現在句法上是這樣的：以四字句、六字句為主旋律的駢文，是不用「六字格的專名」的。
（四）「方等」、「龍鄉」及駢文的句讀之誤、注釋之非
【實例四】由於沒有看懂原著，以致標點混亂，解說空泛，注釋避難就易
許逸民先生《徐陵集校箋》卷十《東陽雙林寺傅大士碑》：又以大乘方等，靈藥寶珠，眷言山谷，希得傳寫龍鄉，思其曉照象駕，乏其流通，復造五時經典，千有餘卷。（中華書局3册 1228頁）
【吳金華按】上文句讀大誤。這段話的意思是：傅大士又以為《大乘》、《方等》如同靈藥寶珠，眼見山谷中少有傳抄，宛如龍鄉的偏僻之地渴望這些佛典發出曉照，而西方的大象馱經而來又缺乏流通的條件，所以「復造五時經典，千有餘卷」。似此，此文的句讀，當作「又以《大乘》、《方等》，靈藥寶珠，眷言山谷，希得傳寫，龍鄉思其曉照，象駕乏其流通，復造五時經典，千有餘卷」。請分述之。
第一，費解的「方等』，跟眾所周知的「大乘」都是佛典的簡稱。《徐陵集校箋》在該加書名號的地方沒有加，在該點斷的地方沒有斷，從下文句讀大誤的情況看，顯然是對這段文章並不怎麼理解。
「方等」是《大方等大集經》的簡稱，徐文靖《管城碩記》早有揭示：「按內典，有《大方等大集經》，徐陵《傅大士碑文》『《大乘》、《方等》，靈藥寶珠』，江總《大莊嚴寺碑》『弘宣《方等》，博綜圍陀』，皆謂此也。」我所引錄的《管城碩記》沒有標點符號，標點符號是我加的，供參考。
我為《方等》加書名號，認為它是佛典的名篇之一，還有共時性的旁證。例如王僧孺在《慧印三昧及濟方等學二經序贊》中云：「況夫五力方圓，四攝無怠，開方便門，示真實相，流《方等》之妙說，得菩提之至因，沐此寶池，照茲法炬，香雲靡靡，慧露傍流，出伽邪之妙城，發娑羅之寶樹。」徐陵身歷梁、陳兩朝，既然梁代的王僧孺、陳代的江總都有《方等》之例，徐陵之文當然不能例外。
第二，「大乘方等，靈藥寶珠，眷言山谷，希得傳寫」十六字，實質上是兩個八字句；下面兩個六字句分而承之。唯其如同「靈藥寶珠」，故而「龍鄉思其曉照」；山谷何以「希得傳寫」？實因「象駕乏其流通」。
第三，以「龍鄉思其曉照」對「象駕乏其流通」，見於吳兆宜《徐孝穆校箋》，當從之。「龍鄉」在佛教語言中謂偏僻之地，文獻屢見。例如南朝宋謝莊《孝武帝宣貴妃誄》：「律谷罷暖，龍鄉輟曉，照車去魏，連城辭趙。」再如梁·簡文帝《大法頌》：「銀車引附，黑節招荒。文同海截，化普龍鄉。」又如宋釋覺範《資國寺春晚》詩：「龍鄉戒曉月空斜，喚起清圓響絡車。」
第四，末尾「復造五時經典，千有餘卷」一句，總承「又以」云云二十八字。其中「五時」為佛教常語，謂「華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時」。
鑒於《徐陵集校箋》句讀混亂，注釋空泛而不顧解讀的難點——對於費解的「方等」、「龍鄉」、「五時」均既不說「未詳」、又缺而無注，故不嫌辭費，分解如上。
總之，佛經語詞並不好懂。駢文的特點，也不是中古文學素養不足 、中古語感比較貧乏的學者所熟悉的，所以，當駢文中夾雜著辭典上查不到的佛教語詞時，我們必需十分小心，爭取讀懂。但是，基本上讀懂不難，難就難在徹底弄懂。例如「龍鄉」這個語詞，用歸納法弄清其大致意義是不難的；難就難在进一步追根求源——「龍鄉」是不是南方偏遠的中土古名？它究竟跟佛教故事有沒有關係？對於上述問題，我現在只能沿用吳兆宜在《徐孝穆集箋注》中常說的兩個字「未詳」。
（五）「天上天中」不等於「天中天」
【實例五】在佛教語言中：不能把「天上天中」（指天空的位置）與「天中天」（指佛）混為一談
許逸民先生《徐陵集校箋》卷九《孝義寺碑》：慈訓太后，德佐初九，道暉上六，居天上天中之極，處太任太姒之尊，萍藻之化斯深，葛覃之風彌遠。（中華書局第3册 1191頁）
許逸民先生《箋注》：天中之極：即「天中天」，佛之尊號。天為人之所尊，佛為天之所尊，故佛亦稱天中天。《法華經·化城品》：「聖主天中天」。《法苑珠林》卷一六《敬佛篇·贊嘆部》：「吾師天中天，三界無極尊。」（中華書局第3册1196-1197页）
【吳金華按】在句讀方面，「天上、天中之極」，是兩個極點。不能看成一個極點。
注釋要貼合原文，就必須先搞懂原文。「天上天中」與「太任太姒」相對，比喻意義很明顯。指慈訓太后既處於皇帝配偶之位，又處國母之尊。故「天上」對「太任」，指國母；「天中」對太姒，指皇帝配偶。
「天上天中」作為佛經中常見的熟语語，在佛典中有時近乎四音節的成語，有時又分而言之。請看：
（1）隋三藏法師闍那崛多譯《大寶積經·護國菩薩會》載世尊偈言：「菩薩勇猛樂山林，常不從人求利養。……常生勝處名高遠，若生天上天中尊。又得成就菩提道，教諸眾生行十善。」
（2）釋道世《法苑珠林·興福篇》載佛告王曰：「若當有人作佛形像，功德無量不可稱計，世世所生不墮惡道，天上人中受福快樂，身體常作紫磨金色，眼目清潔面貌端正，身體手足奇絕妙好，常為眾人之所愛敬。若生人中，常生帝王大臣長者賢善家子；所生之處豪尊富貴，財產珍寶不可稱數，常為父母兄弟宗親之所愛重。若作帝王，王中特尊；為諸國王之所歸仰，乃至得轉輪聖王王四天下，七寶自然，千子具足，飛升天上，無所不至。若生天上，天中最勝；乃至得作六欲天王，於六天中尊貴第一。若生梵天，作大梵王；端正無比，勝諸梵天，常為諸梵之所尊敬，後皆得生無量壽國。」
總之，「天上」和「天中」，都標志「天空」中的某一特定位置；而「天中天」是專名，即佛之尊號。所以，「天上天中」跟「天中天」不能混為一談。
（六）內書的「寶蓋」與外書 的「車蓋」無關
許逸民先生《徐陵集校箋》卷三《四無畏剎下銘》：寶蓋王子，金輪托生。皇家茂戚，抑有齊名。（中華書局2008年出版的1册201頁）
許逸民先生《箋注》：寶蓋王子：《三國志·魏書·文帝紀》引《魏書》：「帝生時，有雲氣青色而圓如車蓋，當其上終日，望氣者以為至貴之徵，非人臣之氣。」《維摩詰經·佛國品》：「毗耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，遍覆大千世界。」（中華書局2008年出版的第1册206頁）
【吳金華按】《徐陵集校箋》為「寶蓋」作注，竟然跟王沈《魏書》中的「車蓋」扯在一起，把毫不相干的外書常語跟內書常語混為一談，未免貽誤讀者，不可不辨。
「寶蓋」作為佛教的常用詞，指佛家的傘蓋，流行於南北朝文獻。在漢語史上，這個語詞是中古佛教盛行時期才應運而出的，限於篇幅，下舉四例：
北朝·魏·溫子升(495-547)《大覺寺碑》：「但群生無感，獨尊罷應，雜色照燦，諸山摇動，布金沙而弗受，建寶蓋而未留。”
南朝·梁·蕭綱(503～551)《菩提樹頌》：「五百寶蓋，騰光自合；十千瓔珞，懸空下墜。」（《漢語大詞典》引「菩薩飛象，越香土而來儀，五百寶蓋，騰光自合」，割裂了對偶句，今不取。）
梁·蕭繹《法寶聯璧序》：「昔轉輪獲法，南宮有金龍之瑞；梵天請道，東朝開寶蓋之祥。」
隋·王劭《舍利感應記》：「并州於舊無量壽寺起塔。舍利初在道場，大眾禮拜，重患者便得除。起塔之日，雲霧晝昏，至於已後，日乃朗照，五色雲來之舍利。舍利將入函，放光，或一尺，或五寸，有無量天神，各持香華，幢幡寶蓋，遍覆州城。」
「車蓋」作為中土的傳統語詞，指古代車上遮雨蔽日的篷。這個複音詞歷史悠久，最遲在兩漢時期就非常流行了。下面舉兩個最明顯的例子：
《汉書·循吏·黃霸傳》載西漢宣帝神爵元年三月以黃霸為潁川太守詔：「居官賜車蓋，特高一丈，別駕主薄車，緹油屏泥於軾前，以章有德。」
東漢·蔡邕在光和元年七月《對詔問災異八事》中云：「詔問曰：五月二十九日，有黑氣墮溫明殿東庭中，黑如車蓋，騰起奮迅，身五色，有頭，體長十餘丈，形狀侶龍。占者以虹對。虹著於天，而降施於庭。以臣所聞，則所謂天投蜺者也。不見足尾者，不得稱龍。」
上文的「車蓋」，在意義和用法上完全不同於「寶蓋」。
「車蓋」可以说成「翠蓋」（蓋上有翠羽之飾）、「葆蓋」（蓋上有五彩鳥羽之飾）、「華蓋」（蓋上有花葩之象）、「紫蓋」（蓋為紫色）等等，但在南北朝之前不可能說成「寶蓋」。
「寶蓋」之「寶」，閃耀著佛典譯文的鮮明特色。在佛教語詞中，「寶樓」、「寶閣」、「寶幡」、「寶幢」等等，跟「寶蓋」組成了「寶」字頭複音詞的大家庭。在佛教徒的詞典裡，「寶蓋」絕不會跟「車蓋」混在一起。
明乎此，則知徐陵文中的「寶蓋」，跟三國時代王沈所著《魏書》的「車蓋」扯不到一起。
【吳金華又按】《徐陵集校箋》的注釋，稱「《三國志》引《魏书》」，這在文獻學方面又犯了表述不清的毛病。西晉陳壽所撰的《三國志》，雖然參考並採錄過王沈《魏書》，但從來沒有直接「引」過《魏書》。因此，正確的表述應當是：「裴松之注引王沈《魏書》」；即使用簡稱，也得說成「注引《魏書》」，其中「注」字絕不可省略。
綜觀以上六例，「佛典譯文的語言研究」的重要意義不言自明。
最近半個世紀以來，特别是近三十年間，中古語言的研究、佛典譯文語言的研究成果，越來越多，希望大家務必關心。不關心新的東西，難免落伍。我最近幾年，在這方面關心不夠，深有落伍之感。以上所說，只是不成熟的意見，只是供諸位參考；諸位發現不對之處，望及時指正。我說錯了，你不指出，別人早晚還是要指出。
基於這種認識，我上面略舉數例，當然是對事不對人。我只是想通過活生生的事實警示自己，並與大家共勉：對方興未艾的佛典譯文語言的研究，對中古文獻中有關佛學難題的研究，要盡可能地出一點綿薄之力，不可淺嘗輒止。
（《古文獻研究專題》2012年6月14日講義，有刪補〉