〈法鼓山紀事 8〉 Oct 29, 2013, 11:34 AM

在我發表的報告當中，提到《法句經》卷2〈道行品 28〉的一首偈頌：

「生死非常苦，能觀見為慧，

　欲離一切苦，行道一切除。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a24-25)

　我指出「生死」其實是「saṅkhārā 諸行」的翻譯，在古代漢譯經典，將「諸行」翻譯作「生死」，相當常見。

　例如，單卷本《雜阿含12經》卷1：「痛癢、思想、生死、識，為比丘念本」(CBETA, T02, no. 101, p. 496, b28)，

「痛癢」是「受」的古代譯詞。

「思想」是「想」的古代譯詞。

「生死」是「行」的古代譯詞。

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我的報告結束之後，辛島靜志老師首先發表評論，他在現場指出此首偈頌中「Sabbe saṅkhārā aniccā 諸行無常」翻譯為「生死非常」，其實是犍陀羅語的特徵，不管是讀或寫，犍陀羅語的「saṅkhārā 諸行」和「saṃsārā 輪迴(古譯：生死)」或者是沒有差別，或者是極易混淆。

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帖主請問讀者：

《法句經》卷2〈道行品 28〉：

「生死非常苦，能觀見為慧，

　欲離一切苦，行道一切除。

　生死非常空，能觀見為慧，

　欲離一切苦，但當勤行道。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a24-28)

這兩首偈頌為何要說「生死非常苦」、「生死非常空」呢？難道有「生死一般苦」、「生死平常空」嗎？

覺音論師與「註釋書」---- 1

印順導師在《華雨集》第一冊356頁提到：「優波提舍──為十二部之一，為順經義解釋之論。印度論有二種：一者、同於中國之註疏，逐句解釋文義，謂之釋經論；一者、為宗經論，依經義為宗，予以發揮，不重文句。(講於1963年)」。

　　導師更早在1953年已經提到此一詮釋，結集在《教制、教典與教學》書中。

依漢譯佛教文獻而言，「宗經論」如「發智論」、《集異門足論》、《法蘊足論》等「一身六足」之論；「釋經論」如《分別功德論》、《出曜論》、《大智度論》。

　　從巴利文獻看來，南傳上座部似乎並無「宗經論」與「釋經論」的名目。巴利文獻以《尼柯耶》、《毘奈耶》與《阿毘達磨》為主體，其餘稱為「藏外文獻 Anya」；巴利五部《尼柯耶》除了《小部》體例駁雜之外(《小部》含有「經」、「註釋書」、「佛法導論」、「本生」、「偈頌集」以及後期如《彌蘭陀王問》的問答記錄)，其餘四部與漢譯四阿含相當，可以稱之為《經》。巴利《毘奈耶》相當於漢譯的《律》，只不過巴利《毘奈耶》僅是單一部派的律，漢譯的律則存有不同部派的律達17 種(有幾種譯典是同一部派的律)。巴利《阿毘達磨》也是含有七部論，不過與漢譯的「一身六足」之七論完全不同。另外則有「註釋書文獻」的「aṭṭhakathā 註」「ṭikā 疏」與「anuṭikā 次疏、隨疏」，分別對《尼柯耶》、《毘奈耶》與《阿毘達磨》作註解。

　　很顯然易見地，巴利文獻並不將相當於「釋經論」的「註釋書」當作「論」(「阿毘達磨」)混為一談。

　　在漢語佛學界裡，對註釋書傳統的介紹極少，對「註釋書」的學術研究屈指可數，在 2010年之前應該不超過五篇，這都僅是對某一篇的簡短譯註；如果論及對單一整本「註釋書」的研究，一百年多年來漢語的佛教現代學術研究成果是零。所以，只要論及關於巴利「註釋書」，華人在國際學術界沒有發言權，也沒有「詮釋紀錄」；相對於此，日本學者已經建立了相當的成績，而且仍然師徒相傳，精進不懈。

　　依據遠藤敬一的論文，西元 428 年，Buddhaghosa 覺音論師在錫蘭 Mahānāma 大名王在位期間(西元 428 年)自印度南部抵達錫蘭 Ceylon (斯里蘭卡 Sri Lanka)。這位大名王的名字(摩訶南)曾出現在中國史書之中。

　　《宋書》卷97 記載：「師子國：元嘉五年(西元 428 年)國王剎利摩訶南奉表曰：……至十二年(西元 433 年)，又復遣使奉獻。」

　　晉朝的法顯法師於西元 412 年回國，他見不到覺音論師 ，也無緣聽聞到有關覺音論師的註釋書或《清淨道論》。

　　Endo, Toshiichi, (遠藤敬一), (2014), ‘The Sumaṅgalavilāsinī and the Dīgha-bhāṇakas’ , Research on the Dīrgha-āgama(《長阿含經研究》), pp. 103-134, Dhammadinnā, Bhikkhunī, (ed.) , 法鼓文化，新北市，台灣。

　　遠藤敬一的論文指出，覺音論師剛一到達錫蘭之後，西元 428 年首先造《清淨道論》，接著造《善見律毘婆沙 Samantapāsādikā》與《波羅提木叉註 Pāṭimokkha-aṭṭhakatha》，其次是巴利《四部》的註解，依作註的次序為：《長部註 Sumaṅgalavilāsinī》(《吉祥悅意》或《吉祥優雅》)、《中部註 Papañcasūdanī》(《破斥猶豫》)、《相應部註 Sāratthappakāsinī》(《顯揚正義》)、《增支部註 Manorathapūraṇī》(《滿足希求》)，至於其他註解如《法句經註》等，有待考證其年代與確切註釋者。

　　日本學者森祖道估計，每一種註釋書約費時一年。 與覺音論師相關的待解決議題有：

1. 覺音論師為何要前往錫蘭？

2. 所謂將古錫蘭文 (Sinhalese 師子(島人)語)改寫成巴利，是什麼意思？為何要這麼作？

3. 這些註解有哪些是覺音論師的註解，有哪些是「古註」？

4. 歷史現場，覺音論師寫了三次《清淨道論》是什麼意思？

5. 覺音論師為何要返回印度？

　　在第三項，漢譯四阿含可以提供一部分「諍言」，漢譯阿含常有一些巴利對應經文所無的內容，而這些內容卻出現在覺音論師的註釋書之中，這一類額外的漢譯經文代表著南北傳共有的「古註」，北傳將註釋誦入經文，而南傳則出現在覺音論師的註釋書中。

　　在第四項，漢譯《解脫道論》「阿羅漢優波底沙(梁言大光造)」(CBETA, T32, no. 1648, p. 399, c11)，的結構與《清淨道論》大致相同而早於《清淨道論》，因此，覺音論師有可能是仿照《解脫道論》的全書結構去編製他的《清淨道論》。 　　《解脫道論》的作者「阿羅漢優波底沙」也有問題，作者應該是「大光」，而《解脫道論》應該是被歸類作十二分教的「優波提舍 Upadesa」(優波底沙)。

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Ken Yifertw 提到...

印順導師在《華雨集》第一冊356頁提到：「優波提舍──為十二部之一，為順經義解釋之論。印度論有二種：一者、同 於中國之註疏，逐句解釋文義，謂之釋經論；一者、為宗經論，依經義為宗，予以發揮，不重文句。(講於1963年)」。

巴利文獻九分教中並未包含十二分教的「優波提舍 Upadesa」、「尼陀那 Nidāna」與「譬喻 avadāna」。很顯然易見地，巴利文獻並不認為「優波提舍 Upadesa」是一種「論」。

《雜阿含1138經》卷41：「修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝[12]目多伽、闍多伽、毘富羅、阿浮多達[13]摩、優波提舍」(CBETA, T02, no. 99, p. 300, c5-8)

巴利九分教：

修多羅(sutta契經)、祇夜(geyya)、受記(veyyākaraṇa記別)、伽陀(gāthā偈誦)、優陀那(udāna因緣)、伊帝目多迦(itivuttaka(梵itivrttaka)如是語)、闍陀伽(jātaka本生)、毗佛略(vedalla(梵vaipulya)方廣)、阿浮陀達磨(abbhutadhamma希法)等為九部(見《善見律毗婆沙注》及《長部經注》)。

2017年12月14日 上午11:28

覺音論師與「註釋書」---- 2

傳統上，佛教界習慣將巴利「註釋書 aṭṭhakathā」歸諸於覺音論師所造(約西元410年)，這些註釋書涵蓋了對五部《尼柯耶》(nikāya)的註，《毘奈耶註》，以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)的註。

二十世紀的西方學者對這些註釋書的作者提出質疑。當然他們承認《長部註》(Sumaṅgalavilāsinī 吉祥悅意、吉祥照耀)、《中部註》(Papañcasūdanī 破斥猶豫、清除妄想)、《相應部註》(Sāratthappakāsinī 顯揚真義)、《增支部註》(Manorathapūraṇī 滿足希求、完成願望)為覺音論師所編造。

封興伯認為《毘奈耶註》(Samantapāsādikā)以及對《阿毘達摩》(Abhidhammā)的註，不是覺音論師所造。長老班智達(Thera Paṇḍita)則認為《毘奈耶註》以及對《阿毘達摩》(abhidhammā)各論書的註都是覺音論師所造。但是，《小部》的幾部註都不是覺音論師的著作。

到目前為止，至少有封興伯、班智達和 Mahinda Palihawadana 三位著名的巴利文獻學者主張「《法句經註》的作者不是覺音論師」。

留下來有待解決的問題是：覺音論師為何不替《法句經》編寫註釋？

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如果封興伯「《阿毘達摩》(Abhidhammā)的註，不是覺音論師所造」的主張是正確的。那麼，上座部《法集論》註釋書《殊勝義》的主張在年代上就會晚於《善見律毘婆沙》。

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上座部《法集論》註釋書《殊勝義》(Aṭṭhasālinī )有提到：

「何謂相應部？ 從天相應開始等(相應），現存越瀑流經等7762經。」（Katamo saṃyuttanikāyo? Devatāsaṃyuttādivasena ṭhitāni oghataraṇādīni satta suttasahassāni satta suttasatāni ca dvāsaṭṭhi ca suttāni.）

《一切善見律註序》卷1：「由漏度經結集七千七百六十二經為相應部」(CBETA, N70, no. 36, p. 19, a5 // PTS. Sp. 18)

《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉：「《烏伽多羅阿婆陀那》為初，七千七百六十二修多羅，悉入《僧述多》」(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a3-5)。

覺音論師與「註釋書」---- 3 來自 Yuan Chuan Su 回應

Yuan Chuan Su

註釋書的年代，不是那麼容易一刀兩斷地釐清，舉個例子，學不少學者認為，四部《尼柯耶》的註釋跟《清淨道論》是覺音的作品。其他可能是別人所編輯。

但我們卻可以在《清淨道論》裡面找到四部《尼柯耶》註釋以外的其他註釋書的內容，例如《清淨道論》慧地的二十四所造色，裡面就有《殊勝義》(Aṭṭhasālinī )的內容。*

這表示，《殊勝義》有可能在《清淨道論》之前就存在，如果《殊勝義》是覺音之後的作品，那《清淨道論》就更不可能是覺音的著作。

《殊勝義》記載最大的意義是指出《相應部》是以相應的方式整理，在其他註釋書，例如《善見律毗婆沙》還是《小頌註》就沒有提到。

這是很難能可貴的記載，藉由《殊勝義》我們可以知道五世紀之前，《相應部》就以眾多相應的方式結集，也與我們現在所看到的相應部可能差異不大。

但這樣會有一個問題，為何漢譯的所有《雜阿含》都沒有相應的分法？

*：

《清淨道論》：

Tattha rūpābhighātārahatappasādalakkhaṇaṃ daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

《殊勝義》：

etesu hi rūpābhighātārahabhūtappasādalakkhaṇaṃ daṭṭhukāmatānidānakammasamuṭṭhānabhūtappasādalakkhaṇaṃ vā cakkhu, rūpesu āviñchanarasaṃ, cakkhuviññāṇassa ādhārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, daṭṭhukāmatānidānakammajabhūtapadaṭṭhānaṃ.

覺音論師與「註釋書」---- 4 回應 Yuan Chuan Su

Yuan Chuan Su 的留言反映了幾件事：

 1. 漢語佛教界亟需巴利「注釋書」的漢譯本，到現在只看見佛學相關科系的學生以碩士論文的形式發表一些片段、章節的翻譯，全書的翻譯還未見到蹤影。 

2. 「覺音學」在漢語佛教界仍然是一片空白。這包含巴利「注釋書」的釐清，那些是覺音所著，那些不是，註釋的年代次序為何？ 

3. 「覺音註釋書」當中，哪些是「古註」？那些是覺音的見解？那些是覺音指出「古註不妥」而自己另行詮釋的字句？ 

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在上一篇 Yuan Chuan Su 的留言當中，提到：

 「但我們卻可以在《清淨道論》裡面找到四部《尼柯耶》註釋以外的其他註釋書的內容，例如《清淨道論》慧地的二十四所造色，裡面就有《殊勝義》(Aṭṭhasālinī )的內容。這表示，《殊勝義》有可能在《清淨道論》之前就存在」。 

除非甲書明顯敘述「乙書說『如此如此』」，否則，當甲書與乙書有共同的詞句(或極其相近的字句時)，至少有下列可能情況：

1. 甲書抄自乙書 

2. 乙書抄自甲書 

3. 甲書和乙書各自抄錄同一來源 

4. 甲書的後代抄本抄自乙書 

5. 乙書的後代抄本抄自甲書 

6. 甲書和乙書的後代抄本各自抄錄同一來源 

如上所述，Yuan Chuan Su 所建議的「《殊勝義》有可能在《清淨道論》之前就存在」，此一可能性有待全面性的檢驗，以全書為例作推論，而非根據一則敘述作推論。 

一般而言，學界並無《殊勝義》成書在《清淨道論》之前的講法，(當然，覺音論師到錫蘭大寺先作《清淨道論》，以得到大寺長老的認同，才開始註釋「四部」，而且覺音論師在一夜之間抄寫了三部《清淨道論》。這些敘述可能只能當「童話故事」)。 

如果有人將覺音論師的「註釋書」與《清淨道論》作一個「著作年表」，上一問題就容易解決了。

覺音論師與「註釋書」---- 5 班智達尊者〈哪些「註釋書」是覺音論師所編寫？〉

班迪達尊者：〈哪些「註釋書」是覺音論師所編寫？〉"Which Commentaries has Buddhaghosa Written?" Ven. Pandita (Burma)

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大部分台灣佛教徒都比較喜歡聽故事、講空性，比較不喜歡聽學問、講事實(基於「文獻」描述的事實)。

關於覺音論師，大家熟悉的故事是：

在摩訶男王（409～431）的時代，覺音來到錫蘭的首都阿耨羅陀補羅，住在「摩訶毘訶羅(大寺)」，從僧伽波羅(眾護)長老學習僧伽羅文的注疏和上座部的三藏教理。通過了努力學習，掌握了僧伽羅文的佛學精義，他便請求大寺的僧眾，給予以一切參考的書籍，便利他對一切經論的注釋工作。大寺僧眾為了考試他的學力，從經中選了二頌，叫他先去試行解釋。他便寫了一部定名為《清淨道論》的作品，獻給大寺長老，僧眾讀了這部著作，都認為非常滿意，才給他一切經論注疏。覺音住在乾他伽羅寺時，便把一切僧伽羅文的注疏都譯成了摩竭陀文；之後，他回印度朝禮了聖菩提樹。

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或者像是巴利《大史》所描述的：

「他簡略地把三藏和注釋綜合在一起，寫了一本書，叫《清淨道論》。他把通曉佛陀思想的比丘都召集到一起，在偉大的菩提樹旁開始朗讀他的著作。天神們為了讓人們了解他的偉大，把書銷毀，但兩、三次地再生。當書第三次被拿出閱讀的時候，天神們又擺出另外的兩本書。

以後比丘們共同閱讀三本書，既是綜合摘要，又是連續。這三本書和上座部本文的語句、文字無不相同，僧團感到特別滿意和高興，一再高呼「毫無疑問，這就是彌勒！」

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從上面的敘述，可以讀到「大寺的僧眾要求覺音論師解釋經中的偈頌，於是他寫了《清淨道論》，於是大寺的僧眾才同意他『翻譯』僧伽羅文古註」。

可是，《清淨道論》第184頁中，有句“Ugghāṭitāpi hi itthī purisassa cittaṃ pariyādāya tiṭṭhatī”ti majjhimaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ"。覺音論師明白地說到這是引自《中部註》，如果覺音論師先著《清淨道論》，然後才著《中部註》；或者說「覺音論師先著《清淨道論》之後，才讓他看古錫蘭語的《中部註》」，他怎麼有辦法在《清淨道論》之中引用《中部註》？

但是，在其他處他又說：

iti pana sabbaṃ yasmā, visuddhimagge mayā suparisuddhaṃ. vuttaṃ tasmā bhiyyo, na taṃ idha vicārayissāmi. (Sv I 2; Ps I 2; Spk I 2; Mp I 2)

但是，我已經在《清淨道論》簡潔地說明了這些，因此我在此不再說明。

But all this (discussion of morality, etc.) has been stated by me very succinctly in Visuddhimagga. Therefore I will not consider it here.

這兩者可能必須合併考量。

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像封興伯等巴利文獻學者認為現存的著作和註釋，僅有「《四部》註」、《善見律毘婆沙》及《清淨道論》是覺音論師所著，其餘如「《阿毘達摩》註」及「《小部》註」不能劃歸覺音論師。

如封興伯說：

Pj [Paramattha-jotika] I (《小誦》註) 及 Pj II (《經集》註) 都無法考證年代，也無法舉出兩者的關聯，僅僅是兩者都歸功於覺音所註。除此之外，兩者都無法找到與覺音的直接關聯。 Ja [Jataka-atthavannana 本生註] 和 Dhp-a [Dhammapada-atthakatha 法句註] 傳統上都只認為覺音所註，但是現代學者都對此提出「正確的」質疑。

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班智達尊者反對封興伯的此一主張。

覺音論師與「註釋書」---- 6 班智達尊者〈哪些「註釋書」是覺音論師所編寫？〉

長老班智達(Thera Pandita)"The Authorship of the Vinaya and Abhidhamma Commentaries: A Response to von Hinüber" 〈《毘奈耶註》與《阿毘達摩註》的作者：對封興伯的回應〉，關於漢譯《善見律毘婆沙》的篇章。

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〈THE PARALLEL EVIDENCE OF THE CHINESE〉 來自漢譯《善見律毘婆沙》的證據

Samantapāsādikā Von Hinüber has rejected Buddhaghosa’s authorship of Samantapāsādikā (Sp) partly because of Finot’s following argument: 封興伯反對將巴利《善見律毘婆沙》列為覺音論師的作品，部分是因 Finot 的下列論點：

There exists a Chinese translation of the Samantapāsādikā under the title of Chan-kien-pi-pro-cha-lu (sid.) by Saṅghabhadra, a Śramaṇa of the western region: it is exactly dated 489 A. D., and therefore posterior to the utmost by 50 years to the presumed date of Buddhaghosa. It is not possible that in such a short lapse of time the name of the author had fallen into oblivion: now, the translator does not mention it in any way. Therefore, in the time of the Chinese translation, the Samantapāsādikā was an anonymous work. (Finot) 有一相當於巴利 Samantapāsādikā 的漢譯名為《善見律毘婆沙》(英文作「善見毘婆沙律」，應是失誤)，為僧伽跋陀羅所譯，他是一位來自西域的沙門，翻譯於西元 489年，大約晚於覺音論師的著作五十年。漢譯並未提起任何原作者的名號，要在這麼短的期間內遺失作者的名字是不可能的。所以，在漢譯時(西元 489年)已經佚失巴利 Samantapāsādikā 的作者名號。(Finot 的主張)

I am not convinced by Finot. Even if he is correct in assuming that Saṅghabhadra’s work is a translation of Sp, the very short time interval of not more than fifty years between Buddhaghosa and the Chinese translation of Sp means that the “Buddhaghosa colophons” were probably not yet present when Saṅghabhadra undertook to translate Sp into Chinese. Without those colophons, all Buddhaghosa’s works, even the Visuddhimagga, would be anonymous, so this anonymity is not evidence convincing enough to deny Buddhghosa’s authorship of Sp. (班智達尊者的主張) Finot 的陳述並未說服我。Finot 認為僧伽跋陀羅所譯即是巴利 Samantapāsādikā 的漢譯，即使他在此一論點是正確的，由於漢譯年代(西元 489年)和覺音論師的著作相隔如此短的年限，很有可能僧伽跋陀羅漢譯時，巴利 Samantapāsādikā 「覺音論師造」的作者註記尚未存在。如果此一作者註記尚未存在，所有的覺音論師的著作，包括《清淨道論》，也會佚失作者名號。所以光憑漢譯未提到作者名號這個理由，並不足以否定「巴利 Samantapāsādikā 的作者為覺音」。

Furthermore, even if Saṅghabhadra happened to know Buddhaghosa’s identity, there are valid motives why the former would not mention the latter’s name in the former’s work such as:

再者，即使僧伽跋陀羅漢譯時已經知道作者是覺音論師，他也有如下的理由不提作者是誰。

Even when a translator knew the original author’s identity, the former was not obliged to name the latter explicitly when the latter is being deliberately anonymous; 即使翻譯者知道原著的作者名號，當此一作者名號未標示在作品上時，翻譯者並無此需要去標示他。

Given that Buddhaghosa could not become famous yet in that short lapse of time, whatever prestige and authority which his works possessed, and which the translator was trying to inherit, must be based upon the endorsement of the Mahāvihāra. In such a case, mentioning the original author’s name would only hinder, not help, the translator trying to get Chinese readers to accept his translation as an authority on the Mahāvihāra monasticism. 如果在這五十年間覺音論師的名號不是太響亮，不管被翻譯的著作多麼權威與著名，這都是來自大寺派的光芒。在此情況之下，要讓漢地讀者接受此本翻譯，提起大寺派的權威要比提起覺音論師有效。

Therefore, I argue, the absence of Buddhaghosa’s name in the Chinese translation is not convincing enough evidence to let us assume Sp is not one of Buddhaghosa’s works. 所以我主張，光憑漢譯未提到作者名號這個理由，並不足以否定「巴利 Samantapāsādikā 的作者為覺音」。

覺音論師與「註釋書」---- 7 班智達尊者〈《毘奈耶註》與《阿毘達摩註》的作者：對封興伯的回應〉

長老班智達(Thera Pandita)"The Authorship of the Vinaya and Abhidhamma Commentaries: A Response to von Hinüber" 〈《毘奈耶註》與《阿毘達摩註》的作者：對封興伯的回應〉

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長老班智達指出，大多數覺音論師《註釋書》都記載著「勸請者」，有的寫在卷首的「序、前言」，有的寫在卷末的「跋」。在古代，一部新的作品倚賴有人傳寫抄錄，如果無人願意傳寫，此一部品就僅存在作者手寫的一份，因此極易湮沒散失。如果出現「勸請者」，代表至少有人願意抄錄第一本「傳本」。

If an initiator is mentioned in the introduction, his request for the new work was probably received by the author before the latter began writing; the latter might also choose to mention the former in the epilogue as well. 如果「勸請者」寫在卷首的「序、前言」，很可能是該「註釋」開始寫作之前，作者就已收到他的「勸請、祈請」，作者可能在卷末的「跋」也提到他的名號。(長老班智達指出，卷首的「序、前言」是一開始就寫的。例如：iti me pasannamatino, ratanattayavandanāmayaṃ puññaṃ. yaṃ suvihatantarāyo, hutvā tassānubhāvena. (Sv I 1; Ps I 1; Spk I 1; Mp I 1) 我在此祈求三寶加被，(讓我)具有澄淨的心，藉那功德之力以摧破任何障礙...。 Thus was established the homage to the Triple Gem by me, having a clear mind. After having destroyed (potential) obstacles by virtue of the power of that merit...。)

If an initiator is mentioned only in the epilogue, his request probably came only after the author had already completed a substantial part of the book—possibly because it was only then that the former realized the potential value of the forthcoming work (In this case, the former encouraged the completion, not the initiation, of the new work, for the latter was already in the process of writing). 如果「勸請者」僅出現在卷末的「跋」，很可能是在該「註釋」開始寫作之後，作者才收到他的「勸請、祈請」。有可能是因為「勸請者」閱讀了尚未完成的作品，他發現此一註釋的價值，因此祈請作者完成此一作品。(在此一情境，「勸請者」在作品寫作期間「勸請」此一作品的完竣，而非「勸請」其開始。)

If no initiator is mentioned at all, the author was taking a risk to write a book that no one promised to “publish,” or he was famous and influential enough to feel confident that there would be people who would see great value in his work. 如果一部註釋書完全未提到「勸請者」的名號，作者是在冒無人傳寫的風險。或者他本身覺得自己已夠著名、夠有影響力，作品完成後，讀者一定會見到此一著作的價值而開始傳寫。

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(1) 《清淨道論》的「勸請者」僅出現於卷末的「跋」：

Vibhajjavādi-seṭṭhānaṃ theriyānaṃ yasassinaṃ Mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsajassa vibhāvino. Bhadantasaṅghapālassa . . . Ajjhesanaṃ gahetvā (Vism 711)

After taking the suggestion of the wise Venerable Saṃghapāla, born into the lineage of the famous Elders who are the greatest of vibhajjavādins (i.e, those who hold the doctrine of analysis) and residents of the Great Monastery (Mahāvihāra)...

受來自「住於大寺 Mahāvihāra 的最勝分別說部傳承」的尊者僧護 Saṅghapāla 的勸請...

也就是說，傳說中的「大寺派上座為考量陌生的客比丘，要求此一客比丘寫些論議來呈現他自己的程度」，可能是站不住腳的，至少，覺音論師自己沒這麼說。

無著比丘評論《清淨道論》與《解脫道論》(僅存於漢譯，「阿羅漢優波底沙(梁言大光)造」(CBETA, T32, no. 1648, p. 399, c11))

From an overall perspective, the Vimuttimagga appears somewhat more practical, whereas the Visuddhimagga has a tendency to be more scholarly. Often . . . its author [i.e., that of the Vimuttimagga] rests content with mentioning different opinions side by side, whereas Buddhaghosa has a more pronounced tendency towards refuting what in his view is not correct and establishing a single right opinion. (Anālayo 631)

整體而言，《解脫道論》有點顯得較實用，而《清淨道論》有點顯得較學者風格。時常...《解脫道論》的作者僅是並列幾個不同的意見；而覺音論師明顯地批判他認為不正確的見解，而建立「一個」正確的見解。

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(2) 《長部註》的「勸請者」Dāṭhānāga saṃghatthera，寫在卷末的「跋」。

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(3) 《中部註》的「勸請者」Buddhamitta，寫在卷末的「跋」。

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(4) 《相應部註》與《增支部註》的「勸請者」Jotipāla (可能是兩位同樣名號的人)，寫在卷末的「跋」。

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(5) 《毘奈耶註》的「勸請者」Buddhasirī Thera，出現在卷首的「序、前言」和卷末的「跋」。

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(6) 《阿毘達摩註》的「勸請者」「比丘覺音 Bhikkhu Buddhaghosa」，寫在卷首的「序、前言」。

覺音論師與「註釋書」---- 8 《殊勝義》Aṭṭhasālinī

Yuan Chuan Su 2021/9/18：

巴利註釋書有三部註（atthakathā）提到相應部經典數。而且從句型來看，三部註的資料是同源的。

根據上座部的傳統，《殊勝義》是覺音在印度的著作，所以時間早於《清淨道論》。許多學者是根據以von Hinüber主張，認為四部《尼柯耶》的註釋跟《清淨道論》以外其他可能是別人所編輯。但這樣的觀點也不斷被討論著。

von Hinüber 是在1996提出，距今也都超過20年，如果Norman 1997的著作都有被修正的情況，那von Hinüber 1996年的觀點就沒有被修正的可能嗎？根據von Hinüber 的說法，有時會得到許多很奇怪的結論。

例如《清淨道論》引用《殊勝義》有多處，而且都是節錄，《殊勝義》的段落則是完整的，如果《殊勝義》是覺音之後才編著，為何完整的段落會比節錄還晚呢？這可不是單純用兩個不同人都引用相同的古注就可以解釋。如果古註在覺音之後就沒再傳，那覺音之後的人怎麼取得《清淨道論》節錄部分的完整段落呢？

扣掉《殊勝義》，比較爭議的āgamaṭṭhakathā部分，那整本依然是很完整的註釋書。換句話說有可能《殊勝義》的原貌是沒有āgamaṭṭhakathā的古註，之後又被加上āgamaṭṭhakathā的部分形成現在的樣貌。雖然āgamaṭṭhakathā的部分是契經註釋書的內容。但也沒辦法證實這在覺音之後才被加入。所以後來也有學者例如Heim主張《殊勝義》是覺音的著作。

因此比較合理的順序，應該是先四部《尼柯耶》的註釋，之後《殊勝義》，再之後才是《清淨道論》。從《清淨道論》內容看來，沒有先出現巴利註釋書跟三藏不是不可能創作出來。換句話說要先有三藏跟註釋書才會有《清淨道論》，所以傳統認為覺音為了通過上座部的考驗而創作出《清淨道論》，可能只是傳說不是史實。

我認為von Hinüber 現在應該也不會那麼堅持他在1996年的觀點，現在去問他，他應該會抱持保留的態度。

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蘇錦坤 2021/9/18：

你所說「《殊勝義》是覺音在印度的著作，所以時間早於《清淨道論》」，此一主張可能有問題。因為 "Aṭṭhasālinī 詮釋意義"，這是作為巴利七論第一論 Dhammasaṅgaṇī 《法集論》的註，書中 97-98頁提到「毘奈耶註」 "Samantapāsādikā 善見律毘婆沙"，也提到其他註及《清淨道論》。我認為，《殊勝義》不僅晚於《清淨道論》，很有可能也不是覺音論師的編著。

這部註雖在印度著述，但是可能在錫蘭已經重新訂正。

這一議題，我們還是得回到「覺音論師著作編年史」的問題，而這應該以論文發表自己的主張，無法在臉書上取得一致的結論。

四大譯師加一師

以下引自《維基百科》詞條「譯師」 (https://zh.m.wikipedia.org/wiki/%E8%AD%AF%E5%B8%AB)

在歷史上，有所謂的漢傳佛教五大譯師：鳩摩羅什三藏法師（344—413），真諦三藏法師（499—569）、玄奘三藏法師（602—664）、義淨三藏法師（635—713）、不空三藏法師（705—774）。

除了五大譯師之外，在漢傳佛教歷史中不乏其他德高智深的譯師，例如：

竺法護三藏法師。法護是梵文的意譯，音譯為曇摩羅剎、曇摩羅察，約生活在魏明帝景初元年（公元237年）至晉愍帝建興四年（公元316年）。......

曇無讖三藏法師。（梵文：Dharmakṣema，385年—433年），又音譯為曇摩懺、曇無懺，意譯竺法豐，中天竺人（《魏書》說他是罽賓人）。......

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李富華在〈中國佛教史上的四大翻譯家〉一文稱：「中國佛教史上稱作“四大翻譯家”的鳩摩羅什、真諦、玄奘和不空」

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《佛光大辭典》也有「四大譯經家」的詞條：

中國佛教史上譯經最多、影響最大之四位譯經家。有二說：(一)鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空，(二)鳩摩羅什、真諦、玄奘、義淨。

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看來古人與今人對所謂「四大譯師」的排名頗為一致，沒什麼太大的爭論。

不過，以帖主的角度來看，有一位漢傳佛教的譯經師，在「中國佛教史」的書籍上很少被提到名字(例如：湯錫予《漢魏兩晉南北朝佛教史》)，即使提到了，篇幅也不會多過兩行。

如果沒有竺佛念的翻譯，我們會缺少了什麼？

1. 《增一阿含經》與《長阿含經》

2. 《四分律》

3. 《阿毘曇八犍度論》(這是世上僅存的兩本《發智論》之一，而《大毘婆沙》是《發智論》的註釋)。

4. 註釋書傳統的《出曜經》與《四阿鋡暮抄解》，《出曜經》是早期的兩本「《法句經》註釋」之一，另一本是巴利文獻的《法句經註》，竺佛念的翻譯有可能早於巴利《法句經註》的成書。

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竺佛念參贊了許多經、律、論的翻譯。在四阿含方面，他參與《增一阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》的翻譯，《出三藏記集˙佛念法師傳》寫道：「二含光顯，念之力也」， 僧肇〈《長阿含經》序〉也記載「涼州沙門佛念為譯」；在律典方面，他與鳩摩羅佛提翻譯了說一切有部律《鼻奈耶》、與佛陀耶舍翻譯了法藏部律《四分律》；在論典方面，他與僧伽提婆翻譯阿毘達磨傳統的《阿毘曇八犍度論》，與僧伽跋澄翻譯了註釋書傳統的《出曜經》與《四阿鋡暮抄解》，以及「集經類」的《僧伽羅剎集經》和《婆須蜜集》；《出三藏記集》還紀錄他也翻譯了如《摩訶般若鈔經》等數部大乘經典。

整體而言，除了未有紀錄提到他參加鳩摩羅什的譯場之外，竺佛念至少參與六位外國譯師的譯場；他的翻譯涵蓋經、律、論三藏，而且都是「核心」的重要經卷，絕大多數是梵本佚失而僅存於漢譯的版本，由此可見他對初期漢傳佛教譯經的巨大貢獻。即使如《阿毘曇八犍度論》有玄奘法師同本異譯的《阿毘達磨發智論》存世，竺佛念的譯本仍然十分重要而不可忽視。鳩摩羅什西元401年抵達長安，西元413年去世，竺佛念與他為同在長安的譯師。即使如此，僧祐仍然稱竺佛念為「於符、姚二代為譯人之宗，自世高、支謙以後莫踰於念，關中僧眾咸共嘉焉」。僧祐對竺佛念可以說是推崇備至。