以下引自部落格《藏經洞》
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f3901000ajb.html
敦煌遺書與奈良平安寫經[i]（一）
方廣錩
一、前言
敦煌遺書的發現，推動了世界顯學敦煌學的誕生與發展。正如池田溫先生曾經指出的，敦煌學所以能夠在日本首先取得重大的成果，其原因之一，就是日本存在著許多古寫經，保留著對古寫經的研究傳統。[ii]雖則如此，以往對敦煌遺書的研究與對日本古寫經的研究是分別進行的兩個領域，沒有有機地結合起來。如果將它們結合起來進行研究，一定能夠對寫經研究打開一個新的天地。
二、敦煌寫經與奈良平安寫經的異同
敦煌寫經與奈良平安寫經，一個是中國寫經，收藏在西陲；一個是日本寫經，保存在東瀛。雖然遠隔千萬里，但兩者有許多共同點，當然也有不少不同點。充分辨析它們的異同，對我們進一步推進古寫經研究，具有重要的意義。我認爲，如果我們把敦煌寫經與奈良平安寫經放在兩國寫本大藏經的發展史中來考察，可以更加容易看清兩者的異同。
2004年11月，在京都召開的中國宗教文獻研究國際研討會上，我曾經提出，中國漢文大藏經從形成到現在，經歷了四個時期：即寫本時期、刻本時期、近現代印刷本時期、數碼化時期。其中，我把寫本時期分爲六個階段，其時代劃分如下：
1、醖釀階段、大體從佛教初傳到釋道安時代。
2、形成階段、大體從釋道安時代到南北朝晚期。
3、結構體系化階段、大體從隋代到會昌廢佛。
4、全國統一化階段、大體從會昌廢佛到北宋《開寶藏》刊刻。
5、與刻本大藏經並存階段、大體從《開寶藏》刊刻到北宋末年。
6、純功德階段[iii]、從南宋到明清。
日本寫本一切經與中國不同，不存在醖釀階段、形成階段、結構體系化階段。雖然日本寫本一切經的目錄依據有從《開元錄》到《貞元錄》的變化，但基本不存在全國統一化階段。因此，日本寫本一切經大體可以分爲如下二個階段：
1、單純寫本階段、奈良時期到平安中期。
2、與刻本並存階段、平安中期到江戶時期。
上面講的是寫本大藏經的分期。但佛教寫經除了寫本大藏經之外，還包括一般的寫本佛經。就中國而言，早在寫本大藏經形成之前，一般的佛教寫經已經出現；寫本大藏經流通過程中，一般的寫經依然以各種形式存在與發展；寫本大藏經終止之後，一般的寫經依然源源不斷地產生，祇是此時寫經的目的，基本上都是爲了做功德。日本的情況大體相同，江戶時代以來，寫本一切經雖然終止，但一般的寫經活動依然存在，至今有些寺院仍保留有這樣的活動，其目的是做功德。此外，無論在中國，還是在日本，近現代都出現將寫經作爲藝術創作的手段，這與宗教關係不大，在此暫且不予涉及。
我曾經撰文論述，古代的大藏經具有義理性、信仰性兩種功能[iv]。從所抄寫的大藏經是否同時具備上述兩种功能，亦即功能形態是否完整這一角度去考察，中國具有完整功能的寫本大藏經大體跨越了從“形成階段”到“與刻本並存階段”等四個階段，其時代大約從5世紀初到12世紀上半葉，共計700餘年。而日本的寫本大藏經在所存在的“單純寫本階段”、“與刻本並存階段”等兩個階段中，功能形態始終完整，時代跨度則從8世紀到19世紀，超過1000年。兩個國家的上述寫本大藏經，上限，中國比日本早約300年；下限，日本必中國延長約700年。其間的原因，值得我們深入研究。此外我們可以看到，隨著刻本藏經的出現，隨著中國佛教中信仰性因素的逐漸膨脹，中國寫經大藏經從南宋起開始逐步喪失其作爲大藏經的義理性功能，更多地凸現其信仰性功能。但在日本，雖然從中國輸入不少刻本藏經，但寫本大藏經長期體現其完整的義理性、信仰性形態。
以下擬立足於上述背景因素，同時考慮到寫本大藏經與一般的佛教寫經的區別，來考察敦煌遺書與奈良平安寫經的異同。
就兩者相同的方面而言，我想可以從下面幾點來説明。
第一、它們都是佛教古寫經。敦煌遺書的時代，大體為公元4世紀到11世紀初；奈良平安寫經的時代大體為8世紀到12世紀。兩者有約三、四百年的交集。
第二、對於兩國的古代佛教徒來説，它們都是法寶的代表，是做功德的對象。抄寫佛經，包括抄寫整部大藏經及抄寫某些特定的佛經，都是佛教徒種福田的傳統方式之一。
第三、對於今天的研究者來講，它們都具有文物、文獻、文字等三個方面的研究价值。
但是，兩者也有一些較大的區別。
（一），無論是正倉院《聖語藏》，還是天野山金剛寺、名古屋七寺、京都興聖寺、妙蓮寺等地的奈良平安寫經，原本均為大藏經。雖然其後存卷有所散逸、缺失，但就其藏經的功能形態而言，依然比較完整全面。而敦煌遺書卻為古代敦煌佛教寺院的棄藏，其中絕大部分為當時出於各種原因抄寫的一般寫經，只有少數寫卷屬於古代的寫本大藏經[v]。所以，雖然其中約有60%的遺書所抄寫的是歷代大藏經已經收入的文獻，我們卻不能把它們等同於中國古代的寫本大藏經。前此學術界有所謂“敦煌大藏經”這樣的提法，並編纂出“敦煌大藏經”。但我認爲，按照傳統大藏經的標準來衡量，所謂“敦煌大藏經”的提法不能成立。
（二），在漢文大藏經的歷史上，不同時代依据的目錄標準各有不同，修造的大藏經也各有不同。從這一視點出發考察日本的奈良平安寫經，我們可以發現：
1、日本的奈良平安寫經經歷了從《開元錄》到《貞元錄》的變化，成爲我們研究這一階段大藏經的重要依據。
2、寫本藏經，往往因爲各地具體條件的不同，而形成地區性的特點。在中國，雖然在會昌廢佛之後，全國的藏經逐漸統一到《開元錄》的基礎上，但由於地區性的分化，形成其後刻本藏經出現北方、中原、南方等三個系統。各系統的差異，主要體現在同一種經典出現不同的異本，以及同一種經典出現不同的卷本。由於中國的寫本藏經均已亡佚，所以，我們現在雖然明確知道存在著三種不同的系統，但對它的形成過程，還有種種不太明瞭的地方。而仔細考察日本奈良平安寫本，也許可以為我們進一步解明上述問題提供鑰匙。
3、與上述問題相關的，是在日本的古寫經中出現一些十分有趣的現象。比如落合俊典先生發現名古屋七寺一切經中收藏的《馬鳴菩薩傳》，纔是真正的鳩摩羅什譯本，而中國、日本其他各種大藏經中收藏的題爲鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》，實際是後代混入的。又比如梶浦晉先生發現天野山金剛寺一切經中的《安般守意經》與現在大藏經中收藏的同名經典有很大的差異。這些發現，都為我們研究大藏經的形成、流傳，提出重要的課題。我相信，隨著對奈良平安寫經的進一步深入調查，可能還會發現新的類似的問題。
4、中國唐開元時期的智昇編纂《開元釋教錄入藏錄》時，把一批傳統已經入藏，但他本人認爲可疑的經典作爲附錄，附在入藏錄的最後。圓照的《貞元錄》遵循了這一傳統。這批經典因此被中國的寫本藏經排斥，故而亡佚。日本的寫經，卻沒有排斥它們，而是作爲附錄予以收入。這樣，日本寫經不但為我們保留了一批珍貴的資料，也為我們研究《開元錄》以前寫本藏經的形態，提供了珍貴的綫索。
由於上述原因，奈良平安寫經成爲我們研究漢文大藏經的重要資料。比較而言，由於敦煌遺書的主體不是大藏經，雖然其中不少文獻也可以為我們研究古代寫本大藏經的形態提供了大量綫索[vi]，但它無法發揮上述奈良平安寫經可以發揮的作用。正是從這個意義上，我認爲日本奈良平安寫經的研究价值以已入藏文獻爲主，它對於我們研究這些文獻本身、研究大藏經的發展及各種表現形態，具有無可替代的意義。
我上面已經指出，敦煌遺書中約有60%的遺書所抄寫的為已經入藏的佛教文獻，根據我初步統計，它們共有394種，佔《開元釋教錄入藏錄》應收1076種典籍的36.6%。如前所述，它們絕大部分不是大藏經本，而是單抄另本。然而，正因爲它們是單抄另本，它們的表現形態便比經過人們整理的大藏經本更加豐富多彩。這包括：
1、敦煌遺書中的經典，其分卷往往與大藏經本不同。比如《妙法蓮花經》有七卷本、八卷本、十卷本等區別。其他如《大般涅槃經》、《大智度論》等，分卷甚爲岐雜，反映了它們的多種流傳形態。類似的還有《光讚般若》、《道行般若》、《小品般若》等一大批各類經典。應該指出，奈良平安寫經中，相互間也有卷本開合不同者，但出現歧異的比例，遠小於敦煌遺書。
2、敦煌遺書中的經典，出現多種異本。比如《文殊般若經》，除了大藏經本之外，還出現了加偈頌本。《金剛經》的形態更加多樣，許多《金剛經》分爲三十二分，有的加上所謂“傅大士誦金剛經頌”，有的卷首加有招請八大金剛、四大菩薩及各種咒語，卷尾也附有咒語，表現出經典儀軌化的傾向。這與中國信仰性佛教的發展動向是一致的，反映了民間圍繞《金剛經》的種種信仰性活動。再如《梵網經》，敦煌遺書中出現當時人們出於各種目的而改編、重修本，也加上各種修持儀軌，表現出部分僧人力圖統一敦煌地區僧人戒律活動的傾向。有些異本與原本差異之大，使得我們不得不將它作爲藏外文獻來處理。此外還出現各種各樣的鈔經。
3、敦煌遺書中出現的種種異本，往往能夠分析出各自的系統，這對於我們進一步研究古代寫經的流通規律，提供了難得的資料。如前述《妙法蓮華經》的不同卷本，就顯示出不同的流傳系統。
4、敦煌遺書中的寫經，有時會有一些出乎意料的發現。比如，各種大藏經本《妙法蓮華經》卷五的末尾，都以“佛子住此地，則是佛受用，常在於其中，經行及坐臥”這一偈頌結束。但BD03445號《妙法蓮華經》卷五的結尾，卻在上述偈頌之後，多出“曾（增）進福得（德）利，疾至於菩提”一句。多出這樣一句以後，語義似乎更加完整。然而，各種大藏經本都沒有這一句，連各種梵文本，甚至其他敦煌遺書本都沒有這一句，那麽BD03445號的這一句是怎麽會多出來的呢？[vii]
因此，即使是那些已經入藏的經典，敦煌遺書提示給我們的，不是它們那種刻板的入藏形態，而是豐富多彩的藏外流傳形態，從而顯示出它們的研究價值。
（三）、奈良平安寫經的主體部分為大藏經，其中夾雜一些藏外佛教文獻，固然具有非常重要的研究價值，但祇佔很小的比重。與此相對，敦煌遺書中屬於藏外佛教文獻的典籍，雖然從遺書總數來説，祇佔總數的約35%，但内容極其豐富，文獻種類超出2000種。根據我最近的統計，其中僅疑偽經，總數就在110種以上。至於各種經律論的註疏、各宗各派的相關文獻、反映敦煌寺院生活的各種宗教史傳文獻、宗教活動文獻、寺院經濟文獻，更是美不勝收。幾十年來，研究者利用這些資料，在三階教研究、禪宗研究、敦煌社會經濟研究、敦煌寺院研究等諸方面，做出了前所未有的卓越成果。這些成果為諸位所熟悉，在此沒有必要一一列舉。需要指出的是，至今仍有大量藏外佛教文獻還缺乏深入、細緻的研究。比如南北朝時期的大批註疏、反映儀軌化佛教的諸多佛教儀軌資料、反映敦煌當地佛教形態的諸多資料等等。即使已經被充分注意的禪宗資料、三階教資料，也有進一步開拓的餘地。前述110多種疑偽經，現在已經被人們研究的，祇有一半左右。還有一半有的根本沒有被人注意過，有的雖然曾經有人提及，但基本上還沒有認真研究。2006年1月，我曾經在東京大學作過一次題爲“敦煌遺書與佛教研究——新材料與新問題”的演講。要旨就是想説明，敦煌遺書中存在著許多尚未被充分利用的新材料，這些新材料可以為我們開拓、解決佛教研究中的許多新問題。我相信，隨著敦煌學的進一步發展，隨著敦煌遺書中藏外佛教文獻的充分利用，敦煌遺書一定可以為我們的佛教研究打開更加廣闊的新天地。
[i]本論文屬上海市重点学科建设项目T0406資助課題。
[ii] 參見池田溫：《敦煌文書の世界》，名著刊行會，2003年1月，第69頁。
[iii] 所謂“純功德階段”，是指此時所抄寫的大藏經與一般寫經，其抄寫目的已經主要地不是供人閲讀以鑽研義理，而是爲了做功德。典型的例子是金銀字寫經，它們不用於閲讀，只用來供養。
[iv] 參見方廣錩：《論大藏經的三種功能形態》，載《法源》，總21期，2003年。
[v] 根據我的統計，敦煌漢文遺書，如果不計俄羅斯所藏19000號殘片，中、英、法、日及其他各國的收藏總數，約為39000號。我已經初步整理並輸入電腦的為35000號。在這35000號中，有寫經題記約3000條左右。根據寫經題記，我們可以確定其中一些寫經原來屬於寫本大藏經。如：
1、北魏永平四年（511）到延昌三年（514），敦煌鎮官經生抄寫的大藏經。現存殘卷十餘號，包括：
成實論卷十四，永平四年（511）七月；
成實論卷十四，延昌元年（512）八月；
華嚴經卷四十一，延昌二年（513）四月；
華嚴經卷八，延昌二年（513）四月；
大智度論卷三十二，延昌二年（513）六月；
華嚴經卷三十五，延昌二年（513）六月；
大樓炭經卷七，延昌二年（513）六月；
華嚴經卷三十九，延昌二年（513）七月；
華嚴經卷四十七，延昌二年（513）七月；
華嚴經卷十六，延昌二年（513）七月；
大智度論卷十二，延昌二年（513）七月；
華嚴經卷二十四，延昌二年（513）八月；
大方等陀羅尼經卷一，延昌三年（514）四月；
成實論卷八，延昌三年（514）六月；
大品經卷八，延昌三年（514）七月。
這些經典的形態基本一致，卷末均有題記，題記的格式也基本一致。如斯1547號《成實論》卷十四卷末的題記如下：
用紙廿八張。
延昌元年（512）歲次壬辰八月五日，敦煌鎮官經生劉廣周所寫論訖。
典經帥 令狐崇哲
校經道人 洪儁
敦煌鎮既然設立官經生，官經生的任務想必就是抄經造藏。歷經1500年歷史的沖刷，還能有這麽十餘卷經典留存，且内容包括了大小乘經、大小乘論，説明當初確曾抄過大藏經。從所存《成實論》有三部判斷，當時至少抄寫了三部藏經。題記上還鈐有墨印，印章相同。據筆者所知，這個墨印是現知年代最早的鈐在寫卷上的印章，它説明最遲在6世紀初，中國人已經在書畫寫卷上鈐壓墨印。遺憾的是該印文至今未能辨識。
以上諸經典均為敦煌鎮官經生所寫，寫經上鈐有統一的印章。這説明北魏時敦煌佛教信仰甚為興盛，起碼在河西一帶，抄經已經成爲官方的事業。也說明當時佛教在社會上佔據重要地位。
2、北魏太和三年（479）馮晉國造一切經
這條材料可見斯00996號《雜阿毗曇心論》卷六。該卷背有題記：
《雜阿毗曇心[經]》者，法盛大士之所說。以法相理玄，[□]籍浩博，懼昏流迷於廣文，乃/略微以現約。瞻四有之局見，通三界之差別。以識同至味，名曰《毗曇》。是以使持節/侍中駙馬都尉羽真太師中書監領秘書事車騎大將軍都督諸軍事啓府/洛州刺史昌梨（黎）王馮晉國，仰感恩遇，撰寫十一切經，一一經一千四百六十四卷，用答/皇施。願/皇帝陛下、/太皇太后， 德苞九元，明同三曜；振恩闡以熙寧，恊淳氣而養壽。乃作／讚曰：麗麗毗曇，厥名無比。文約義半，捴演天地。盛尊延剖，聲類斯/視。理無不彰，根無不利。卷云斯苞，見云亦帝（諦）。諦修后翫，是聰是備。/太（大）代太和三年（479）歲次己末十月己巳廿八日丙申於洛州所書寫/成訖。/
該卷尾部並有“用紙十五張”、“一校”等題記。從上述題記可知，馮晉國共造十部一切經，每部包括1464卷，這為我們理解5世紀下半葉北方大藏經的規模，提供了參考數。遺憾的是，馮晉國所造10部總計14640卷寫經，現在發現的祇有1卷。
3、南北朝田豐造一切經
有關材料見斯04614號《大智度論》卷一、浙敦027號《大智度論》卷九〇。這兩號均為南北朝寫經，尾部題記相同：
昔雪山菩薩，八字捨身；香城大士，一言析骨。況我/凡愚，而不迴向。佛弟子田豐躬率己財，兼勸/有心，仰為 皇帝、文武百竂、七世父母、過見師尊，/及法界衆生，敬寫一切經論，願共成佛。/
4、隋開皇九年皇后所造寫本大藏經
屬於這一藏經的寫卷，在敦煌遺書中發現5號，尾部有相同的題記：
大隋開皇九年（589）四月八日，皇后為法界衆生敬造一切經，流通供養。
這5號為斯02154號、甘博附135號、浙敦029號、津藝021號、上博57號。其中4號曾經在社會上流傳，其中夾雜了贋品。贋品的問題這裡不談，上述資料可以證實，隋開皇九年皇后曾經寫造一切經，敦煌遺書中保存著這部一切經的殘卷。
5、大興善寺邑長孫略等卅一人敬造一切經
此材料見BD14519號《四分律》卷八、斯01415號《四分律》卷五五。兩號均為隋代寫經。尾部題記相同：
大興善寺邑長孫略等卅一人敬造一切經。
這條題記説明，當時有以社邑的形式，集體寫造一切經的。
6、咸通十二年（871）幽州廬龍節度副大使知節度事張造一切經
有關資料見BD14940號《四分律》卷四九。尾有題記：
咸通十二年（871）三月一日，幽州廬龍節度副大使知節度事，觀察處置押奚契丹兩蕃經略廬龍軍等使，特進/檢校司徒兼侍中幽州大都督府長史，上柱國，燕國公，食邑三千戶張，等敬造一切經。/
如上所述，總計35000號敦煌遺書中，可以明確判定爲屬於大藏經的寫卷，祇有6部26號。而按照我的統計，上述35000號敦煌遺書中，約有60%，即21000號所抄寫的為《開元釋教錄入藏錄》所收典籍，其它約14000號為《開元釋教錄入藏錄》未收的佛教典籍及非佛教典籍。也就是說，21000號已入藏敦煌佛教文獻中，祇有26號屬於大藏經寫卷，佔總數的0.12%。由於我還沒有把所有的敦煌遺書全部輸入電腦，已經輸入電腦的資料，也難免有這樣哪樣的錯誤與疏漏，故上述統計數字會隨著整理工作的進一步展開而變動。但是，無論數字怎麽變動，上述統計所顯示的基本事實不會改變，即敦煌遺書中真正屬於大藏經的寫卷只佔極少數，絕大部分寫卷屬於一般寫經。這是敦煌遺書與奈良平安寫經的一個最基本的區別。
部分敦煌遺書上鈐有寺院的藏經印。根據我初步的不完全統計，有三界寺藏經印24處，淨土寺藏經印17處、顯德寺藏經印1處、報恩寺藏經印21處、蓮臺寺藏經印19處、永安寺藏經印1處、瓜沙州大王印23處。以上總計有藏經印106處。需要説明的是，我的統計工作還沒有完成，上述統計不完整，有遺漏。再説藏經印的情況比較複雜，有時一個寫卷先後由不同寺院收藏，同一個寫卷便會蓋上不同的藏經印。所以上述數字并不能真正反映敦煌遺書中入藏典籍的數量。但即使每個印章分別蓋在不同的寫卷上，即使實際印章數量比上述統計數字大五倍，依然不能改變敦煌遺書中真正屬於大藏經的寫卷數量極少這一事實。
[vi] 參見方廣锠：《八——十世紀佛教大藏經史》（中國社會科學出版社，1991年3月）中所利用的大批敦煌遺書。
[vii] 《妙法蓮華經》卷五結尾是偈頌，論述持誦《法華經的》功德。偈頌最後稱連持誦《法華經》的法師曾經居留過的地方，都有無量功德：
其所住止處， 經行若坐臥，
乃至說一偈， 是中應起塔，
莊嚴令妙好， 種種以供養。
佛子住此地， 則是佛受用，
常在於其中， 經行及坐臥。
這段偈頌結尾突兀，語意似不完整。但各種版本的大藏經，文字均皆如此。然而，BD03445號《妙法蓮華經》卷五結尾的偈頌，在上述偈頌之後，多出以下一句：
曾（增）進福得（德）利， 疾至於菩提。
加上這一句，整個語意就完整、清晰了。
問題在於各種版本的漢文大藏經、梵文《妙法蓮華經》、乃至敦煌遺書中其它《妙法蓮花經》卷五，結尾都沒有這句。那麽BD03445號的這一句，是從哪裏來的呢？
無論如何，這是一個令人頗有興味的問題。
