帖主按語：
Yuan Chuan Su 提及「陳寅恪精通 22 種語言」之神話，並且引文澄清此一誇大之詞。其實，「精通某種語言」一語本就含混不清，例如，某人精通英語，不見得能懂莎士比亞戲劇及十四行詩，也不見得能懂 Lewis Carroll 的《愛麗絲夢遊仙境》。又如某人精通漢語，不見得能懂《昭明文選》及《九章算術》，也不見得能懂《鼻奈耶》(T1464)及《法句經》(T210)。
在史學真相而言，說陳寅恪能讀聽說寫英文，也許不夠貼切；但是陳寅恪能得到往英美著名大學任教的聘書，英文應該也不是太差。在佛學領域而言，我們較注重的是，陳寅恪的佛學相關論文引用了哪些語言的文獻，引用得是否正確。
帖主以為，陳寅恪是最早引用多語言文獻以及近乎「跨語言佛教文本比較研究」的學者，也是早期在此一領域得到世界一流學者推崇的漢地學者，過度推崇或貶抑都不恰當。
如陳寅恪所言：
「以此推之，可知當時中央亞細亞說經。例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺，後漸及於東方。故今大藏中《法句譬喻經》等之體制，實印度人解釋佛典之正宗。」
此一見解恐怕陳寅恪自信太過，而缺乏文獻主張。畢竟「譬喻」一事，為喚起善心，及作為佛教教義的俗講。只要從法顯在印度的聽法與玄奘在那爛陀寺所學，以及《大智度論》、《分別功德論》等譯典，就知道「譬喻」絕對不是佛典詮釋的「正宗」。
陳寅恪又認為：
「天台原始之思想，雖不以神仙為極詣，但視為學佛必經之歷程。即先須服藥，求得長生之後，方能窮究龍樹之學是也。」
這樣的論點，我深深不以為然。我嘗評論胡適的禪學為未曾進過禪堂，純粹在大學裡、資料堆裡談禪。雖然陳寅恪在佛學的造詣較胡適深入(胡適連一些四禪八定、四念處的基本佛教術語都搞錯)，但是對「佛教的解脫道」所知不深，常自信太過，立論缺乏文獻根據，近乎鐵口直斷了。(2012.9.10)
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張二平：〈陳寅恪佛教研究的文化範式〉
摘要：在陳寅恪的中古民族文化研究中，佛教問題占有極其重要的地位，涉及到晉唐佛學史、佛教與道教、佛教與儒學、佛教與政治倫理、佛教與語言文藝等方面。陳寅恪佛教研究最大的學術特色是，從佛經比較校勘出發，擴展到中古民族文化淵源探求中去。一方面尋求佛教文化本源，另一方面探求佛教傳播中的文化適應，由此提供了一種全新的比較文化淵源研究範式。
關鍵詞：陳寅恪；中古佛教；佛經比教校勘；民族文化淵源；文化範式
文章編號:1006-723X
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一、佛經比較校勘
1. 佛教史研究中的比較語言學
陳寅恪在海外留學期間，1919 年到美國哈佛大學隨 Lanman 學習梵文、巴利文等兩年；1921 年赴德國柏林大學研究院隨 Lueders 學習梵文及東方古文字學等近五年。這些語言文字的學習，為他開展佛教與歷史研究打下了堅實基礎。關於佛教史研究中的比較語言學方法，他很早就有自覺的認同。他在1923 年柏林求學期間，寫給其妹的信中說：
「因我現必需之書甚多，總價約萬金。最要者即西藏文正續藏兩部，及日本印中文正續大藏，其他零星字典及西洋類書百種而已。 ……西藏文藏經多龍樹、馬鳴著作而中國未譯者，即已譯者，亦可對勘異同。我今學藏文甚有興趣，因藏文與中文，係同一系文字。如梵文之與希臘拉丁及英俄德法等之同屬一系。以此之故，音韻訓詁上，大有發明。因藏文數千年已用梵音文字拼寫，其變遷源流，較中文為明顯。如以西洋語言科學之法，為中、藏文比較之學，則成效當較乾嘉諸老更上一層。然此非我所注意也。我所注意者有二：一歷史(唐史西夏)，西藏即吐蕃，藏文之關係不待言。一佛教，大乘經典印度極少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之類，與佛教史有關者多。中國所譯又頗難解。我偶取《金剛經》對勘一過，其注解自晉唐起至俞曲園止，其間數十百家，誤解不知其數。我以為除印度西域外國人外，中國人則晉朝、唐朝和尚能通梵文，當能得正確之解，其餘多是望文生義，不足道也。
又蒙古、滿州、回文書，我皆欲得。」
陳寅恪的這封信說明了佛教史研究中引入漢藏之比較語言學的必要性，也表示了他的學術志趣是由佛教史研究通向民族文化史。1929年他寫給傅斯年的信中說：
「蓋現在佛經之研究為比較校勘學，以藏文校梵文，而藏文有誤，更進一步以蒙文校之，又核以中文或稍參以中央亞細亞出土之零篇斷簡，始成為完全方法。」
歷史研究中比較語言學的要義是什麼呢？他在1932年刊出的《與劉叔雅論國文試題書》中闡發：
「故欲詳知確證一種語言之特殊現象及其性質如何，非綜合分析，互相比較以研究之，不能為功。而所與互相比較者，又必須屬於同系中大同而小異之語言。蓋不如此，則不獨不能確定，且常錯認其特徵之所在，而成為一非驢非馬，穿鑿附會之混沌怪物。因同系之語言，必先假定其同出一源，以演繹逆變隔離分化之關係，乃各自成為大同而小異之言語。故分析之，綜合之，於縱貫之方面，剖別其源流，於橫通之方面，比較其差異。由是言之，從事比較語言之學，必具一歷史觀念，而具有歷史觀念者，必不能認賊作父，自亂其宗統也。」
即，在歷史同系語言之內,，『分析之，綜合之，於縱貫之方面，剖別其源流，於橫通之方面，比較其差異』。以上理念融入實踐，羅香林《回憶陳寅恪師》中說：
「陳師自民國十五年即一九二六年起，在清華大學講學，最先專在國學研究院講授『西人之東方學之目錄學』和『梵文』，指導學科的範圍，有年曆學(中國古代閏、朔、日月食之類)、古代碑誌與外族有關係者之比較研究、摩尼教經典與回鶻文譯本之比較。蒙古滿州之書籍及碑誌與歷史有關者之研究。」
陳寅恪是國內敦煌寫本的早期研究者，《金明館叢稿二編》收入了一批刊發於1927年至1932年間的重要序跋文，多圍繞佛經校勘進行，有〈《大乘稻芉經隨聽疏》跋〉、〈《有相夫人生天因緣曲》跋〉、〈童授《喻鬘論》梵文殘本跋〉、〈《順達起精舍因緣曲》跋〉、〈《懺悔滅罪金光明經冥報傳》跋〉、〈敦煌本《十誦比丘尼波羅提木叉》跋〉、〈敦煌本《維摩詰經文殊師利問疾品演義》跋〉、〈敦煌本《唐梵翻譯對字音般若波羅蜜多心經》跋〉、〈《蓮華色尼出家因緣》跋〉、〈敦煌本《維摩詰經問疾品演義》書後〉等，他更有宏大計畫，非常可惜的是他在1937年到1938年從北平漂泊西南時丟失了兩批貴重書籍。他在1942年九月致劉永濟信中說到：
「弟廿年來所擬著述而未成之稿悉在安南遺失。」
「又凡佛教經典之存於梵文者，與藏譯及中譯合校，凡譯匠之得失，原本之為何(今梵本亦非盡善本，有不及譯本所根據者。又其所據之本，亦有與今不同者，其異同得失，皆略能窺知)列於校記。今雖失去，將來必有為之者。」
陳寅恪通過佛經比較校勘的研究，進而在比較語言學、比較文學及歷史、文化等領域均取得重大成就。以下先闡發「格義」與「合本」兩種文本比較方法，再討論佛教的文化本源和文化適應問題，最後總結佛教研究中的文化模式。
2.格義與合本
從佛經翻譯史看，在鳩摩羅什譯經之前中土佛學是「格義」與「合本」階段，所謂「格義迂而乘本，六家偏而不即」。這種佛學傳播階段的形成與早期文本研究的比較方法有關 。陳寅恪在1933年發表的《支愍度學說考》說：
「前所言之『格義』與『合本』皆鳩摩羅什未入中國前事也。什公新譯諸經既出之後，其文精審暢達，為譯事之絕詣。於是為『格義』者知新譯非如舊本之含混，不易牽引傅會，與外書相配擬。為『合本』者見新譯遠勝舊文，以為專據新本，即得真解，更無綜合諸本參校疑誤之必要，遂捐棄故技，別求新知。所以般若『色空』諸說行之後，而道生、謝靈運之『佛性』、『頓悟』等新義出焉。此中國思想上之一大變也。」
陳寅恪在上文中歸納出了「格義」與「合本」兩種比較佛經研究方法。
何謂格義？《高僧傳•竺法雅傳》：
「雅乃與康法朗等，以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之『格義』」。
《世說新語》劉孝標注云：
「事數謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺之聲。」
陳寅恪說：
「事數自應依劉氏之說。而所謂『生解』者，六朝經典注疏中有『子注』之名，疑與之有關。蓋『生』與『子』，『解』與『注』，皆互訓字也。」
這種方法具有重要的普遍意義，他說：
「嘗謂自北宋以後援儒入釋之理學，接『格義』之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非『格義』之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏《盂蘭盆經》，以闡揚行孝之義，作《原人論》以兼采儒道二家之說，恐又『格義』之變相也。然則『格義』之為物，其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀。」
何謂「合本」？陳寅恪說：
「中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，於是有編纂『合本』，以資比者焉。『合本』與『格義』二者皆六朝初年僧徒研究經典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質迥異，不可不辯也。支愍度與此二種不同之方法，間接直接皆有關係。」
陳寅恪比較二者說：
「夫『格義』之比較，乃以內典與外書相配擬。『合本』之比較，乃以同本異譯之經典相參校。其所用之方法似同，而其結果迥異。故一則成為傅會中西之學說，如『心無義』即其一例。後世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之餘也。一則與今日語言學者之比較研究法暗合，如明代員珂之《楞伽經會譯》者，可稱獨得『合本』之遺意，大藏此方撰述中罕見之作也。當日此二種似同而實義之方法及學派，支愍度俱足以代表之。」
值得一提的是，陳寅恪《支愍度學說考》發表於1933年，湯用彤約在1948年也有一篇 《論『格義』》的文章。陳寅恪是把『格義』與『合本』對論，而湯用彤是把『格義』與『 言意之辨』對論。湯用彤說：
「這裡我們還有更深一層的想法。那是一個值得注意的事實，即只集中於兩種不同思想(無論產生於不同個人或兩個國家)的概念和名詞之間的相似性，不能把它們融合起來，這在實質上只看到那些基礎學說或基本原理的同一性。只是[停留]在名詞和概念上對比，不可避免地會引起[思想上的]混亂和曲解，或者如道安所說成了『於理多違』的情況，並從而使哲學家的思想或宗教家的教義，其深義或者核心仍然難於理解。實行對比須要密切注意的是理由或者原則，掌握一種思想體系內涵的深義，這比之於概念或名詞浮面淺薄的知識，顯然是更為重要的。由於魏晉時代的思想家們(三國時代加上東、西晉，即公元220-419年間)實現了這一點，他們開始采用一種新的[思想]方法，這可以叫做「言意之辨」。這種新方法的逐步運用，起了重要作用，使整個漢代文化的性質和哲學的精神轉變成有不同精神和特性的魏晉時代。」
以上討論指向一個問題：中土早期佛教譯傳中的「格義」及其超越。湯用彤提出「言意之辨」，是哲學的視角：陳寅恪提出「合本」，更多的是歷史學的視角。陳寅恪在《與劉叔雅論國文試題書》中還提醒：
「西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內典外書以相擬配，名曰『格義』(『格義』之義，詳見拙著《支愍度學說考》)，實為赤縣神州附合中西學說之初祖。即以今日中國文學系之中外文學比較一類之課程言，亦只能就白樂天等在中國及日本的文學上，或佛教故事在印度及中國文學上之影響及演變等問題，互相比較研究，方符合比較文學之真諦。此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究可言矣。比較研究方法之義既如此，故今日中國必先將國文文法的「格義」觀念，摧陷廓清，然後遵循藏緬等與漢語同系語言，比較研究之途徑進行，將來自可達到真正中國文化成立之日。」
他特別強調，「此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統異同之觀念。』這就需要要具體弄清兩個方面的問題，一是佛教的文化本原,二是佛教的文化適應。
二、佛教傳播的文化溯淵
1.從中土到印度的溯源
從文化淵源角度看，中國文化既有本土傳統的不斷延續，又有對外來文化的不斷吸納，這兩種因子的交流激盪，使得華夏文化日新不已。中古中國是中西文化交流的黃金時期，毋庸質疑，對於此際外來文化，尤應予以重點考察。在陳寅恪的史學視野中，中西文化交流史是非常重要的課題。其未完稿《《高僧傳》箋證稿本》說：
「自漢明迄梁武，四百五十年間，譯經諸大德，天竺人居四分之一，其餘皆罽賓、西域及涼州之人。據此可知六朝文化與中亞關係之深矣。間接傳播文化，有利亦有害。利者如植物移地，因易環境之故，特可發揮其特性，而為本土所不能者。如基督教移植歐洲，與希臘哲學接觸，而成歐洲中世紀之神學、哲學及文藝是也。其害則輾轉間接，致失原來精意，如我國自日本、美國販運文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。研究本原，首在通達其語言。中亞語言與天竺同源，雖方言小異，而大致可解，如近世意語之於拉丁。按《出三藏記集》卷八僧睿〈《大品經》序〉謂：『胡音失者 ,正之以天竺。』蓋古譯音中如彌勒、沙彌之類，皆中亞語。今日方知，足證當時實此類之經本。然其所譯，大抵仍皆是梵语，猶天主教人齎譯諸書，實皆拉丁之本，而音譯名字猶存法、意土音也。因此可知中亞人能直接通習梵文,故能直接研究天竺學術之本源。此則間接之害即有亦不甚深也。至其利則中亞大小乘俱盛。大乘盛於于闐……而天山北路，小乘夙盛。」
印度文化進入中國，中亞是其中間環節，中印文化交流是文化的間接傳播，有利亦有害。去害的辦法是直接研究其文化本原，而研究本原，先決條件是通達其語言，這就涉及到比較語言學的問題。另外，必須注意中間環節的研究。例如，陳寅恪就特别注意大乘經典和于闐地區的密切關係，如〈武曌與佛教〉一文稱：
「然則一闡提可以成佛之《大涅槃經》出於于闐，確有證明。」
考察印度的民族文化背景，可知中國佛教有兩大特色。一是佛性說。〈論禪宗與三論宗之關係〉說：
「道生所著諸書今已不傳，然據僧傳所載，知其所發明，皆印度思想上之根本問題，而與中國民族性有重要之關係者也。茲就『一闡提人皆得成佛』及『頓悟成佛論』二者言之。印度社會階段之觀念至深，佛教對於社會階段之觀念雖平等，而其修行證道上階級之觀念猶存，故佛教教義有種姓之間，如辟支佛、聲聞乘、如來乘、不定乘及無種姓等五種分別。此種觀念蓋從社會階級之觀念移植於修行證道之區域，亦可謂印度民族之根本觀念所在也。故比較有保守性之宗派，如法相宗之經論《入楞伽經》、《瑜伽師地論》、《大莊嚴經論》皆持種姓階級之說。」
「法顯所獲梵本僅『說一切有』與『大眾』二部之書，智猛所得『大泥洹梵本』又與《僧祇律》同出於羅閱之家，則『方等涅槃經』疑與『大眾部』有關，故有反乎印度傳統觀念之非常可怪異論，如『一闡提亦有佛性』之說也。然此說在普遍印度教觀念中為特別例外，道生已先倡此義，則後來中國之『眾生皆有佛性』之論，除少數宗派之外，幾乎全體公認，倘非生公之力，必不能致是。」
二是頓悟說。
「至頓悟之說，則與印度人輪迴之說根本衝突。茲舉《華嚴經》之例以明之。六十卷之原本，據《高僧傳˙佛馱跋陀羅傳》，乃東來支法領得之於于闐。八十卷之原本，則以武后聞于闐有梵本，發使求訪，並請譯人，因與實叉難陀同來自于闐。…總之，此經與于闐及近旁之國有關，可以想見。蓋此經具有甚深之中央亞細亞民族色彩，故甚標與輪迴觀念根本衝突之頓悟說。」
2. 從隋唐到東晉的溯源
中國佛教史學界一般認為，中土佛教最盛期在唐代。湯用彤《隋唐佛教史稿》緒言說：
「蓋佛教入華，約在西漢之末，勢力始盛在東晉之初。……且自晉以後，南北佛學風格，確有殊異，亦係在陳、隋之際，始相綜合，因而其後我國佛教勢力乃達極度。隋唐佛教，因或可稱為極盛時期也。」(P1)
然而，在陳寅恪的文化淵源學說中，東晉十六國時期乃中國佛教最盛期，他在〈《大乘義章》書後〉中說：
「嘗論支那佛教史，要以鳩摩羅什之時為最盛時代。中國自創之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不導源於羅什，蓋非偶然。當六朝之季，綜貫包羅數百年間南北兩朝諸家宗派學說異同之人，實為慧遠。……其所著《大乘義章》一書，乃六朝佛教之總匯。道宣所謂『 佛法綱要盡於此焉者也』。」
鳩摩羅什的時代最為重要的原因，不僅在於隋唐佛學自創之宗無不導源於此際，而且在於《大乘義章》總匯之六朝舊說，也有許多勝過隋唐佛學的地方。陳寅恪以天台悉檀說、 五時判教、慈恩末伽說為例，將六朝舊說與隋唐佛學進行比較，發現：
「天台悉檀說，為語言之錯誤。五時判教之說，為歷史之錯誤。慈恩末伽之說，為翻譯之問題。凡此諸端，《大乘義章》皆有詳明正確之解釋，足見其書之精博，或勝於《大乘法苑義林章》、《宗鏡錄》之書也。」
具體如禪宗，其淵源可上溯至三論宗，甚至到道生。一是秘傳心法。〈論禪宗與三論宗之關係〉未完稿：
「據慧布、法朗傳之文可推知，三論宗自河西法朗、僧詮以來，即有一種秘傳心法，專務禪定，不尚文字之意味。」
二是頓悟成佛。
「然三論宗與新禪宗非僅此態度相似，實本之於一貫之教義繼續承襲，非出於偶然。據禪宗之傳說，以《楞伽》、《金剛》二經傳授心法，今觀禪宗之參證問答，其利根所說，乃用《楞伽》方法『超四句義』以立言，即根本打消問題，如『菩提本無樹，明鏡亦非台』之類，若推究其教義中心，不出龍樹、提婆中觀空宗之旨，而《般若》、《金剛》所以為其法要，此適足明其為三論宗之繼承者也。」
「至頓悟之說，在佛教本為非常可怪之異義，亦三論宗之創說也。』
頓悟說來自道生，《高僧傳˙道生傳》：
「生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：『夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。』於是校閱真俗，研思因果，乃言『善不受報』、『頓悟成佛』。」
三、佛教傳播的文化適應
1.佛教譯介的義理誤讀
以《支愍度學說考》為例，陳寅恪先確定了支愍度「心無義」所依據的幾種佛典，然後再從翻譯角度比較它們的版本異同，以探討「心無」一詞的來歷。
他說：
「今就僧淵所誦之《放光》、《道行》二般若及偏加講說之《持心梵天經》考之，足見此三經實為『心無義』所依據之聖典。」〔4〕
《道行般若波羅蜜經》十卷，後漢支讖譯，其一〈道行品〉云：
《道行般若經》卷1〈1 道行品〉：「『何以故？有心無心。』舍利弗謂須菩提：『云何有心無心？』」(CBETA, T08, no. 224, p. 425, c25-27)
陳寅恪指出，從孫吳迄於唐宋，與上述《道行般若經》〈1 道行品〉之「有心無心」句同本異譯者，中文有五種不同譯本，藏文與梵文有《八千頌般若波羅蜜經》中的對應句子。
對於「心無」二字的正確解釋，他以比較譯本方法勘定：
「據梵文本及漢、藏諸譯本，知《道行般若波羅蜜經》〈1 道行品〉之『有心無心』之句，即梵文本之“cittam acittam”。『心』即 cittam。『無心』即 acittam。而『無心』二字，中文諸本除《道行般若波羅蜜經》及《摩訶般若波羅蜜鈔經》外，其餘皆譯『非意』或『非心』。故知『無心』之『無』字應與下的『心』字聯文，而不屬於上之『心』字。『無心』成一名詞。『心無』不成一名詞。
『心無義』者，殆誤會譯文，失其正讀，以為『有「『心無』心」』，遂演繹其旨，而立『心無』之義歟？但此不僅由於誤解，實當日學術風氣有以致之。蓋晉世清談之士，多喜以內典與外書互相比附，僧徒之間復有一種具體之方法，名曰『格義』。『格義』之名，雖罕見載記，然曾盛行一時，影響於當日之思想，固不可以不論也。」
即是說，梵文“cittam acittam”，漢譯為「有心無心」之後，在句讀上可出現「有心、無心」和「有 『心無』心」兩種情況。通過對各種版本的比勘，陳寅恪指出正確句讀應是「有心、無心」。產生「有 『心無』心」的原因，來自當時的「格義」學氣「心無義」與「格義」同為一種比附內典外書之學說，又同為一時代之產物。二者之間縱無師承關係，必有環境之影響。故其樹義立宗，所用以研究之方法，所資以解說之材料，實無少異。然則即稱二者為性質近似，同源殊流之學說，雖不中不遠也。
此類譯介誤讀其實是文化選擇的結果，「心無義」乃玄學對般若思想的抉擇。陳寅恪指出：
「《世說新語》注所引「心無義」與王輔嗣、韓康伯《老子》、《周易》注旨意相似」，「然詳繹『種智』及『有』、『無』諸義，但可推見舊義者猶略能依據西來原意，以解釋『般若色空』之旨。新義者則采用《周易》、老莊之義，以助成其說而已。」
陳寅恪還有進一步更廣泛的看法：
「嘗謂世間往往有一類學說，以歷史語言論，固為謬妄，而以哲學思想論，未始非進步者。如《易》為卜筮象數之書，王輔嗣、程伊川之注傳，雖與《易》之本義不符，然為一種哲學思想之書，或竟勝於正確之訓詁。」〔2〕
2.佛教詁經的體制變化
陳寅恪認為，佛教經典體裁及詁經方法有印度與中國化的不同，須先分別。
以《賢愚經》為例，此經：
「本當時曇學等八僧聽講之筆記也。今檢其內容，乃一雜集印度故事之書。以此推之，可知當時中央亞細亞說經。例引故事以闡經義。此風蓋導源於天竺，後漸及於東方。故今大藏中《法句譬喻經》等之體制，實印度人解釋佛典之正宗。此土釋經著述，如天台諸祖之書，則已支那化，固與印度釋經之著作有異也。」
他在〈楊樹達《論語疏證》序〉中說：
「天竺佛藏，其論藏別為一類外，如譬喻之經，諸宗之律，雖廣引聖凡行事，以證釋佛說，與此土詁經之法大異。(《賢愚經》)所載悉為神話物語。世之考高昌之壁畫，釋敦煌之變文者，往往取之以為證釋。而天竺詁經之法，與此土大異。於此亦可見一例也。南北朝佛教大行於中國，士大夫治學之法，亦有受其薰習者。寅恪嘗謂裴松之《三國志注》，劉孝標《世說新語注》，楊衒之《洛陽伽藍記》等，頗似當日佛典中之合本子注。然此書皆屬乙部，至經部之著作，其體例則未見有受釋氏之影響者。蓋孔子說世間法，故儒家經典必用史學考據，實事求是之法治之。」
可見，印度佛教詁經體到中土後發生了巨變，中國大師說佛經，漸襲用儒家釋經方法 ，釋道安「科判學即以儒家詁經體解佛典，為此土經疏學之始。」
這種情況最終走向繁瑣考據，遂引起了禪宗的反動。〈論禪宗與三論宗之關係〉說：
「南北朝儒家及佛教講說經典章句，義疏之學盛行一時，廣博繁重，遂成風氣。隋代三論宗之嘉祥大師吉藏者，亦其同時儒家二劉(士元、光伯)之比。而唐初馬嘉運本三論宗之沙門，還俗後專精儒業，以掎摭孔沖遠之《正義》見稱於時。蓋當時儒、佛二家之教義雖殊，而所以治學解經皆用同一方法，既偏重於文字之校證，穗少致力於義理之研究。故僧詮、慧布之所以誓不涉言，誓不講說，遁跡幽林，專修念慧，皆不過表示其對於當時佛教考據學之一種反動而矯正之之意。與後世(佛教內)禪學家對於義學家，(儒家內)宋學家對於漢學家不滿之態度正復相同也。」
佛教詁經體制的幾次變化，是印度佛教更深入地融合於中國文化的一個重要表徵。
四、佛教傳播的文化模式
關於佛教與道教。陳寅恪認為，漢晉時期，佛教在依違道教的過程中傳入中國，對中古道教的發展起了推動作用，如《崔浩與寇謙之》中說：
「寇謙之采用佛教徒輸入天算醫藥之學，以改進其家世舊傳之道教，已如上言，然謙之復襲取當時佛教輸入之新律學以清除整理其時頗不理於人口之舊傳天師道，此則較前者更為重要者也。」
但反過來看，道教對佛教也有深入影響，如〈南岳大師立誓願文跋〉即研究天台宗所受道教之影響。陳寅恪說：
「今據《 誓願文》中關於年曆、地理二事觀之，已足證明其非偽作。此文之真偽既經判定，而文中所述求長生治丹藥一事，最為特殊。似與普通佛教宗旨矛盾。」
他考證認為：
「考印度佛教末流，襲取婆羅門長生養性之術，託之龍樹菩薩。欲學龍樹之宗，必先求長生之法是也。可知南北朝末年，此類依託龍樹之學說，已自天竺輸入中土。慧思生值其時，自不能不受其影響。況天台創義立宗，悉依《大智度論》，而《大智度論》乃龍樹所造。龍樹乃天台宗初祖。宜乎《誓願文》中盛談求長生、治丹藥之事也。又天台禪學其中堅之一部分，本為南北朝之小乘禪學，而此部分實與當時道家所憑藉之印度禪學原是一事，故天台宗內由本體之性質，外受環境之薰習，其思想之推演變遷，遂不期與道家神仙之說符合。明乎此，則天台祖師棲止之名山，如武當、南岳、天台等，皆道家所謂神仙洞府，富於靈藥，可以治丹之地，固不足為異也。總而言之，天台原始之思想，雖不以神仙為極詣，但視為學佛必經之歷程。即先須服藥，求得長生之後，方能窮究龍樹之學是也。」
關於佛道與儒學。陳寅恪認為，在宋明佛教儒學化進程中，兩晉南北朝道教發揮了重要的中介作用。〈馮友蘭《中國哲學史》下冊審查報告〉說：
「六期以後之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒學之學說，幾無不有道教，或與道教有關之佛教為之先導。如天台宗者，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。……而道教對輸入之思想，如佛教、摩尼教等，無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之態度，自六朝時亦已如此。雖然相反，而實足以相成。從事新儒家即繼承此種遺業而能大成者。」
基於以上考察，陳寅恪對佛教與新儒學的淵源關係有一個總的論斷：
「佛教經典言：『佛為一大事因緣出現於世。』中國自秦以後，迄於今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已。」
佛教對儒學的發展起了重大推動作用，但在儒家強勢文化背景下，佛教傳播時也做出了自我改造或選擇，以〈蓮花色尼出家因緣跋〉為例，巴利文〈涕利伽陀˙蓮花色尼篇〉(即《長老尼偈》蓮花色尼篇)記載的七種惡報，在該文(鈔文)中卻變成「六」種，由此推論，陳寅恪說：
「佛法之入中國，其教義中實有與此土社會組織及傳統觀念相衝突者。如東晉至初唐二百數十年間,『沙門不應拜俗』及『沙門不敬王者』等說見於彥悰六卷之書者，皆以委婉之詞否認此土君臣、父子二倫之議論。然降及後世，國家頒布之法典，既有僧尼應拜父母之條文。僧徒改訂之規律，如禪宗重修之《百丈清規》，其首次二篇，乃頌禱崇奉君主之〈祝釐章〉及〈報恩章〉，供養佛祖之〈報恩章〉轉居在後。夫僧徒戒本從釋迦部族共和國之法制蛻蟬而來，今竟數典忘祖，轉重倒置，至於斯極。橘遷地而變為枳，吾民族同化之力可謂大矣。」
陳寅恪進一步借古論今，指出文化交流之規律：
「竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等於玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸於歇絕者。其真能於思想上自成系統，有所創成者，必須一方面吸收輸入之外來學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。」
他提出「道教之真精神，新儒家之舊途徑」學說，其理論要點是：在中外民族宗教文化交流中，我們必須具有「二種相反而適相成之態度」，即：
(1) 一方面吸收輸入之外來學說，(2) 一方面不忘本來民族之地位。也就是說，對待外來或異質文化，我們要有主體性和主動性。(3) 如此，正如歷史所曾昭示，我們才成為「真能於思想上自成系統，有所創成者」。這是陳寅恪在中印佛教比較文化淵源研究得出的最大結論，這個結論具有前瞻性，對形成未來中西文化交流模式具有重要的參照意義。
〔責任編輯：李官〕
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