一分從師受

《成實論》卷15〈道諦聚〉：「又修習法，時到乃知。如偈中說：『

一分從師受，

一分因友得，

一分自思惟，

一分待時熟。』」(CBETA, T32, no. 1646, p. 359, b15-17)

「漢巴經典比較研究」大綱

這是我 2008.2.15 在一個小型研討會所作的「漢巴經典比較研究」的大綱。對此一範圍有興趣的同學可以當作參考。

一、聆聽佛陀的語言
1. 願解如來真實義
2. 漢巴經藏的構造
3. 漢巴經藏比較研究的現狀
4. 台灣學佛者在此可作的貢獻
5. 《雜阿含經》漢巴對讀舉例
二、漢譯《雜阿含經》〈八眾誦〉與巴利《相應部》〈有偈品〉對照閱讀
6. 傳說中的第一結集
7. 先有長行還是先有偈頌？
8. 《相應部》56〈相應〉的漢巴對照
9. 『天子問』的議題
10. 《雜阿含經》〈八眾誦〉漢巴對讀舉例
三、《經集》與《法句經》的漢巴對照閱讀
11. 《經集》中的〈彼岸道品〉與〈義品〉
12. 漢巴《法句經》現狀
13. 《大智度論》所引用的《經集》與《法句經》
14. 《大毘婆沙論》所引用的《經集》與《法句經》
15. 《經集》與《法句經》漢巴對讀舉例
四、《中阿含》與《涅槃經》的漢巴對照閱讀
16. 《涅槃經》的32種版本
17. 《中阿含》閱讀地圖
18. 《涅槃經》漢巴對讀舉例
19. 《中阿含》漢巴對讀舉例
20. 漢巴對照閱讀的意義何在？---信行者與法行者
五、結語
21. 漢巴對照閱讀---問題與展望

WANG PACHOW 巴宙博士(1918-2017)訃聞

巴宙博士(1918-2017)訃聞
WANG PACHOW
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Wang Pachow, 99, of Iowa City, passed away in his sleep on July 18, 2017, at his retirement home in Florida.
巴宙博士，愛荷華市，享年99歲，2017年七月18日於睡夢中逝世於弗羅里達州退休家中。

He is survived by his son, Hsuan; daughter-in-law, Tammy Pachow; and three grandsons, Cody, Collin and Cameron.
他身後留有兒子 Hsuan、媳婦 Tammy和三個孫子 Cody, Collin and Cameron。

Wang was born in 1918 in Szechuan, China. In 1956, he married Mavis De Silva, and eventually, true to their shared philanthropic disposition, Wang and Mavis donated their home to be used for charitible and humanitarian services for anyone in need.
巴宙於1918年誕生於四川，1956年與 Mavis De Silva 結婚，後來，秉承兩人共同的慈善心懷，捐贈了自己的房屋，用於提供慈善和人道主義服務給有需要的人。

He was preceded in death by Mavis in 2005.
妻子 Mavis De Silva 於 2005年去世。

A resolute scholar at 30 years old, Wang received his Ph.D. in religion from the University of Bombay, India. He went on to become a professor of Eastern Religions at the University of Iowa from 1968 until his retirement in 1988.
巴宙 30歲時，獲得了印度孟買大學宗教學博士學位，成為一位堅毅的學者。 1968 年他成為愛荷華大學東方宗教學教授，直至 1988 年退休。

Wang's achievements in the academic sphere include authoring 11 books and publishing works in numerous academic journals, including the Encyclopedia Britannica.
巴宙的學術成就包括撰寫 11 本書，並在包括《大英百科全書》在內的許多學術期刊上發表作品。

Wang loved his family, especially spending time with his three grandsons.
巴宙深愛他的家人，特別是珍愛與三個孫子共度的時光。

His benevolent and gentle soul will be dearly missed by all who knew and loved him.
所有認識他、愛他的人都將深深懷念他仁慈而溫柔的靈魂。
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巴宙(1918-2017)四川萬縣人。自幼愛好佛學，民國二十七年(1938)赴印度國際大學研究印度文化及語文。得碩士學位後，轉學至孟買大學。三十七年以英文論文「梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究」得該校博士學位。
在印度研學期間，即執教於國際大學與阿拉哈巴大學等校。四十三年(1954)轉任錫蘭大學教授。執教十四年後，轉赴美國，任愛荷華大學教授。主講亞洲文化、宗教、哲學、佛學等課程。並於講學之餘，經常赴世界各地旅行研究。先後曾在英國倫敦、法國巴黎等地研究敦煌寫本。著述甚豐，除博士論文外，有大涅槃經及其漢譯之比較研究、敦煌韻文集，並譯有南傳大般涅槃經等書。論文曾發表於大英百科全書、錫蘭之佛教大辭典、華學月刊、佛光學報等各大刊物。並曾數次參加世界性之東方學大會。為我國旅居海外之著名佛教學者。
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巴宙，字望蜀、望舒，號仙樵。畢業於上海蒙藏學院。二十歲時，赴印度留學，(當時似乎為僧人，法名為「法周」)，以研究印度文化與哲學為主，後獲國際大學碩士及孟買大學哲學博士學位。
巴宙的博士論文為《梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究》，該篇論文是研究原始佛教生活及僧團制度之重要著作。曾任教印度國際大學七年、阿拉哈巴大學七年，錫蘭大學十四年，後應美國愛渥華大學(University of Iowa)宗教學院聘請，擔任佛學教授。其間曾多次參加國際宗教會議、東方學術大會。
巴宙精梵文、巴利語、現代印度語及歐西等多種文字，並擅佛學及印度學。又在講學之餘，先後前往英國倫敦大英博物館、法國巴黎國立圖書館等研究敦煌寫本。著作除博士論文外，另有《梵本摩訶僧祇之波羅提木叉》(1956)、《大般涅槃經之比較研究》(1946)、《敦煌韻文集》(1965)、《大乘二十二問之研究》(1979)、《交響與重詁》(1980)，又譯有《南傳大般涅槃經》、《泰戈爾小品精選》等。學術論著曾刊載於《大英百科全書》、《錫蘭佛教百科全書》、《美國東方學會學報》、《海潮音》及其他學報雜誌等。

段玉裁主張直接更改「底本」的用字

釋見勛： (2023/11/4)

我也較為贊成顧廣圻的作法：不更動「底本」的用字，在「校勘註記」載明「異讀」之間的取捨。一來尊重歷時的遺痕，二來也留給他人思考判斷的空間。這議題的確值得重視討論！

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蘇錦坤：　2024/11/4

　　段玉裁主張直接更改「底本」的用字，這是不妥當的。嚴謹的學術論著，應將差異登錄在「校勘註記」。至於「經註合刊」，古書已經出現多處流弊(最著名的是《墨子》一書，因合刊導致「經」、「註」混同難以分別)。此處顧廣圻的作法是正確、合理的處置。

　　但是，段玉裁主張僅羅列「差異」而不加辨明，對後學沒太大的幫助，有其道理。以今日《大正藏》(含 CBETA)為例，那些註解僅對專家有益，一般讀者如鴨子聽雷，不知這些記載有何用處。

今日，仍然有很多新版「大藏經」，還是羅列很多「異讀」而不加辨明；甚至有些版本是「直接修訂底本」。(有些「影印」《大藏經》甚至發生「補字」的現象，已經不算是影印。)

　　我認為，新版「大藏經」羅列「異讀」之後，應該註明某幾字以哪一「異讀」為合適，某幾字尚無法辨別「異讀」的是非。

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請參考黃湛(香港城市大學教授)：〈段玉裁顧廣圻論爭始末重探〉

https://www.cuhk.edu.hk/ics/journal/articles/v66p159.pdf

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https://yifertw.blogspot.com/2022/10/blog-post_23.html

與 Yuan Chuan Su 談「critical thinking 批判式思考」 (2018/9/17 舊文)

星期六跟大家談到「critical thinking 批判式思考」，談得簡短而不深入，「批判」兩字容易被以為是「鬥雞式」的批評，其實兩者有極大的差別。

書籍版本當中有所謂「critical edition」，這是所謂的「精審本」，意指「已經進行了校勘、訂正訛誤、學術研究過的版本」，而不是「對書本內容進行批評的版本」。
我認為「critical thinking 批判式思考」應該翻譯作「精審式思考」，或「鑑別式思考」，在儒家是「博學、審問、慎思、明辨」的全部四項，因為「如無博學多聞」，就推動不了後三項。在佛法則是「親近善士、聽聞正法、如理思惟、法次法行」，同樣地，如無「親近善士、聽聞正法」就難以「如理思惟」，沒有前面「親近善士、聽聞正法、如理思惟」的功夫，「法次法行」就成為只有名字、不知義涵的詞彙。(「法次法行」不是「法次」和「法行」，而是「行『法』」與「行『次法』」，這是 dhamma-anudhamma-paṭipanna 法 - 次法 - 向(行)。)
如果更多的網友受過「critical thinking 批判式思考」的陶冶，「大阪旅客事件」就不會導致一位負責盡職的使館人員死亡，對截圖竄改成「民視畫面 - 謝長廷對自殺事件的發言」就不會上當，而成為愚蠢的「網民公義」。
如同我所談的，不要輕易轉傳網路上的醫療、食療訊息，我們不是醫療、食療專家，對其中的醫療、食療「機制 mechanism」既不清楚也無能力驗證。
我再舉一例，近年來在電視醫療節目偶爾會見到「光療法」，用數種顏色的光來治療或預防多種疾病。請問，這種破天荒的療法和療效是發表在哪幾本醫學學術雜誌？在哪一個醫療研究機構用多少人、進行哪一種疾病怎樣測試？結果又發表在哪幾本醫學學術雜誌？國內是否有人以此申請國科會研究專案？此類研究專案或醫療行為是否得到「行政院衛生福利部」的認可，有否緊急到必須向人推薦這種尚未明朗化的醫療方式？
以下引自《維基百科》詞條〈批判性思維〉
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%89%B9%E5%88%A4%E6%80%A7%E6%80%9D%E7%BB%B4
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定義與內涵
在1941年最早提出此觀念的美國學者Edward Maynard Glaser認為「批判性思考」必須具備三項特質：

傾向以審慎的態度思慮議題和解決難題。
對理性探索與邏輯推理的方法有所認識。
有技巧地應用上述的方法。
1990年，一群美國學者發表了聯合聲明，對「批判性思考」做了以下界定：

我們認為批判性思考是一種有目的而自律的判斷，並對判斷的基礎就證據、概念、方法學、標準釐定、背景因素層面加以詮釋、分析、評估、推理與解釋……有理想批判性思考能力的人凡事習慣追根究柢，認知務求全面周到，判斷必出於理據，心胸保持開放，態度保有彈性，評價必求公正，能坦然面對主觀偏見，判斷必求謹慎，且必要時願意重新思量，對爭議點清楚瞭解，處理複雜事物有條不紊，蓃集相關資料勤奮不懈，選取標準務求合理，專注於探索問題，而且在該問題該環境許可的情況下堅持尋求最精確的結果。

3 程序
3.1 辨識議題、結論與理由
3.2 釐清曖昧不明的措辭
3.3 釐清預設想法
3.4 評估推理的有效性
3.5 檢視證據的品質
3.6 考慮遺漏的資訊
3.7 其他的可能原因
3.8 其他的可能結論

《高麗大藏經》的「初雕本」與「再雕本」

眾所週知，《大正藏》採用的「底本」是《高麗藏》，而以「宋藏」(思溪藏)、「元藏」(普寧藏)、「明藏」(徑山藏，又稱嘉興藏)、「聖語藏」、「日本宮內省藏寫本」為「校本」。

其實，所謂的「底本」《高麗藏》是「再雕本」，在此之前有所謂的「初雕本」《高麗大藏經》。
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「高麗朝」顯宗二年(西元 1011年)，為扺抗契丹軍的入侵，顯宗發大誓願刻造大藏經，此時所刻大藏經版本即「《高麗藏》初刻本」的初雕部分。《高麗藏》初雕本共有五千七百餘帙，六千餘卷。
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在西元 1232年，蒙古入侵高麗，初雕版的經版被大火燒燬。其後30年間蒙古人不斷入侵高麗，雖然初雕版的經本仍然存在，但為了祈願擊退蒙古軍，高麗高宗於西元 1237年再次雕造大藏經，經16年，於西元 1249年完工。1398年，為躲避日本軍入侵，將所有再雕版的經版移置海印寺，流傳至今。
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「初雕本」《高麗大藏經》據說只剩零星的殘本，二十世紀在中國才重新尋獲。
《初刻高麗藏》、《再刻高麗藏》、《趙城金藏》都源自《開寶藏》，那麼前三者有何差異？為何有此差異？
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方廣錩老師的書中提出解答(401頁)：
雖然從總體看，《初刻高麗藏》、《再刻高麗藏》與《趙城金藏》均依據《開寶藏》刊刻，但由於各種原因，各藏的情況互有不同。比如，《初刻高麗藏》後半部分編次與《開寶藏》並不一致，《再刻高麗藏》則參校了北方系的《遼大字藏》，而《趙城金藏》大體反映了《開寶藏》的晚期狀態。由於《開寶藏》全藏已經亡佚，存卷珍若星鳳，難得一睹。《初刻高麗藏》存卷雖多，亦不足全藏之二分之一，且收藏者等閑不以示人。《趙城金藏》雖存殘卷五千餘卷，差強人意，但秘藏深庫，尚未全展姿容。唯存《再刻高麗藏》全藏保留完整，且版片保存完好。
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方老師上述概要，學習者仍需舉例落實，才知該處究竟所指。方老師曾對我說，《趙城金藏》由於對日抗戰時保存艱難，尚有諸多經卷待展開處理，目前出版物是否足以代表《趙城金藏》原貌，尚須考察。
不過帖主所見，錯別字頗多，現行所見《趙城金藏》常於他處不錯之處，出現別字，恐亦有其他緣由。
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我們可以舉幾項《高麗大藏經》「初雕本」與「再雕本」之間的差異如下：
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1. 《增一阿含經》(T125)，初雕本署為「曇摩難提譯」，而再雕本則署為「僧伽提婆譯」。
2. 《法句經》(T210)：「雖倮剪髮，長服草衣，沐浴踞石，奈癡結何？」
「初雕版」第二句作「杖服草衣」，在「再雕版」卻成為「長服草衣」。
3. 梁慧皎《高僧傳》(T2059)，初雕本比再雕本多一卷「補鈔」。
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如圖所示，竺沙雅章和方廣錩將雕版《大藏經》分為「中原系」、「北方系」、「南方系」三個系統，如果《高麗大藏經》的「初雕本」與「再雕本」均是覆刻《開寶藏》而屬於「中原系」大藏經，為何彼此會不同？
「初雕本」與「再雕本」《高麗大藏經》，哪一種較貼近《開寶藏》？

《心經》的論戰 (2019/7/1 舊文)

二十世紀末(西元1992年)，在日本創價大學(ARIAB)與左冠明(Stefano Zacchetti)、辛島靜志(Karashima Seishi)一起主攻後漢、三國、西晉時期漢譯佛典的那體慧(Jan Nattier)，投出了一顆震撼彈：〈《心經》是偽經嗎？〉
Nattier, Jan, (1992), ‘‘The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?’, Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 15(2) pp. 153-223. (https://www.academia.edu/8201316/The_Heart_S%C5%ABtra_A_Chinese_Apocryphal_Text).
這篇論文已經由紀贇漢譯，收入《漢文佛教文献研究》書中。
https://book.douban.com/subject/27112567/
那體慧，在〈《心經》是偽經嗎？〉一文，主張《心經》為漢地編纂、編造，由玄奘翻譯成梵文。
對此文最有力的反擊是台灣的林光明與新加坡的紀贇。
林光明於2007年指出，《心經》末後的咒語：《般若波羅蜜多心經》卷1：「揭諦　揭諦　波羅揭諦　波羅僧揭諦　菩提　薩莎訶」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c22-23)，這是不空翻譯咒語的形式，與玄奘翻譯的咒語不符。
[4]呪文 Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi Svāhā.。
林光明，(2007)，《光明論文選集》，嘉豐出版社，台北市，台灣。
紀贇(2012)則指出古代稱此經為《多心經》或《佛說多心經》，而不是《心經》。
《大唐開元釋教廣品歷章(第3卷-第4卷)》卷4：「般若多心經一卷(亦云般若心經　一紙)」(CBETA, A097, no. 1276, p. 805, a6-7)
《大唐開元釋教廣品歷章(第3卷-第4卷)》卷4：「般若多心經(一紙第二譯　或有波羅蜜字)
般若波羅蜜多心經(有異譯)
右大唐貞觀二十三年五月二十四日三藏法師玄奘從駕於終南山翠微宮譯見內典錄(沙門知仁筆受)」(CBETA, A097, no. 1276, p. 831, b1-5)
詳見：
https://docs.google.com/viewer?url=http%3A%2F%2Fwww.fuyan.org.tw%2Fdownload%2FFBS_vol7-4.pdf
紀贇，(2012)，〈《心經》疑偽問題再研究〉，《福嚴佛學研究》7期，115-182頁，新竹市，台灣。
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帖主認為整體在三大議題上：

1. 《般若波羅蜜多心經》「唐三藏法師玄奘譯」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c6)。
T251 真的是玄奘譯的？哪一年譯的？
　　主張 T251 不是玄奘譯的學者，他所持的證據沒問題嗎？
《大唐開元釋教廣品歷章》卷4：
「般若多心經(一紙第二譯　或有波羅蜜字)
般若波羅蜜多心經(有異譯)
右大唐貞觀二十三年五月二十四日三藏法師玄奘從駕於終南山翠微宮譯，見《內典錄》(沙門知仁筆受)」(CBETA, A097, no. 1276, p. 831, b1-5)。
2. 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷1：「是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及《般若心經》。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 224, b7-8)。
此《傳》寫於唐垂拱四年(西元 688年)，不空(西元705-774)於西元720年抵達長安。
所以不管是林光明老師稱《心經》為不空所譯，或紀贇老師說，梵僧教玄奘的只是「咒」，都須進一步的證據才能推翻《玄奘法師傳》的敘述。
梵僧傳給還在漢地的玄奘的是什麼？只有「咒」？梵文「心經」口誦？漢語「心經」？
3. 《房山石經》有三本「《般若心經》音寫本」，「敦煌遺書」有一本「《般若心經》音寫本」。如果那體慧(Jan Nattier)的主張成立，也就是說「現存《般若心經》是從漢譯轉譯成梵文本，而不是從梵文本轉譯成漢文本」，那麼在轉譯過程根本無需留下「音寫本」。在翻譯常例，只有從「梵語本」翻譯時，在翻譯過程抄錄「音寫本」才有其意義。

古代佛教寫本應尊重如同佛陀舍利

在「智慧出版社」的一分鐘影集當中(One Minute Wisdom: Richard Salomon on the Gandhara Manuscripts as Relics)，

Richard Salomon 邵瑞祺指出，在印度佛教考古的領域，三座佛塔並立的形式相當常見。通常，會有一座佛塔，安放的是「佛陀舍利」，一座僧塔，安放的是「部派或寺院高僧的舍利」，一座法塔，在陶罐裡安放的是「經律抄卷」。

這些佛教寫本應該視同「佛陀舍利」來寶惜。

《雜阿含1120經》：「趣同彼趣趣」

在解釋《雜阿含1120經》「趣同彼趣趣」之前，本帖先簡述「毘摩質多羅阿修羅王」與「天帝釋(釋提桓因)」的關係。

1. 註釋書說，「毘摩質多」是「舊王」，「帝釋(釋提桓因)」是「新王」。
《別譯雜阿含38經》卷2：「毘摩質多言：『帝釋汝今先說。』帝釋答言：『我亦能說；汝是舊天，應當先說。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 385, c19-20)
《相應部11.5經》也作了相同的陳述：
「舊天」(《別譯雜阿含38經》的對應經典《雜阿含1109經》無此描述)，南傳作「以前的天神」(pubbadevā)，菩提比丘長老英譯為「前任天神」(the senior deva)。莊春江老師的註解說：《顯揚真義》說阿修羅是「久住於天世界者，以前的統治者」(devaloke ciranivāsino pubbasāmikā)，註疏說阿修羅是「在帝釋為首的天眾世界前就生起的情況(uppannattā)」。
2. 帝釋娶了毘摩質多的女兒舍脂，毘摩質多是帝釋的岳父。
《別譯雜阿含35經》：「帝釋娶毘摩質多羅阿修羅王女，名舍脂夫。」
3. 帝釋探望毘摩質多的病，並且以「學習『Sambarimāya 山巴拉咒』」為條件，想替他治病。「Sambarimāya 山巴拉咒」的Sambara 山巴拉，有稱此為帝釋的別名，有稱此為帝釋之前的天界統治者。
4. 兩人是戰爭對手，各自帶兵，互相廝殺。
《雜阿含1109經》：爾時世尊告諸比丘：「過去世時，天、阿修羅對陣欲戰，釋提桓因語毘摩質多羅阿修羅王：『莫得各各共相殺害，但當論議，理屈者伏。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 292, a1-4)。
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帝釋與毘摩質多的關係，應當看作印度對這兩位有多種不同的神話故事；而不是女婿帝釋與岳父毘摩質多不停地爭鬥。

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我們接著解釋「趣同彼趣趣」的意思。
《雜阿含1120經》提到帝釋發誓「受惱不報」，毘摩質多羅趁此機會執持利劍前往殺害。帝釋喊說：「綁住！不能動！」毘摩質多就無法動彈。
毘摩質多說「你立誓『受惱不報』，現在咒我不動，違反誓言。」
帝釋說：「你發誓不傷害我，我才解咒讓你不受束縛。」
毘摩質多說「你先解咒讓我不受束縛，我才發誓不傷害你。」
帝釋說：「你發誓不傷害我，我才解咒讓你不受束縛。」
毘摩質多說「你先解咒讓我不受束縛，我才發誓不傷害你。」
然後毘摩質多說：
「貪欲之所趣，及瞋恚所趣，
　妄語之所趣，謗毀賢聖趣。
　我若嬈亂者，趣同彼趣趣。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 297, a13-15)。
此處CBETA 的標點作兩首偈頌，巴利對應偈頌位於《相應部11.7經》僅有一頌 :
Yaṃ musā bhaṇato pāpaṃ, yaṃ pāpaṃ ariyūpavādino;
　　 Mittadduno ca yaṃ pāpaṃ, yaṃ pāpaṃ akataññuno.
　　 Tameva pāpaṃ phusatu, yo te dubbhe sujampati.
凡虛妄說者的惡，凡斥責聖者的惡，
以及凡背叛朋友的惡，凡不知恩者的惡，
須闍之夫！就令那種惡觸達，凡如果傷害你。
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帖主翻譯此首偈頌為：
「須闍之夫！凡傷害你的人，就讓說謊、毀謗聖賢、背叛朋友。知恩不圖報(之類)的惡(報)發生在他身上！」
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　　所以，「趣同彼趣趣」，第一個「趣」應該是「觸」，意為「遭受」，後面的「趣趣」，應該是「種種惡」。

「趣同彼趣趣」為 'Tam eva pāpaṃ phusatu' 為祈使句，意為「願這樣的惡(報)觸及他！」，

法友飛鴻 528：你指誰是「小乘」？

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其實，在兩岸三地的佛學研討會或公開的佛教說法課程，還時不時地聽到「小乘如何如何...大乘則如何如何」的講述。
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Anita Wu 2011/12/16 17:05
中國古代有小乘佛教巴利文的文獻嗎？請教了。
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Some1 2011/12/16 23:01
據我所知，中國古代没有直接的接觸巴利文文獻，更没有把它翻譯成漢文，流傳下來的都是源自北傳的梵文經典。但阿含經的内容却和巴利經典很接近。
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歸依法 2011/12/16 23:33
佛教有「南傳上座部佛教」、「北傳佛教」、「初期大乘佛教」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教(密教)」，稱「大乘」、「小乘」，就好像稱「川巴子」、「傖人」、「南蠻」、「紅蕃」、「黑鬼」一樣，不是合理恰當的稱呼。
《大正藏》第32冊，大正藏經號 T1648，《解脫道論》作者憂波底沙(很可能是 Upatissa)，覺音論師的《清淨道論》很可能是依據此書為藍圖所寫的。這本書的珍貴處在於「巴利原本已經遺失了」，這是「人間孤本」，格外珍貴。

《大正藏》第24冊，大正藏經號 T1462，《善見律毘婆沙》作者是覺音論師，這是對巴利律藏《毘奈耶》的註解，巴利版本完整無缺，不過漢譯有一些出入，不知漢譯是保存原貌，還是翻譯失誤，抑或是抄寫訛誤。

《大正藏》第4冊，大正藏經號 T210，支謙譯的《法句經》，其中有一部分(至少是三分之一以上)雖然不能如前兩部斬釘截鐵地說「肯定是出自巴利文獻」，但是基本上篇章、次序與巴利《法句經》大同而小異。

應該還有一或兩本，可惜我並未閱讀完全部藏經，能說的也僅止於此了。
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2018/7/22 貼文時附註：
Some1 所說：「(古代漢譯)流傳下來的都是源自北傳的梵文經典」，這樣的敘述有偏差。從辛島靜志及其他人的研究(主要是漢譯《法句經》研究)，發現東漢、三國、西晉的佛教譯典是出自犍陀羅語的翻譯，在西元二、三、四世紀，佛教經典尚未完全改寫為梵語(或標準的梵語)。
Some1 所說：「中國古代没有直接的接觸巴利文文獻，更没有把它翻譯成漢文」，也不恰當，《善見律毘婆沙》從音譯詞彙可知是翻譯自巴利文獻。
《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉：
「何謂為五部？」
答曰：「《長阿鋡經》、《中阿鋡經》、《[36]僧述多經》、《[37]殃堀多羅經》、《[38]屈陀迦經》。」」(CBETA, T24, no. 1462, p. 675, b19-21)
[36]Saṃyutta-nikāya.。[37]殃堀＝鴦崛【宋】【元】【明】【宮】，＝殊堀【聖】，Aṅguttara-nikāya.。[38]Khuddaka-nikāya.。