兩個"錯"無法湊成一個"對" (Two 'wrong's cannot make one ''right.)

一位美國 ITT 的品管經理 (Fred Housel) 多年前曾經告訴我：「Two 'wrong's cannot make one ''right. (兩個"錯"無法湊成一個"對"。)」
荷蘭有一個著名的博物館，名為 Kroller-Muller 博物館，它要求參觀者必需停車在博物館外面的大停車場，然後自由地在門口選一輛該館提供的腳踏車，騎腳踏車入場參觀。
有人騎了腳踏車到展覽館，停車在外，入館參觀完後，發現自己的腳踏車被騎走了，而且也沒留下任何腳踏車(這代表有人走路進入園區，卻騎走別人的腳踏車)。
這時，如果到鄰近的地方隨便騎走一輛腳踏車，會造成另一個人困在中途，而進退兩難。也就是說，自己的腳踏車被騎走，並未構成你偷騎他人腳踏車的權利。
也就是說，在別人對你犯錯的情況之下，你不應以此為理由去作不當的事。

林智群律師提醒「新騙局」

轉載自林智群律師（klaw）2025年3月4日的貼文（https://www.facebook.com/klaw1207/posts/pfbid0eQ7JnR66bbF1mGqkbo8NgGFa8YiKLmw7EGzxNbHCujWm8v1JSbjZxp2S8faZpZwgl）

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如果有朋友要求你幫忙，說他們小孩參加什麼比賽，需要你按讚支持，麻煩拒絕他！

已經有好幾個朋友跟客戶碰到一樣的事情，點進去後，line帳號就被偷走了。

有一個客戶說很恐怖，因為那個朋友前面還跟她聊了一下，看起來非常正常，後面提出那個要求，她也不覺得奇怪，就中了。而且帳號不會馬上被登出，而是過幾個小時後才會被拿走。

這個詐騙年代，大家小心為上。

結論就是：「如果有人放連結，要你點進去幫忙推增，就不要理他，就對了。」

一篇論文刊出之前

讀者通常只看到一篇論文編排整齊地出現在眼前，較少見到作者投稿之後，期刊對此文的評稿過程，我試著遮蔽一些期刊的資料，讓大家見一見其中的曲折。

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謝謝貴刊讓我理解原作者的想法，我作為一位論文作者與譯者時，也曾面對審稿老師反映的不同意見。也因此擔任審稿時，確實希望自己對原文有幫助，而不是寫一些無謂的空話。
　　至於作者不同意審稿意見之處，也是學術論壇上常見的「理未易明」；我們應該學習導師說的「學尚自由，不強人以從己，不飾異以動人」。
Yifertw
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來自編輯的回音：
我們稿件可分為邀稿與投稿兩種來源。
若是邀稿的情況，受邀者基本上是有一定水準的人，見解上不會有太多的偏差。我們一般會請一位相關領域的人先行閱讀，主要是提供一些不同的意見供作者參考，一般來說，這位相關領域的老師若有特別或強烈的不同意見時，才會提交評稿；若沒有特別的意見，一般也就尊重受邀者的看法 ...

若是投稿的稿件，我們會先進行初審，覺得內容還不錯的，可能有機會刊登的，就先排版，給審稿老師的檔案都是經過排版過的。

關於作者與審稿者意見不同的處理方式，若是明顯的、嚴種的錯誤見解，我們會要求作者修改；若是各有論據時，我們會評估作者的答辯是否有其合理之可能性，這當然會有些主觀的認知與見解在其中，但我們會盡量客觀，讓不同的見解可以被公開，畢竟這些見解公開之後，也是要接受公評的，不同意的人可以撰文評論 ...

希望上述的說明，可以提供一些澄清。

《中阿含108經，林經》

《中阿含108經，林經》可以分為四段：

1. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具易得，但不得出家學道之沙門義。
2. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具難得，但可得出家學道之沙門義。
3. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具難得，也不得出家學道之沙門義。
4. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具易得，也可得出家學道之沙門義。
經文上說，第二、第四情境，可留；第一、第三情境應棄置，捨之而去他處。
經文上，雖然說的是「林居」的去留，其實，此一敘述可用於一切修道場所。
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多年以前，曾意外地參加兩篇學術論文的評論；事後檢討，才發現這相隔半年的兩件事還有一些相關。第一篇作者認為世尊讚歎苦行，認為修行應避免豐足，而應在苦中修行。第二篇的作者卻是主張「安樂的生活為修行的基礎」，作者雖未敘述學佛應力求生活富足或安樂，但是行文中卻敘述「生活安樂乃能進求解脫」。
　　兩處的主持者都在適當的時候要我發表意見。
　　我這兩次的評論雖有差異，但是都引用相同的經典，我還是用「以經解經」的方式解說。我的評論是：
「世尊並未一致地、無差別地教導『依苦住』修習，世尊也未一致地、無差別地教導『依樂住』修習。』
　　世尊讚歎少欲知足，「讚歎阿練若、乞食、著糞掃衣，常處山澤，不顧五欲」(與阿蘭若不同是，住於村、鎮、城市的僧伽藍比丘(尼))，但，並未無差別地作此規定或要求。
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《中阿含107經，林經》與對應的《中部17經》(Vanapattha sutta)所述的意旨相同，去留的抉擇在於「或無正念便得正念，其心不定而得定心，若不解脫便得解脫，諸漏不盡而得漏盡，不得無上安隱涅槃則得涅槃」，而不在於「飲食、衣被、臥具住處、病瘦湯藥四事求索，是否易得」。世尊教導對「樂受、苦受、不苦不樂受」應觀其「集、滅、味、患、離」，而非依樂住或依苦住。
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《相應部56.11經》與《中阿含169經，拘樓瘦無諍經》敘述的兩項原則：
「莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行；
亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應。
離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣於涅槃。」

台語「柴帔」與「刨刀連」

這是一則2012年9月27日的貼文，我從2007年在部落格發表貼文，這篇算是較早期的「討論台語音、字」的貼文，也看到如台灣郎 Taiwanlang 、一蕊花 cit_lui_hoe 的早期互動紀錄。

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HC 提到有人用台語稱木匠「製作木製品刨下來的刨片」為「木頭花」。

我倒是不曾聽過台語有「木頭花」這一用詞。

小時候，鄰居就是木匠三兄弟，對此類如「墨斗」之類的木匠相關用語還聽過一些。一般提到鋸木下來的細屑，稱作「鋸屑膚 ki3-su3-hu1」。

台語稱一雙襪子為「tsit-siang1-bue7-ah」，還很通俗。但是台語稱一隻襪子為「一腳襪子 tsit-kha1-bue7-ah」，就和普通話(現代華語)使用的「量詞」不同，但是一隻手套，台語稱為「一腳手套 tsit-kha1-tshiu2-loom5」就不能理解，戴在手上的手套怎會用「腳」作量詞呢？可見「量詞」是「約定俗成」的用語，無法講道理的。

用墨斗的繩子「絣 ㄅㄥ」出一條線為記號，再用刨刀刨出形狀來，這個「絣 ㄅㄥ」字台語讀作「phiak」是個「入聲字」。
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Taiwanlang 提到...

「木頭花」阮叫做 “柴beh花“. 或叫 “ kau do lien“. 刨刀 lien.
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Ken Yifertw 提到...
記憶中是「柴皮 tsha5-phue1」。
2012年9月27日下午8:52
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Ken Yifertw 提到...
中秋節有仙女一蕊花留話作答：
2012年9月30日下午PM 3:51
掃葉人先生你好！
拄才經過這間店，
向頭家請教，
頭家嘛是講「鋸屑膚」。
問看敢猶有別種講法，
頭家回答：無呢，抑無就是「杉仔膚」啊。
以上。
祝 中秋佳節愉快！
一蕊花
2012年10月2日上午11:34
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cit_lui_hoe 提到...
雖然單隻襪子以「跤」計算，但這個「跤」可能不等於「腳」，用的是「腳」的引伸義吧。台語裡以「跤」計算的東西還有筷子（ㄧ跤箸），人（賭博的伴叫「筊跤」，租屋的人叫「厝跤」，互助會的會員叫「會跤」），歸納他們的共同之處，似乎是「收歸在ㄧ個整體裡的個體」，ㄧ雙的單件是「跤」，ㄧ群人的單個也是「跤」。這樣看來，襪子的「跤」不僅取其穿在腳上的意思；手套的「跤」，也和腳沒有關係。這是我個人的推測，沒有什麼考據和根據。
2012年10月2日上午10:40

劉克襄介紹：賴和〈遊坑子內〉(1913)一詩

劉克襄〈八卦山上某一小景〉貼文，發表於2022年7月29日

(https://www.facebook.com/avian007/posts/pfbid02PGw4dNA8W7DRfB8Kuz3GHXgDGgEMjNdNSxqY79mmRp438sFhruPCi37tPVDNWyQql)

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最近讀賴和「遊坑仔內」(1913)一詩：

路上春光各不同，迎人山色舞衣風。

參差樹出晴嵐外，陸續羊歸夕照中。

到處林栖皆鳥集，誰家籬下小桃紅。

竹間縷縷炊烟起，一隻飛鳶落遠空。

難得賴和有此詩情畫意之作，那時他才19歲，應該是從北部壯遊回鄉後的小旅行。跟日後返鄉，一邊懸壼濟世，一邊抗議殖民統治的正義凜然形象截然不同。我同時發現，這類相關寫實之地景詩，中部一帶，賴和描繪的還真不少。

此地研判，應該是八卦山的坑仔內，現今好像也是森林步道。賴和生前，大佛尚未修築坐落，坑仔內是當地重要名勝。或許如此，因而詩作並無廟寺梵音之境。

不知此地，又和一線天地景之間，有何地理連結，或有某些山區之人文掌故。想請教知悉彰化地方文史工作者，幫忙小弟解惑了。

佛塔的形制

《增支部3.125經》(瞿曇支提經 Gotamakacetiya)提到世尊遊行至毘舍離的瞿曇支提，巴利《法句經》188頌也提到一般民眾因恐懼而避往支提尋求庇護。

Bahuṃ ve saraṇaṃ yanti, pabbatāni vanāni ca;
Ārāmarukkhacetyāni, manussā bhayatajjitā. (巴利《法句經》188頌)
被恐懼所驅使的人常常去到避難處：
群山、叢林與園林中的支提。(188)
《雜阿含585經》：「佛住釋氏優羅提那塔所。」(CBETA, T02, no. 99, p. 155, b29-c1)
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塔，古代翻譯為塔婆、偷婆、窣堵波、支提。
thūpa(巴利)應該是古代「塔婆、偷婆」等音譯的來源，而簡稱為「塔」：「窣堵波」應該是 [sthūpa](梵語，或佛教混合梵語)的音譯。「窣 ㄙㄨˋ」這個字經常用來翻譯單獨 [s] 子音，應該牢牢記住。
另外我們還有「Cetiya 支提」的用字。
依據李崇峰的書，《梨俱吠陀》 [sthūpa]此字的字義為「柱子、樹幹」或「頂端、髮髻」。
佛教經典中敘述，在佛教誕生之前即有古代「支提」，印象中，李零《波斯筆記》曾介紹過比佛教年代古老的「支提、類似支提」的古老遺跡。
《摩訶僧祇律》卷33：「有舍利者名塔，無舍利者名支提」(CBETA, T22, no. 1425, p. 498, b20-21)。
如果《摩訶僧祇律》的描述正確的話，擺放舍利的叫thūpa(巴利)、sthūpa(梵語)。
關於「塔、窣堵波」的形制，玄奘如此描述：
玄奘《大唐西域記》卷1：「僧伽胝方疊布下，次欝多羅僧，次僧却崎(舊曰僧祇支，訛也)，又覆鉢，竪錫杖，如是次第，為窣堵波。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 873, a9-11)。
也就是說，將僧衣摺疊成方形，層層相疊，僧衣之上擺覆缽，後豎錫杖。形狀是：方形的塔基、半圓球形的覆缽，其上是傘蓋。
我們以桑奇佛塔驗證，塔基是「圓的」，有「遶行步道」直到覆缽底部，覆缽上端有小而矮的欄楯，內置不高的傘蓋(有時，沒有傘蓋的痕跡)。
所以，玄奘雖親到印度，講得明白：「塔基是方的」，從考古實物來看，「塔基不一定是方的，也有不少是圓的」；也有古塔是不建置塔基的。
漢地建塔，塔基弱化成塔前台階，覆缽消失了，傘蓋放大成樓閣。俗稱：
《西遊記》第三三回：「救人一命，勝造七級浮屠。」
《淨土聖賢錄》卷7：「眾見氷中湧出七級浮屠，欄楯鉤綴，窗格玲瓏」(CBETA, X78, no. 1549, p. 289, b24 // Z 2B:8, p. 167, c1 // R135, p. 334, a1)
「浮屠」是「佛陀 Buddha」的音譯，不該用以稱塔，恐怕是有人以訛傳訛。
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林許文二、陳師蘭《圖解桑奇佛塔》。
李崇峰，(2020)，《佛教考古：從印度到中國》，兩冊(修訂本)，上海古籍出版社，上海市，中國。

第一篇譯稿「菩提比丘原著〈再訪「井水喻」〉」

版主第一次在學術期刊投稿是菩提比丘〈再訪「井水喻」〉的譯稿，這篇譯稿2006年九月在《正觀》第38期(137-169頁)刊出。

這篇譯稿的審稿老師非常慈悲，從他給我的意見當中，我發現他可能自己也從頭到尾翻譯過一次，給的意見非常詳盡，措詞也非常婉轉客氣。
印象最深刻的一點是，由於我當年對南傳的禪觀系統全無認識，導致關於「南傳禪觀」中的「labeling」根本就是誤譯(所謂「分段觀察」的技巧指的是，配合著慢速的步行，將單一步伐視情況劃分為多個階段，加以標記(label)並觀照)。
經審稿老師婉轉暗示、提示之後，我才死賴著溫宗堃老師幫我翻譯這一段，最後才得以通過審查，順利刊出。收到稿費，很慚愧自己居然沒與審稿老師和溫宗堃老師分享。
《正觀》的審稿老師一向非常客氣，有一次給的審稿意見居然還稱我為「蘇師兄」，收到「審稿意見」的當天晚上，我一直盤算到底有誰是「阿含、尼柯耶」領域的學者，而在輩份上會稱我為「蘇師兄」？
https://www.academia.edu/7227273/%E8%8F%A9%E6%8F%90%E6%AF%94%E4%B8%98_%E5%86%8D%E8%A8%AA_%E4%BA%95%E6%B0%B4%E5%96%BB_--%E6%8E%A2%E7%B4%A2_SN_12.68_%E7%9A%84%E8%A9%AE%E9%87%8B_2006_?fbclid=IwY2xjawHbnYlleHRuA2FlbQIxMAABHbPFhNW2bSJ5EhtbOMKHwFj9iJ8lVsFSX1-xFy7jq6UtJzP4VnxlaRHjWw_aem_0XkRg9P6iMflrE-8BXWDTA

《魯賓遜飄流記》

今天無意中讀到英國人 George Augustus Robinson 勸導(及脅迫?)澳洲 Tasmania 塔斯馬尼亞島上土著移居 Flinders 弗林德斯島的記載，英國人 Robinson 記錄了許多塔斯馬尼亞土著 (Palawa) 的風俗。

我猜想也許這一個 Robinson 就是《魯賓遜漂流記》的魯賓遜，也就是說，我猜《魯賓遜漂流記》是依據走訪澳洲的英國人 George Augustus Robinson 所改寫的小說。
實際上，跟我猜想的可差得遠了，《魯賓遜漂流記》出版於 1719年的倫敦，而英國探險家詹姆斯·庫克（James Cook）船長於 1770年才發現澳洲，而 George Augustus Robinson 的生卒年為 (1791-1866)，就完全不相關了。
查閱過程，順便閱讀了《維基百科全書》的「魯賓遜漂流記」詞條，上面只提到兩本漢譯書籍：2006年金長蔚的翻譯和1959年徐霞村的翻譯。
以下是 ChatGTP-4o 的回答：
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中文譯本主要有以下幾種：

早期譯本（19世紀-20世紀初）
1. 《魯濱孫飄流記》(清末，約19世紀末，可能為最早的中文譯本，但未能確定譯者。文字較文言，篇幅較短，可能是改寫或節譯。)
2. 嚴復譯本(1905年)嚴復曾翻譯該書，但並未正式發行，現存版本不詳。
20世紀主要譯本
3. 林紓 & 魏易合譯《魯濱孫飄流記》(1905年，文言文譯本，受到林紓當時翻譯風格影響。這是較早有影響力的版本，但與原著有些出入。)
4. 李伯元《新中國遊記》改寫本(1905年，以中國視角改編，非忠實譯本，但有魯賓遜元素。
5. 周瘦鵑譯本(1916年，白話文譯本，較為流暢。)
6. 郭沫若譯本(1955年，由中國著名作家郭沫若翻譯，較具文學色彩。)
7. 張友松譯本(1957年由人民文學出版社出版，語言較現代，影響較大。)
8. 徐霞村譯本(1958年也是較流行的白話譯本之一。)
9. 孫家堯譯本(1981年，商務印書館出版，翻譯風格忠實於原著。)
10. 黃雨石譯本(1985年)
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版主幼年閱讀的是，台灣東方出版社的《魯賓遜飄流記》，應該是1960年左右出版的青少年讀物。

評「一切法皆是佛說，一切法又皆非佛說」的主張 (2023/2/26 舊文)

曾經讀到一位當代學者主張：「一切法皆是佛說，一切法又皆非佛說」，並且開展出一整套理論。

以帖主的觀點來說，這是主張「一條線外的一點，可以畫出無數條此線的平行線，也可以說不存在任何一條平行線，甚至連『線』和『點』也可以說是存在或不存在」，這是浩瀚精深、至大無外、至小無內的學說，看來是甚深佛法，不是帖主這種凡夫俗子所能望見的。
帖主主張：
1. 有些法是佛說，
2. 有些法是佛弟子所說而為佛認可，
3. 有些法是佛弟子所說而為佛呵斥，
4. 有些法是佛入滅後，佛弟子或再傳弟子所說而為當時某些佛教部派或僧團認可，
5. 有些法是佛入滅後，佛弟子或再傳弟子所說而不為當時某些佛教部派或僧團認可。

帖主不主張「一切法又皆是佛說，一切法皆非佛說」。這是主張「一條線外的一點，可以而且僅僅可以畫出一條此線的平行線」，這樣的主張，是認同「八萬四千法門都是佛法」(八萬四千法門是個概數，帖主沒認真算過)，而不認同「一切法都是佛法」，更不認同「一切法又皆是佛說」。
帖主的看法是大藏經現存經典有一些後人的編輯、增刪，大藏經現存經典有一些是佛法，有一些不是佛法，有一些是佛說，有一些不是佛說，而不主張「一切法皆非佛說」。
進入討論之前，我先試著定義「佛說」與「佛法」。
「佛說」是「釋迦牟尼親口所說」，這無從論證；所以，「佛說」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「釋迦牟尼親口所說」。
「佛法」是「釋迦牟尼教導下僧團所認可的經律論」，這無從論證；所以，「佛法」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「佛教僧團所認可的經律論」。
《大智度論》說「一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中」，是說佛法博大精深，包含一切世間「真實善語、微妙好語」，並未說「一切法皆是佛法、皆是佛說」。
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《大智度論》卷2〈序品 1〉：
「佛法非但佛口說者是，一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中。
如佛《毘尼》中說：『何者是佛法？佛法有五種人說：一者、佛自口說，二者、佛弟子說，三者、仙人說，四者、諸天說，五者、化人說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b2-6)

《大般涅槃經》卷8〈如來性品 4〉：「善男子！若有凡夫能善說者，即是隨順無上佛法。若有善能分別隨順宣說是者，當知即是菩薩相貌。善男子！所有種種異論、呪術、言語、文字，皆是佛說，非外道說。」(CBETA, T12, no. 374, p. 412, c26-p. 413, a1)
《成實論》卷1〈三善品 6〉：「取要言之，『一切世間所有善語』皆是佛說。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 243, c4-5)

有人敢說以上這三段文字是錯嗎？
帖主並不贊同「一切世間所有善語，皆是佛說」的主張，即使「修多羅、毘奈耶、阿毘達摩」確實出現過這樣的敘述。
如果在「修多羅、毘奈耶、阿毘達摩」找不到此一確切的敘述，硬要說後代的某一見解也是佛說，不僅混淆視聽、侵犯版權，也不異盜竊。