撰述絮語：張譯仁、蘇錦坤〈那體慧〈支謙兩首未證實來源的「法句偈頌」〉評介〉

，收到《正觀》111期
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張譯仁、蘇錦坤，(2024)，〈那體慧〈支謙兩首未證實來源的「法句偈頌」〉評介〉，《正觀》111期，5-62頁，南投縣。
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https://www.academia.edu/126952961/%E9%82%A3%E9%AB%94%E6%85%A7_%E6%94%AF%E8%AC%99%E5%85%A9%E9%A6%96%E6%9C%AA%E8%AD%89%E5%AF%A6%E4%BE%86%E6%BA%90%E7%9A%84_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E5%81%88%E9%A0%8C_%E8%A9%95%E4%BB%8B_Notes_on_On_Two_Previously_Unidentified_Verses_in_Zhi_Qian_s_Hybrid_Dharmapada_by_Jan_Nattier
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2023/1/23 協議共同執筆此篇評介
2024/1/7 《正觀》收到稿件
2024/3/6 《正觀》審稿通過
2024/12/25 《正觀》正式出刊
2025/1/9 收到《正觀》期刊紙本
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張譯仁先生的碩士論文和李周淵博士一樣，也是作「支謙《法句經》」的議題，該篇碩論引述了我的一些意見，並且訂正了我的幾個失誤。
藉由網路，我們取得聯繫，來往了幾篇通信。他提到：那體慧〈支謙兩首未證實來源的「法句偈頌」〉在國際學術期刊《創價大學國際佛教學高等研究所年報》(ARIRIAB 年報)刊出，我們相約就此共同執筆，寫一篇評論與介紹文章。
此篇論文的〈前言〉，完全由張譯仁先生執筆，這是我所讀過的「現存各《法句經》寫本、文本」之最精闢的綜述。
請參考下一篇貼文。
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張譯仁，(2022)，《吳譯《法句经》（T210）的跨语言对勘研究--以譯語考釋管窺其源語面貌》，復旦大學碩士學位論文，上海市，中國。

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摘要：張譯仁、蘇錦坤〈那體慧〈支謙兩首未證實來源的「法句偈頌」〉評介〉

張譯仁、蘇錦坤，(2024)，〈那體慧〈支謙兩首未證實來源的「法句偈頌」〉評介〉，《正觀》111期，5-62頁，南投縣。

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摘要

那體慧教授 （Jan Nattier）在《創價大學國際佛教學高等研究所年報》發表〈支謙兩首先前未證實來源的「法句偈頌」〉一文的主幹指出，《天譬喻》(Divyāvadāna)的兩首偈頌以及《優陀那品》(Udānavarga)的兩首偈頌 17.7-8可以視作T210《法句經》(22.7)及(22.8)的對應偈頌。文中作了相當詳盡的詮釋和對應偈頌的比較研究，此外還夾敘了一些對支謙《法句經》的看法、檢視〈述佛品〉的各首偈頌，以及從宏觀的立場反思當今存世的多語言、多版本的《法句經》相貌。
筆者依次介紹、評述或補充下列六點議題：
1. 〈22述佛品〉第一頌的對應偈頌
2. 〈22述佛品〉第十二頌的對應偈頌
3. 支謙將比丘翻譯作沙門
4. 葛氏七百偈本
5. 兩頌的翻譯底本
6. 支謙《法句經》翻譯底本的語言
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1. 前言：存世之「《法句經》類」古代文獻回顧

巴利《法句經》(Dhammapada)可以說是初期佛教文獻中最流行、最常被翻譯的佛典之一。近一百多年以來，大量佛教寫本出現於世，其中包括梵語、犍陀羅語(Gāndhārī)、俗語(Prakrit)、佛教混合梵語 (Buddhist Hybrid Sanskrit) 與吐火羅語等多種《法句經》平行文本。 作為此經重要的平行文本，(根本)說一切有部所傳《優陀那品》(Udānavarga)，於絲綢之路北道曾廣為流傳，出土了大量寫本殘片。因而這一類文本也被稱作稱作「《法句》類文本」( “Dharmapada-type” texts) 或「《法句》-《優陀那》文獻」(Dharmapada-Udāna)。 巴利語《法句經》及其平行文本的研究一直是佛教文獻學的重要課題。1994年，著名佛教文獻學家和中古印度語專家諾曼(Kenneth Roy Norman)和封興伯(Oskar von Hinüber)合作編訂了巴利語《法句經》精校本。 其後諾曼又基於其編校的文本翻譯了巴利語《法句經》，書中附有詳實的注疏，並討論偈頌的讀法和格律。
梵文《優陀那品》(Udānavarga)的精校本則於1965年由伯恩哈德(Franz Bernhard)整理出版， 其中匯集前人對英、法、俄藏殘片的研究，校讀柏林藏品的寫本殘片(可綴合為200多份寫本的700多個殘片)， 並且列出異讀和平行文本。 1970年，施密特豪瑟（Lambert Schmithausen）的長篇論文 詳實地辨析《優陀那品》寫本的不同層次，指出其可分為兩系(Rezensionen)，一系(Rezension I)屬於說一切有部，另一系(Rezension II)或許屬於根本說一切有部；這兩系以外，還有一類寫本明顯更古老，或許是兩系的共同祖本，這一類古寫本(die älteste Überlieferung)的代表是「巴黎木簡」(das Pariser Holz-Manuskript)。在施密特豪瑟的影響下，米歇爾˙哈恩(Michael Hahn)教授的高足巴勒克(Michael Balk)精研藏譯《優陀那品》及藏譯《優陀那品注疏》(Udānavarga-vivaraṇa)，以此為基礎撰寫碩士和博士論文。巴勒克在1988年完成了他的博士論文，利用藏譯注疏和各種平行文本，深入研究《優陀那品》偈頌的格律、讀法和文本流傳。其博士論文曾小範圍印行，後於2011年納入《印度學和藏學叢刊》(Indica et Tibetica)重印。 法藏「巴黎木簡」是《優陀那品》的古寫本，由伯希和(Paul Pelliot)發現於龜茲東北的蘇巴什(Subaši)。日本學者中谷英明(Nakatani Hideaki)於1987年在法國出版《蘇巴什出土的優陀那品》(Udānavarga de Subaši)， 是蘇巴什寫本(之前學者稱之為「巴黎木簡」)的全篇轉寫。之後，他又於1988年在日本出版了《蘇巴什寫本的研究》， 從文書學、形態學等多個方面研究該寫本，還囊括了對漢譯本及其他平行文本的比較研究。蘇巴什殘片作為現存最古老的《優陀那品》梵語寫本，儘管品目組織上與伯恩哈德本《優陀那品》高度近似，具體頌文的讀法卻有不少差異，反映了早期文本傳承的不同讀法。它的語言保留了更多中古印度語殘留，許多特點與西北印度犍陀羅語的特徵相近。 1990年，迪茨(Siglinde Dietz)和宗孜•土丹强巴(Champa Thupten Zongtse)合作編訂了藏譯《優陀那品》的新精校本。 在伯恩哈德整理本出版後，更多Uv相關的寫本殘片被辨識出來。韋勒(Klaus Wille)教授基於大英圖書館藏品中被辨識出的梵文寫本，編制了平行文本索引列表，其中就包括大量Uv相關的寫本殘片。
和田本犍陀羅語《法句經》出土於19世紀末，以佉盧文書寫。 1962年，布臘夫(John Brough)出版了其精校本《犍陀羅語法句經》(The Gāndhārī Dharmapada)，堪稱《法句經》比較研究領域里程碑式的著作，它不僅包括了和田本犍陀羅語《法句經》的介紹、轉寫、完整圖檔，還有關於平行文本比較研究和偈頌讀法詮釋的詳盡注釋。布臘夫指出，它的語言風格：“與其說是通常意義上的翻譯(translation)，不如說是將底稿逐詞進行語言置換(transposition)的結果……幾乎是在不同方言的語音系統之間的機械置換。” 就犍陀羅語而言，長期以來，和田本犍陀羅語《法句經》是唯一正式出版的犍陀羅語佛教文獻，直到1994年，有匿名者向大英圖書館捐贈了29卷佉盧文佛教寫本。華盛頓大學邵瑞琪(Richard Salomon)教授及其團隊主導了對大英圖書館藏犍陀羅佛教寫本的研究。 其中，包括第二種犍陀羅語《法句經》殘片，倫茨(Timothy Lenz)博士對它的研究於2003年出版。 和田本犍陀羅語《法句經》的文書學和形態學特徵和大英圖書館的犍陀羅語殘片有一定差異，有可能二者來自犍陀羅語內部不同的方言區域。 2011年，韓發科(Harry Falk)教授介紹了新近現世的犍陀羅語Split Collection， 其中有第三種犍陀羅語《法句經》的殘片。2015年，他又發表了《新見犍陀羅語法句經》(A New Gāndhārī Dharmapada) ，轉寫並研究了Split Collection中的犍陀羅語《法句經》。第三種犍陀羅語《法句經》與現存諸平行文本都有相當大的不同，但是總體上與《優陀那品》最為接近。新近的研究提示不同部派的《法句經》傳本之間，偈頌順序和品目組織可能會有較大差異。 可以說，「《法句》類文本」流動性極強，即使同是犍陀羅語文本也存在多種不同的傳承。
巴特納本《法句經》(Patna Dharmapada)的研究也有新的進展。該寫本由印度學者羅睺羅(Rāhula Sāṅkr̥tyāyana)發現於西藏，其照片保存於印度巴特納，因此得名。1989年，孔恩(Margaret Cone)在前人的研究的基礎上，發表了巴特納本《法句經》(Patna Dharmapada)的新轉寫。 它的語言性質和部派歸屬一直有爭議。 近年來隨著箭頭字母(Bhaikṣukī)的破譯，更多正量部(Saṃmitīya) 佛教文獻得到研究，巴特納本《法句經》的部派歸屬可以被確定為正量部，語言為正量部佛教俗語，可能抄自以箭頭字母(Bhaikṣukī)書寫的祖本。
在「《法句》類文本」比較研究豐碩成果的基礎上，漢譯《法句經》研究也有了新進展。那體慧教授(Jan Nattier)在《創價大學國際佛教學高等研究所年報》發表了〈支謙兩首先前未證實來源的「法句偈頌」〉一文(以下簡稱為「論文」)， 此文首先揭示，至少在西元最初幾世紀當中，印度初學佛教者以《法句經》為不可逾越的基本教材； 並且，古代的「法句經類」偈頌出現多種語言的寫本與譯本，可見其普及程度。其次，論列了T210《法句經》的兩首偈頌的來源，此兩首偈頌分別是〈22述佛品〉第七首與第八首(筆者此處依次稱之22.7、22.8)：
「船師能渡水，精進為橋梁，
　人以種姓繫，度者為健雄。」(22.7)
「壞惡度為佛，止地為梵志，
　除饉為學法，斷種為弟子。」(22.8 )

「論文」旁徵博引了許多對應偈頌， 此處筆者僅擇要介紹上述兩首T210《法句經》偈頌與其相關偈頌的翻譯議題與對應關係；其次，對「論文」作了以下六項評論及補充。
1. 〈22述佛品〉第一頌的對應偈頌
2. 〈22述佛品〉第十二頌的對應偈頌
3. 支謙將比丘翻譯作沙門
4. 葛氏七百偈本
5. 兩頌的翻譯底本
6. 支謙《法句經》翻譯底本的語言

https://www.academia.edu/126952961/%E9%82%A3%E9%AB%94%E6%85%A7_%E6%94%AF%E8%AC%99%E5%85%A9%E9%A6%96%E6%9C%AA%E8%AD%89%E5%AF%A6%E4%BE%86%E6%BA%90%E7%9A%84_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E5%81%88%E9%A0%8C_%E8%A9%95%E4%BB%8B_Notes_on_On_Two_Previously_Unidentified_Verses_in_Zhi_Qian_s_Hybrid_Dharmapada_by_Jan_Nattier

《中阿含11經》關於「定業不能改」

關則富，(2016)，《巴利語佛經譯注：增支部（一）》，聯經出版社，台北市，台灣。

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如附圖，《中阿含11經》有一段經文，雖敘說 A 如「猶如有人以一兩鹽投少水中」，作惡果「必墮地獄」；而 B 「猶如有人以一兩鹽投恒水中」，作惡果「必受苦果現法之報」。
經文所描述的 A 是：「隨人所作業則受其報。如是，不行梵行不得盡苦」。而 B 是：「隨人所作業則受其報。如是，修行梵行便得盡苦。」
以我讀來， A「不行梵行不得盡苦」與 B「修行梵行便得盡苦」；兩者只是從正面描述與負面描述，兩者並無不同。
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藉助對應經典《增支部3.100經》砍此兩種敘述是怎樣的風貌：
莊春江老師：【A 對什麼樣的人，即使所作的少量惡業，也導致他到地獄？】，【B 對什麼樣的人，就像那樣所作的少量惡業，成為在當生中能被感受的，看起來像也無微少的，如何還有許多的？】
元亨寺版：：［A 如何人所造之惡業雖少量，仍可導彼於地獄？］，［B 如何人所造之少量惡業，雖與其完全相同，於現法受(異熟)，於(未來)亦不現少量(異熟)，惟起多(業之異熟)而已耶？］
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關則富老師的翻譯，顯得比較清晰而字句通順：
【 比丘們！有人可能如此說：「人怎樣造業，就怎樣承受它」。若是這樣，就不會有梵行的實踐，也見不到完全滅苦的機會。
但是，有人可能如此說：「這人造作應怎樣感受的業，就怎樣承受它的果報」。若是這樣，就會有梵行的實踐，也可見到完全滅苦的機會。
在這世上，有的人雖造少量的惡業，此業也會將他帶入地獄。
然而，在這世上，有的人造同樣少量的惡業，卻在此世感受果報，來世連少許果報也不會顯現，何況眾多果報？】
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帖主用日常語句轉述此經大意：
如果執持定業必受定報，過去的惡業一定要完全消耗之後，才能解脫；這樣子的主張如果成立的話，「梵行」就失去意義，也無法「究竟解脫」。
應執持「定業有可能受定報」，如果未修梵行，過去的惡業就一定會導致相應的果報；如果修梵行、修三十七道品，過去的惡業就不會在此世之後顯現(此生已盡，不受後有)；但是，此一世仍有可能受到一些後果(例如，吃不潔食物仍會拉肚子，刀砍仍會流血受傷)。
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《中阿含11經》：「隨人所作業則受其報。如是，不行梵行不得盡苦，若作是說，隨人所作業則受其報。如是，修行梵行便得盡苦。所以者何？若使有人作不善業，必受苦果地獄之報。云何有人作不善業，必受苦果地獄之報？謂有一人不修身、不修戒、不修心、不修慧，壽命甚短，是謂有人作不善業，必受苦果地獄之報。猶如有人以　兩鹽投少水中，欲令水鹹不可得飲。於意云何？此一兩鹽，能令少水鹹[11]叵飲耶？」
答曰：「如是。世尊！所以者何？鹽多水少，是故能令鹹不可飲。」
「如是，有人作不善業，必受苦果地獄之報。云何有人作不善業，必受苦果地獄之報？謂有一人不修身、不修戒、不修心、不修慧、壽命甚短，是謂有人作不善業，必受苦果地獄之報。」
「復次，有人作不善業，必受苦果現法之報。云何有人作不善業，必受苦果現法之報？謂有一人修身、修戒、修心、修慧，壽命極長，是謂有人作不善業，必受苦果現法之報。猶如有人以一兩鹽投恒水中，欲令水鹹不可得飲。於意云何？此一兩鹽，能令恒水鹹[11]叵飲耶？」」(CBETA, T01, no. 26, p. 433, a14-b7)，[11]叵＝不可【宋】【元】【明】。

吉那銘文 Girnar inscription與阿育王法敕

吉那(Girnār 吉爾納爾)在印度河口及 Mumbai 孟買市之間，孟買市之北有 Ahmedabad 阿蔑達巴德市，此市之西為一半島，半島上有 Junagadh 朱納格特市，吉那在此市西邊山麓，刻於一大岩石之東北面。1822 年發現時已有不少破損，此處有十四章「阿育王法敕」。

在第十三章之末，有【va sve to ha sti sar va lo ka su kha ha ro nā ma】
Va sveto hasti sarva-loka-sukhaharo nāma
確實，一切世間之安樂即名為白象。(白象為象徵一切世間之安樂)
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以下的翻譯為引自《維基百科全書》：
https://en.wikipedia.org/wiki/Junagadh_rock_inscription_of_Rudradaman

約造於西元150年的吉那銘文成為古印度公共工程的歷史記錄，具有重要意義。此一銘文提及約 500 年前的孔雀王朝創始人旃陀羅笈多(月護 Chandragupta)統治時期，吠舍·弗沙笈多 (Vaishya Pushyagupta 「弗沙」世古印度 27 星宿之一，也許是「吠舍種姓的弗沙笈多」) 在附近建造了一座名為 Sudarshana 的水庫。後來，在阿育王統治時期，它提到一位名叫「圖沙斯帕 Tushaspha」的「雅瓦那 Yavana」國王建造了渠道。劍橋大學南亞考古學教授 Dilip Chakrabarti 表示，該銘文是古印度保存歷史記錄傳統的證據，否則魯德拉達曼(Rudradaman)在西元前150年建造梵文銘文時，不會知道公元前4 世紀參與該計畫的人員的姓名。
The inscription is significant as a historical record of public works in ancient India, nearly 500 years before the inscription was created. It mentions the construction of a water reservoir named Sudarshana nearby, during the reign of the Maurya Empire founder Chandragupta Maurya by Vaishya Pushyagupta.[3] Later, during the reign of Ashoka, it mentions a Yavana king named Tushaspha building conduits.[6] According to Dilip Chakrabarti, a professor of South Asian archaeology at the Cambridge University, the inscription is an evidence of historical record keeping tradition in ancient India because Rudradaman otherwise would not have known the names of people involved in the project in 4th-century BCE, or who later worked on the water reservoir in following centuries, before Rudradaman promoted his Sanskrit inscription in 150 CE.
朱納格特岩石銘文(The Junagadh rock inscription, 此一銘文位於印度西岸 Gujarat 省的 Junagadh 朱納加德)也顯示了西元 2 世紀時期的梵文頌詞。這是存世年代最早的梵文長銘文，其風格相當接近標準梵文。根據邵瑞祺(Salomon)教授的說法，該銘文「代表了梵文銘文歷史上的一個轉折。這是第一個完全以或多或少以標準梵文記錄的長銘文，也是第一個以詩歌風格進行廣泛記錄的銘文。儘管此類讚頌式詩歌的下一個銘文直到笈多時代才出現，從文體的角度來看，此銘文顯然是它們的原型。」然而，繼任的魯德拉達曼(Rudradaman)西方總督並未受到這段銘文的文學風格的影響，而是更喜歡不太正式的混合梵語。
The Junagadh rock inscription also highlights an eulogy-style Sanskrit from the 2nd-century. It is the first long inscription in fairly standard Sanskrit that has survived into the modern era. According to Salomon, the inscription "represents a turning point in the history of epigraphic Sanskrit. This is the first long inscription recorded entirely in more or less standard Sanskrit, as well as the first extensive record in the poetic style. Although further specimens of such poetic prasastis in Sanskrit are not found until the Gupta era, from a stylistic point of view Rudradaman's inscription is clearly their prototype". The Western Satraps successors of Rudradaman, however, were not influenced by this inscription's literary style, but preferred a less formal hybrid Sanskrit language.
銘文也具有重要意義，它記錄了現代城鎮朱納加德 (Junagadh) 有著古老的根源，在西元前 2 世紀被稱為吉里納加拉 (Girinagara)，吉那山 Girnar 當時被稱為 Urjayat。
The inscription also is significant in recording that the modern era town of Junagadh has ancient roots and it was known as Girinagara in the 2nd-century CE. The mountain Girnar used to be called Urjayat then.
https://youtu.be/aahtA_nHkkU?feature=shared

《嘉興藏》的校勘

蘇錦坤，(2024)，〈《大正藏》校勘註記「明版」異讀之檢示：以《阿含經》與《法句經》為主〉，《福嚴佛學研究》19期，1-29頁，新竹市，台灣。

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《大正藏》校勘註記當中，有不少標示為來自「明版」的異讀，此一「明版」即指《嘉興藏》。
《嘉興藏》為私人勸募、集資、鳩工而開雕刊印，無法與朝廷集官方人力、物力所完成的「官刻大藏經」比擬。
本文僅以「阿含經」與「法句經」為主，就以下四類異讀予以評述：
1、《大正藏》的校勘註記與《嘉興藏》顯示的用字不同。
2、《嘉興藏》比《大正藏》錄文「正確」的異讀。
3、《嘉興藏》的異讀是明顯的訛誤。
4、《嘉興藏》的異讀與《大正藏》的錄文均為「訛誤」。
從以上所舉的四類異讀可知，《嘉興藏》的異讀具多種情境：有些保存難能可貴的譯本原貌，有些純粹出諸抄寫或刊刻訛誤，也有些難辨優劣。《大正藏》與《嘉興藏》有關的校勘註記，或應記而未記，或註記與今本不盡相符，顯示不能全賴前者的校勘，有待以實本覆驗。
為研習經典的讀者設想，僅是陳列歷代大藏經的各種異讀，其實幫助不大；必需能有較可靠的方法去校勘、辨析，進而抉擇最貼切的用字，才能得到譯本的「原貌」，並借助梵、巴對應經典，以探討漢譯的差異是出自文本的流變、部派詮釋的差異，還是出自翻譯團隊的誤解。
本文也說明《嘉興藏》有其校勘價值，也有其瑕疵；過度頌揚或忽視、貶抑，都不是面對古代文獻的合理態度。
https://www.academia.edu/126926335/FBS_vol19_3_1_1_%E5%A4%A7%E6%AD%A3%E8%97%8F_%E6%A0%A1%E5%8B%98%E8%A8%BB%E8%A8%98_%E6%98%8E%E7%89%88_%E7%95%B0%E8%AE%80%E4%B9%8B%E6%AA%A2%E7%A4%BA_%E4%BB%A5_%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%88%87_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93_%E7%82%BA%E4%B8%BB_%E8%98%87%E9%8C%A6%E5%9D%A4_

摩竭陀語如何成為「經典語言 Pāli」與摩竭陀語無自己獨用的字母

How Māgadhī Became Pali and It Does not Have Own Scripts
摩竭陀語如何成為「經典語言 Pāli」與摩竭陀語無自己獨用的字母
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摩竭陀語是 "巴利" 嗎？
[https://www.academia.edu/39723307/How_M%C4%81gadh%C4%AB_Became_Pali_and_It_Does_not_Have_Own_Scripts?fbclid=IwAR1GJ7Msy20CUjurk4mLf-CywvlHipkxh56YNtQAIh8qB6pwDjeVj2c5KBA]

翻譯軟體能取代佛學翻譯專家嗎？

在一個相對地較有學術意味的公開平台，讀到一位中國學者稱揚「　Google Translate」這一軟體。他說：「今後不懂英文的人也可以翻譯了，只要進行剪貼即可。」

我對這樣的說辭相當懷疑，這跟想翻譯的「文案或書籍」有關吧？不能一概而論(不能舉偏概全)。
我認為「翻譯」不是機械操作的結果，不能由一支軟體達成多種文體的功能。我向來相信檢驗，我就試用我一篇英文期刊通過的論文，因為作者是我自己，期刊審稿與編輯各是略負盛名的外國學者，這樣子，中英文我都有十足把握通曉文意，跑出來的結果是（英翻中）：
In the main part of this article, covering sections I to IV, Ken Su reviews two textual issues concerning the Chinese translation of the so-called ‘other’ or ‘shorter’ Saṃyukta-āgama (T 100). The first concerns the stemma of the received Saṃyukta-āgama collections: the underlying Indic text of T 100 would not have evolved from that of the Saṃyukta-āgama (T 99) and, most likely, the Indic sources of the two Saṃyukta-āgamas are parallel, be they represented by oral or else written originals employed at the time of translation. The second issue pertains to indications that T 100 was most likely based on an orally performed translation of the Indic original, rather than on the basis of a written manuscript.
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Google 翻譯：
在本文的主要部分，涵蓋第一至第四部分，Ken Su回顧了關於所謂的“其他”或“較短”Saṃyukta-āgama（T 100）的中文翻譯的兩個文本問題。第一個問題是收到桑育空塔 - 阿含收集的家系：T 100的底層印度語的文字也不會從該桑育空塔 - 阿含（T 99），而最有可能的發展，這兩個桑育空塔-āgamas的印度語源同時，它們是由翻譯時使用的口頭或書面原件代表。第二個問題涉及有跡象表明T 100最有可能是基於口頭表達的原始翻譯，而不是基於書面手稿。
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我的文意：
在本文一到四節的主要部分，Ken Su 檢討了關於《別譯雜阿含經》(T100)的兩個文本議題：第一是兩本漢譯彼此的架構問題：T100所依據的印度文本不是出自《雜阿含經》(T99)的文本；不管他們是書面的或口誦的文本，此兩者是譯自平行的文本譜系。第二個議題是關於 T100 極有可能譯自口誦而非寫本的論述。
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Ding Jui Lei (2025/1/14)
DEEPL的英翻中：
在這篇文章的主要部分，涵蓋了第一至第四節，Ken Su 回顧了兩個關於所謂「其他」或「較短」Saṃyukta-āgama (T 100)中文譯本的文字問題。第一個問題是關於所收到的 Saṃyukta-āgama 文集的本質：T 100 的基本印度語文本相當不是從 Saṃyukta-āgama (T 99) 演變而來，而且很可能兩部 Saṃyukta-āgamas 的印度語來源是平行的，無論它們是代表口頭或翻譯時所使用的書面原文。第二個問題是，有跡象顯示 T 100 很可能是基於印度原文的口譯，而非基於書面手稿。

回顧 2023-2024

除了兩篇論文仍在審核之外，2024年的寫作就此可以寫下句號。
結果為：
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2023
1. 《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》，大千出版社。(https://www.academia.edu/100129564/_%E9%98%BF%E5%90%AB_%E5%B0%BC%E6%9F%AF%E8%80%B6_%E6%AF%94%E8%BC%83%E7%A0%94%E7%A9%B6%E8%AB%96%E6%96%87%E9%81%B8%E9%9B%86_%E4%B8%8A%E5%86%8A)。
2. 〈日本正倉院《聖語藏》顯示的異讀〉，《正觀》105期，76-106頁。
3. 〈《佛教百科全書》的「增一阿含經」詞條評介〉，《學思》第一期， 39-52頁，玄奘大學。
4. 〈呂澂「《四十二章經》抄自漢譯《法句經》」一說的商榷〉，《福嚴佛學研究》18期，1-50頁。
5. 〈佛典翻譯的過去、現在與未來〉，《慧炬》第639期，3-7頁，慧炬雜誌社。
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2024
1. 〈詮釋的鑰匙：利用對應詞彙解析巴利、漢譯經文〉，《學思》第二期，27-39頁，玄奘大學。
2. 〈《雜阿含經》(T99)與《相應部》的八類差異〉，《學思》第三期，39-52頁，玄奘大學。
3. 〈《大正藏》校勘註記「明版」異讀之檢示：以《阿含經》與《法句經》為主〉，《福嚴佛學研究》19期，1-29頁，新竹市，台灣。
4. 張譯仁、蘇錦坤，〈那體慧〈支謙兩首未證實來源的「法句偈頌」〉評介〉，《正觀》111期，5-62頁。

「Assyria 亞述」和「Ariya 雅利安」

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據說， 「Assyria 亞述」和「Ariya 雅利安」來自同一個字源。

也就是說，有語言學家認為某一個「印歐語系語源」的一個字，

在古波斯被拼寫作「Assyria 亞述」，

在印度語系被拼寫作「Ariya 雅利安」。

今日位於西亞的國家「Syria 敘利亞」，是來自「Assyria 亞述」這一個字，有時拼寫作「Sūriyah 敘利亞」。

台文答客問

匿名留言者：

　　台語發音用英文注音太困難了，如果用注音輸入法的注音將難瞭解的國字對照讀法那麼大家都能順利的說台灣話啊！如佇著怎讀？意思也和國語不同？漢文詩辭讀法更重要的，聲調和語氣都是使人有所感覺的方式。
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蘇錦坤答：
　　我有兩類網路園地，一類用來儲存、整理與發表論文，另一類用來記錄一些雜想與分享一些簡介。
　　在這兩類網路園地偶爾有匿名留言。老實說，我並不反對匿名讀者，但是，我不回答匿名留言。每一個人有自己的想法，有一些理由需隱姓埋名，可是，連登記一個「藝名」都不肯，僅以「匿名者」(英文顯示 Anonymous)提問或留言，從我的角度來看，
1. 不易分辨留言者是眾多「匿名者」(英文顯示 Anonymous)的哪一位「匿名者」。
2. 發帖者具名發帖，以示對自己的言論負責；為何「留言者」連登記一個暫時名號都不願意？
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此位「匿名留言者」代表了「台語標音」方法的一種意見：「為何不用注音符號標音(ㄅㄆㄇㄈ)就好？」
答案是：
1. 注音符號(ㄅㄆㄇㄈ)無法涵蓋全部台語的子音(聲母、輔音)與母音。如：-t, -k, -p, -h 的入聲字，與字首輔音(聲母 b-, p-, ph-; g-, k-, kh- 的差別，注音符號也無法標示「合口鼻音 -m」，和「鼻化元音(？) -nn」)。
2. 注音符號所標示的第一、二、三、四聲和「輕聲」，和台語的「平、上、去、入」不同。
3. 台語的「平、上、去、入」可以參考隋唐宋的《韻書》，將「今音」和「古音」取得聯繫，解決一些「漢字怎麼讀」和「台語的對應漢字怎麼寫」的問題。
4. 便於不識漢字者學習台語
5. 此套音標可以用來標註其他語言。