2024年10月12日 星期六

閱讀巴利《優陀那》兩則


Udāna 優陀那有幾個意涵,漢譯常翻譯作「自說、無問自說」,其實是對這個字的誤解:
1. 一種特殊格式的印度偈頌
2. 「九分教」或「十二分教」之一
3. 書名或經名,例如巴利《小部》第三經為《優陀那》,巴利《相應部22.55經》為《優陀那》。
4. 梵文《法句經》的書名為《優陀那品》,有學者主張應為《優陀那》,而無「品 varga」字。
-----
1. 巴利小部《優陀那,6.9 跑向經 Upātidhāvantisuttaṁ》
以下引自部落格《荒草不曾鋤》。
------
如是我聞,一時佛在舍衛城祇樹給孤獨園住。
爾時黑夜,世尊在燈光下坐。時有許多飛蛾飛向油燈,繞燈飛舞,落於死傷。爾時世尊見飛蛾繞燈飛舞,落於死傷。 爾時,世尊如是知已,即興而說:
「邪見導極度,不達因欲速;
見聞生貪好,慾望成結縛。
如同群飛蛾,死於燈焰處。」
-----
無著比丘指出:《南海寄歸內法傳》卷1:「七晨旦觀蟲」(CBETA, T54, no. 2125, p. 208, a12)
有西元第七世紀印度僧團觀察水中是否有蟲的記錄。考量這些戒律中的規定,以即使相當微小的生物也不傷害的精神而言,一般會期待以慈心防護飛蛾不被火燒滅,而非僅僅在觀見飛蛾被火燒滅後說了一首優陀那偈頌。
漢譯對應偈頌則只是「譬喻」,就沒有不救護飛蛾的問題。
《出曜經》卷26〈雙要品 30〉:「如蛾投火不顧後慮,斯由愛深固」(CBETA, T04, no. 212, p. 748, a26)
-------------------------------------
2. 巴利小部《優陀那,7.9 井水經 udapānasuttaṁ》
以下引自部落格《荒草不曾鋤》。
-----------
如是我聞,一時世尊與大比丘眾在末羅國遊化,到達名為荼那的婆羅門村。
村中婆羅門聽說釋迦沙門喬答摩與大比丘眾到本村遊化,便以草和糠投入水井,填至井口,以使『那些禿和尚喝不到水』。
時世尊到路邊一棵樹下,敷座而坐,告阿難曰:「阿難,汝去從那井裏為我弄些水來。」
阿難白佛言:「大德世尊,荼那村婆羅門已用草和糠把井填滿,以使我們無水可喝。」
世尊再告阿難「取水」,阿難言:「井已填滿,無法取水。」
世尊三告阿難取水,阿難才應諾而去,持缽去到井處。 時阿難見草、糠已在井外,井中清水澄澄,滿至井口,似欲溢出。
阿難思念:「奇哉!怪哉!如來有大神通,大威力!我來取水,草、糠便出井外,井中清水澄澄,滿至井口,似欲溢出。」即以缽取水,回至佛所而白佛言:「大德世尊,如來有大神通,大威力!我去取水時,草和糠已在井外。井中清水澄澄,滿至井口,似欲溢出。現已取來,請世尊飲用,請善逝飲用。」
爾時,世尊如是知已,即興而說:
「隨時可得水,何需有水井?
 貪根既斷除,我何需飲用?」
----------
漢譯對應偈頌則只是「譬喻」,就沒有顯神通的問題。
《出曜經》卷18〈水品 18〉:「
是泉何用?水恒停滿,  
拔愛根本,復欲何望?
是泉何用,水恒停滿者,三有者假謂為泉,愛亦名為泉,水恒停滿,一切諸結皆集愛泉,是故說,是泉何用,水恒停滿也。拔愛根本,復欲何望者,行人以能拔愛根本無復生死,猶如毒樹究盡其根,無復出生亦無枝葉,愛亦如是,無復枝葉拔其根本,復欲何望者?更不受有更不復生,是故說,復欲何望也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 707, c18-26)
《法集要頌經》卷2〈水喻品 17〉:
「是泉而何用,  水恒而停滿,
 拔愛根本除,  復欲何所望?」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c20-21)
從巴利偈頌可以知道,《出曜經》與《法集要頌經》的「泉」應作「井」,如果隨時可以得到「水」,就無需挖井了。

如果讀不懂《雜阿含經》,怎麼辦?


如果讀不懂,就先別讀。
如果真心、下決心想讀懂《雜阿含經》,就快速讀一遍。
數學家丘成桐剛到美國讀碩士時,先閱讀數學期刊,完全讀不懂,有時候連論文題目都看不懂。他還是持續翻閱數學期刊,先找幾篇自己感興趣的題目,試著突破難關,專注地求讀懂其中的脈絡。
----
兩星期前(9/21, 9/22)到高雄作了兩場「雜阿含經」的演講,場中有人提問「如果讀不懂《雜阿含經》,怎麼辦?」
我的回答是:
首先,要先決定自己是否要知曉這一領域、這一範圍的知識。如果自己的設定範圍是「俱舍論」、「瑜伽師地論」、「楞伽經」、「圓覺經」、「法華經」、「華嚴經」、「般若經」,只是想知道「雜阿含經」的概要,那就找幾本今人「佛法概論」之類的入門書,大致理解別人的介紹即可。
其次,如果自己設定的閱讀範圍是「尼柯耶」或「阿含」,甚至是兩者對讀,那就需考慮以下的方法:
第一:先快讀一遍,這是我採取的老方法,不管讀懂或讀不懂,先逐字讀過一遍。也就是說,不要在任何一部經停留太久,先將「雜阿含經」的1362經看過一遍。
第二:閱讀類似「莊春江《雜阿含經》二十選」或「蘇錦坤《雜阿含經》十選」的書目,理解他們的解釋,考量他們指出的問題。
第三:閱讀與《雜阿含經》相關的論文,考慮每一篇論文的主題與內容,他們提了怎樣的問題,這樣的問題解決了沒有。
第四:對應經典的對照閱讀,動筆記下各種譯本的歧異處,考量這些差異的意義。


無著比丘:A Caution Against Superiority Conceit

無著比丘挑戰地要我們放棄對不同佛教傳統的偏見,並提供了一些形成這些偏見的歷史背景。他認為,擁抱一種擺脫優越感的心態有助於加強我們的修習,並形成一個更富有同情心的(佛教)環境。
Bhikkhu Analayo challenges us to abandon prejudices against different Buddhist traditions and provides some historical contexts that shape these biases. He argues that embracing a mindset free from superiority can help enhance our practice and lead to a more compassionate community.

阿含、尼柯耶研究


法鼓文理學院舉辦了四次「阿含、尼柯耶國際學術研討會」,並且將此四次的論文結集成書出版。雖然不能說這四本「論文集」是近二十年來最先進的「阿含、尼柯耶研究成果」,但是,這四本論文集肯定是最重要的研究成果之一。
四次研討會:
1. 「《增一阿含》國際學術研討會」,台灣新北市法鼓文理學院,2012年4月20日。
2. 「《長阿含》國際學術研討會」,台灣新北市法鼓文理學院,2013年10月18日。
3. 「《中阿含》國際學術研討會」,台灣新北市法鼓文理學院,2015年10月23, 24日。
4. 「《雜阿含經》國際學術研討會」,由阿根廷「Bodhiyāna 菩提乘協會」與台灣法鼓文理學院共同主辦,2018年 10/27, 10/28 兩天在阿根廷 Buenos Aires 布宜諾斯艾瑞斯舉行。
-------
論文集
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2013), Research on the Ekottarika-āgama(《增一阿含經研究》), 法鼓文化,新北市,台灣。
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2014), Research on the Dīrgha-āgama(《長阿含經研究》), 法鼓文化,新北市,台灣。
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2017), Research on the Madhyama-āgama(《中阿含經研究》), 法鼓文化,新北市,台灣。
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2020), Research on the Saṃyukta-āgama , (Dharma Drum Institute of Liberal Arts Research Series), Taipei: Dharma Drum Publishing Corporation. (《雜阿含經研究》,法鼓文化,新北市,台灣。)

閱讀《雜阿含551經》:僅僅閱讀漢譯經典無法讀懂經文


帖主曾經提及,僅僅憑藉漢字的字面意義,無法讀懂漢譯經典的經文。
例如,《雜阿含551經》提及世尊說過的一首偈頌,這首偈頌是《義品》的〈摩犍提問〉經中的世尊「答偈」。一位老居士跟摩訶迦旃延請問此首「答偈」的意義,尊者摩訶迦旃延則從另一個深奧的層面解說此頌。
僅憑漢譯經文,
1. 不知《義品》為何經。
2. 不知問者問了哪一首偈頌,以致世尊以此偈回答。
3. 未能從全經 13首偈頌,得知此一「答偈」的來龍去脈。
4. 誤將此首偈頌理解成兩首偈頌。
5. 不知《雜阿含551經》的漢譯經文呈現誤譯,或至少是「詞不達意」。

《雜阿含551經》卷20:「如世尊《義品》答摩揵提所問偈:
『斷一切諸流,亦塞其流源,
 聚落相習近,牟尼不稱歎。
 虛空於五欲,永以不還滿,
 世間諍言訟,畢竟不復為。」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, b3-7)
CBETA 的標點將此首偈頌誤標成「兩首」,其原本偈頌是巴利《小部》第五經《經集》的第844頌(位於第四品〈義品〉第九經《摩犍提問經》的第十頌) 。
Okaṃ pahāya aniketasārī, gāme akubbaṃ muni santhavāni;
Kāmehi ritto apurekkharāno, kathaṃ na viggayha janena kayirā.
捨棄了家之後,無(固定)住所(而遊方乞食),
牟尼在所到的村落不與人親暱;
捨除感官欲樂而無所期待,
他不與世間爭訟。
-----
Bingxiu Guo 提到耆那教經典 Utt. 25.28 有類似的偈頌字句:
「牟尼於村不親暱 gāme akubbaṃ muni santhavāni」(巴利經文也是 gāme akubbaṃ muni santhavāni),「不親暱居士處 asaṃsattaṃ gihatthesu」者為真正的婆羅門(māhaṇa)。
-----
「漢、巴文本的比較研究」已經不再是奢侈品,而是一種必需品。

拼圖:遠古伊朗--雅利安

我必需聲明,我不是古伊朗學學者,也不是吠陀學者,更不是伊朗拜火教(Zoroastrianism 索羅雅斯特羅教)學者,所以這一拼圖純粹是基於個人閱讀的想像,不能當作「嚴肅的知識」,只能當作「嚴肅的猜測」。
----------
我們說的是從伊朗進入阿富汗(犍陀羅)的雅利安族,在西元前四千年,原先是居住在今日伊朗境內的一族,他們與另一族有共同的語言,這兩族長年爭鬥,最後雅利安族離開了伊朗,經犍陀羅遷入或入侵北印度。戰勝留下來的那一族,稱天神為阿修羅,稱魔鬼為「提婆 Deva」(也就是英文 devil 魔鬼),戰敗的雅利安族,稱邪惡的神為阿修囉,稱天神為「提婆 Deva」。(1930年代,台灣人喜歡將男嬰取名為「天賜」,其實就是「devadatta 提婆達多」。)
雅利安族的最高無上的神為「釋提桓因 Sakka Devanaṃ Indra」,這也是《吠陀》初期的神 Indra 因陀羅,他有一根著名的「因陀羅石柱」,是類似埃及「方尖石碑」的柱子,阿育王石柱為此一物品的印度化。
在《吠陀》文獻及佛教文獻提及這些神的排名順序「帝釋 Sakka Indra」、「Pajāpati 波闍波提」、「Varuṇa 筏盧那」、「Īsāna 伊沙那」,雖然是至高無上的天神,佛經裡頭毫無忌諱地談到他們這一幫派經常跟阿修羅戰鬥,勝負好像各自一半,有可能是隱喻當年在伊朗跟另一族戰鬥的情況。
到目前為止,所謂的大梵天「娑婆世界主梵天王 Brahmā Sahaṃpati」的名號尚未出現,一個跟此很像的名號是排行第二的「生主 Pajāpati 波闍波提」,很特別的,「Pajāpati 波闍波提」也是佛陀後母兼姨媽的第一位比丘尼的名號:「Mahāpajāpatī Gotamī 摩訶波闍波提瞿曇彌」。「Mahāpajāpatī」漢譯為「大生主」或「大愛道」。
學者猜測有一尊印度神祇在被晉升為「娑婆世界主梵天王 Brahmā Sahaṃpati」的名號之前,可能是四阿哥「Īsāna 伊沙那」或老五「Rudra 魯德拉」。
在長部《三明經》(DN 3)召請這些神祇的順序為「Indra, Soma, Varuṇa, Iśāna, Maharddhi, and Yama 因陀羅、蘇摩、筏盧那、伊沙那、摩哈迪、夜摩」。大梵、濕婆、毗濕奴尚未出人頭地來。
----------
如果這樣的「推測 guestimation」可信的話,代表出現「大梵天」的經典是比較晚出的,「大梵天」跟帝釋對話的經典又更晚出。
《長阿含3經》卷5:「昨梵天王至忉利天與帝釋共議」(CBETA, T01, no. 1, p. 30, b15-16)。
《中阿含61經》:「我在昔時七年行慈,七反成敗,不來此世,世敗壞時,生晃昱天,世成立時,來下生空梵宮殿中,於彼梵中作大梵天,餘處千反,作自在天王,三十六反,作天帝釋,復無量反,作剎利頂生王。」(CBETA, T01, no. 26, p. 496, b5-9)

要熬得久一點


收到《正觀》110期,2024年9月25日出版,文章可在網址(http://www.tt034.org.tw/index.php?temp=mag&lang=cht)閱讀及下載。
《正觀》110期有三篇文章:
1. 屈大成 〈六群比丘考〉
2. 陳紹韻 〈巴利四部《尼柯耶》中對喪親者的教說〉
3. 楊惠南 〈台灣佛教古詩選輯:日治時期第411首〜第430首〉
------
比較令我詫異的是,第一篇論文於2021年7月9日收到稿件,2021年9月21日通過審稿,要等三年才等到排版刊登的機會!而依據我個人的經驗,一般來說,《正觀》算是審稿、刊稿較快速的華文學術期刊。這一篇文章算是特例吧?印象中,我的文章似乎沒有等這麼久?
據師友轉達,投稿到某些學術期刊之後,有如泥牛入海,是上天入地聽不到任何消息的,連審稿通過的通知都沒有。
有一次我去函跟一位教授交換意見,順帶提到在某一本期刊看到他的論文刊出。他說,他記得有這一篇論文,可是年深日久,忘記自己投給了誰,對方也沒通知審稿結果,也未要求訂正稿件,甚至更未請原作者覆讀排版結果,刊出之後未寄給原作者抽印本或當期期刊,直到出版兩年後,我提到此篇論文,他才知道文章已經刊出了。
這位教授跟我說,像我們這種七十多歲的論文寫手應該要熬得久一點,如果壽命不夠長,恐怕見不到自己的論文出版。

寫作遲滯 (lag time in writing)


我注意到最近發生的一件小事,這是一個我不陌生的現象,在將近二十年的寫作時程偶爾就出現一兩次,造成或多或少的困擾。
兩星期前敲定了一篇短文,題目明確,敲定架構,內容材料近在手邊,字數約四、五百字;似乎僅要按照格式填入內容,加上文字潤飾,預計三、四天內可以完成。
出乎預料之外地,我寫了將近11-12天,有時,寫不了幾個字就厭倦、疲憊而擱置了一整天。幸虧這是一篇十分鬆散的約稿,沒有截稿日,大致上雙方約定一個寫作題材與體裁,先寫出來看看會是一個什麼模樣(是驢、是馬,先牽出來走幾步,跑個一兩圈,看看能當個什麼用途)。
一般而言,答應一場演講、一篇研討會論文之後,我會提前在截止日期的六到八個月之前就起草,通常要花四個月才定稿,另外兩個月作大部修整,最後的時間進行微調,可以說是「微火烘烤」的寫手,不是「治大文如烹小鮮」的快手,材料擺進去,稍微翻攪兩下即能出菜。
我曾向澳洲學者白瑞德(Rod Bucknell)談到此一現象,他說這是個蠻普遍的情況,通常只要先擱置寫作,去閱讀不相關的題材,或者去從事會汗流浹背的體力工作,會自然痊癒的。
今天回想歷來各次的狀況,這不是拖延症(procrastination),而是「不自覺的」寫作遲滯(lag time),通常發生在資料蒐羅得不夠齊全,或者對敘述層次與表達格式的不滿,甚至是出於「對題材缺乏自信」而導致身體消極抵抗。
回顧過去,雖然「遲滯」短則兩星期,長則高達八個月,倒是每篇都能完稿。而且也感謝這些遲滯,逼我改換表達方式,更改段落次序,甚至毀掉初稿重寫,都比我最初決定的方式要改善了許多。

2024年10月1日 星期二

法友飛鴻 527:討論法義和商量不同的意見,應態度溫和、勿生戾氣


討論法義和商量不同的意見,應懷「自己也有可能是錯的」的虛心,態度溫和,而勿生戾氣。
-------
在我的貼文之後,有人發表了較強烈的言論,有對僧眾不敬的嫌疑。其實「善未易察,理未易明」,仍應以交換意見,切磋討論為基調,而不要有輕蔑的言論。
我不主張「三大阿僧祇劫」或「四大阿僧祇劫」,我也認為「世尊的教導是不信咒語、不持咒語」,我可能是錯的。不過這是我到目前為止的見解。
-------
《大智度論》:
「各各自依見,  戲論起諍競;
 若能知彼非,  是為知正見。
不肯受他法,  是名愚癡人,
 作是論議者,  真是愚癡人。
 若依自是見,  而生諸戲論,
 若此是淨智,  無非淨智者。」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c17)
------
《大智度論》稱此三首偈頌為「佛說第一義悉檀」,此三首偈頌為《義品》第五經的前三首偈頌(796-798),引的故事正是「瞎子摸象」的比喻。我依據菩提比丘的英譯翻譯如下:

796
堅持自己的見解為最殊勝,認為自己是世界第一等的人;
他認為別人都是低劣,因此不能超越諍論。
797
所有在自己的見、聞、受,他見到自己的勝利(或"功德"),
他只於此處執取,認為別人都是低劣。
798
智者稱此為執著,當彼人繫縛於此而認為別人都是低劣,
因此比丘不應繫著(依止)於自己的見、聞、受和戒禁取。(CBETA, N27, no. 12, p. 231, a3-8 // PTS. Sn. 156)

這是最重要,也是最基本的教導。

佛學問答 98:業報因果互相抵銷的問題


在新竹市的《雜阿含經讀書會》裡,有一位國中老師問我「是否作善事能抵銷以前所造的惡業?」
因緣果報的前因後果,果報的現行與異熟極深奧,不是我這種既無學問也無修證的人所能議論。
依我個人的理解,功過善惡這兩種行為可能有舒緩的效果,卻是無法互抵。譬如說一個人喝了鹽水,趕快再喝蜂蜜,鹹的感覺雖然消失,其實他喝下去的鈉離子並沒因此而減少;即使這人趕快喝大量的白開水,身體裡面鈉離子的濃度雖然降低了,可是鈉離子的總量並沒減少。
在一般世間的獎懲狀況,後功雖可以抵前過,可是並不能因為過去立下了很多功勞,因而有犯錯、犯罪的權利。
以蔣介石而言,不管他過去領導中國抵抗日本侵華有多少功勳,他在台灣造的罪孽、手上沾滿的血還是會得到報應。
我的推論(當然不一定正確)是:在因緣果報上,功過不能互抵。行善自有行善的福德,作惡自有作惡的業報;就像喝鹽水之後再喝大量白開水一樣,只是讓身體「鈉離子濃度」減少,但不能降低「鈉離子」的總量。
耆那教的教義是「宿業盡吐,方證涅槃」,所以民間傳說有「阿羅漢求對方罵他、打他、殺他,抵銷舊業之後,才能解脫」。佛教的道理不是如此,世尊的教導是「貪瞋癡永斷無餘,不會再起;既然不受後有,就不會受報。只是證得涅槃之後,今生的色身尚在,色身所承受的病苦、衰老,還是無法消除。」