〈《雜阿含經》十講（三）〉

〈《雜阿含經》十講（三）〉，(2025)，《人間佛教學報˙藝文》第59期88-107頁

第七講：《雜阿含經》引述的經典

第八講：《雜阿含經》與《相應部》的差異。

https://www.academia.edu/144138705/_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E5%8D%81%E8%AC%9B_%E4%B8%89_?fbclid=IwY2xjawNIDAlleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFKTER3QzhvUzBBYzk3STl0AR5XsZxNA4psUAGLczJX6XoJy4xY4GMjLpr20fLZbFRB5QZYOfWdpBnrK5o2sw_aem_Q5C1cSTsum9tN4t-LdTDjg
第四講：《雜阿含經》的經題、經名與攝頌
第五講：《雜阿含經》的詮釋
第六講：《雜阿含經》的特有經典
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〈《雜阿含經》十講（一）〉，(2025a)，《人間佛教學報˙藝文》第57期92-113頁。
第一講：「雜」與「阿含」
第二講：《雜阿含經》選讀
第三講：《雜阿含經》的篇章結構

反思印度的歷史 -- 布隆克霍斯特 (2025)

反思印度的歷史 -- 布隆克霍斯特

Rethinking India's Past -- Johannes Bronkhorst (2025)

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1. 如同大家長久以來的印象：巴利和 Prakrit 俗語是從「梵語 Sankkrit」簡化而來的，近代有學者提出質疑：「有沒有可能 Prakrit 俗語和梵語 Sanskrit是從同一個或多個語言在不同人群、不同地域在同一時期演化出來的？甚至 Prakrit 俗語略早於梵語 Sanskrit？」

布隆克霍斯特提出的質疑是：「有沒有可能佛教不是對抗婆羅門教而產生的，有沒有可能佛教與耆那教當年，雖有婆羅門此一『caste 種姓』，其實，至少在佛教與耆那教的發展區域哩，並未有『婆羅門教』存在？」(布隆克霍斯特在其他書裡提到，世尊當年，婆羅門的『婆羅門種姓至上』的主張，未得到共識。)

2. 布隆克霍斯特主張，除了『婆羅門種姓至上』的主張，婆羅門體系是一種祭祀儀式、管理城邦的技巧與社會習俗，某種意義上，稱不上是「一種」宗教。

3. 當一位婆羅門種姓的人改信佛教(或耆那教)，這個人是婆羅門教徒？還是佛教徒？

當一位佛教徒改信婆羅門教，他是一位婆羅門教徒？還是佛教徒？

當然，除非某人的父母都是婆羅門種姓，否則，他或她無法成為婆羅門。所以只有接受婆羅門的祭祀儀式的服務，或聘婆羅門種姓的人為官，沒有其他方式能讓人成為婆羅門種姓的一員。

4. 關於梵文(或梵語)的古老，有一項疑團有待解決。也就是說，西園四世紀之前，古印度大致來說，只用兩種字母：婆羅迷字母(Brahmī)與佉盧字母(Kharoṣṭī)，前者的拼寫是由左而右，後者的拼寫是由右而左；這些字母拼寫的是哪一種語言，則由詞彙的拼寫與用詞的文法特性來辨別。

此項疑團為，西元前三世紀到西元一世紀四百年間的碑銘，並未出現梵語的拼寫；即使如阿育王石柱法敕及摩崖石刻，也只出現俗語、(半)摩竭陀語，而無「梵語」。如果「梵語」十分古老，為何直到西元一世紀之後才陸續在碑刻銘文上出現，也是很難有合理的解釋。

https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0BRTh8httHbjwtff6Hwv2aVF27ZkuX3LvBPoocp1mYL1jXsseTPkjW4AbZg3RoKBel

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5. 《彌沙塞部和醯五分律》：「有婆羅門兄弟二人誦闡陀鞞陀書，後於正法出家，聞諸比丘誦經不正，譏呵言：『諸大德！久出家，而不知男、女語，一語、多語，現在、過去、未來語，長、短音，輕、重音，乃作如此誦讀佛經！』比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：『聽隨國音讀誦，但不得違失佛意！不聽以佛語，作外書語，犯者偷蘭遮！』」。

《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法，若苾芻作闡陀聲誦經典者得越法罪。若方國言音須引聲者，作時無犯。」(CBETA, T24, no. 1451, p. 232, c9-11)。

從上兩則可知，世尊允許隨「方國音」誦講經典。

世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」呢？還是禁用「梵語」呢？

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如果世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」，世尊座下婆羅門出家的弟子不在少數，應有人的「方國音」是「梵語」，世尊入滅之後，應有不少弟子以梵語「誦講」佛經，為何西元五世紀之前甚少或絕無規範的梵文經典傳世？(如世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」，今日佛教「拉長音聲歌詠」佛典者，不在少數！)

如果世尊禁止的是「梵語」，為何後代以「梵語」書寫、傳誦佛典？這不就明目張膽地「違犯戒律」了嗎？

6. 世尊入滅之後將近四百年內，未發現有「梵語」碑銘。一直到西元兩百年之後，在西北印出現「仿梵語」或「梵語」銘文。(西北印，或者指稱作「大犍陀羅區域」。)在此地區的佛教僧俗開始採用「梵語」，並且將大數量的佛教文獻轉翻譯為「梵語」。布隆克霍斯特主張：這樣的行動產生一個後果：【婆羅門的"社會-政治"意識形態在西北印度的政治中心取得了主導地位，佛教文獻摻雜、滲入「婆羅門"社會-政治"意識形態」，也意涵著採用「婆羅門的語言」：「梵語」。西北印的佛教僧俗有可能起初並未接受此一意識形態(思想形態)，似乎為了得到王家或富豪之家的支持，也開始引入「梵語」。

7. 將佛教與耆那教在西元四世紀的婆羅門傳統當作宗教，有一個困難：當一般人崇信佛教與耆那教的教義時，他可以出家成為佛教僧侶或耆那教修行者，跟隨著釋迦牟尼或尼犍子過跟「教主」一樣的日常生活。可是見不到一般人崇信「婆羅門」的教義而可以「出家」成為一個「婆羅門」或遵行「婆羅門」的日常生活。

一個人必需生為婆羅門，才有機會成為一個「執行婆羅門職務或修行生活」的「婆羅門」。

所以，身為剎帝利的地方國王可以崇信佛教或耆那教而遵行對應的教義，卻無法崇信「婆羅門」而遵行「婆羅門」教義。他們都是「只能」聘用一位「婆羅門」來執行他們想要的儀式或政令。

8. 布隆克霍斯特提到一個問題：「佛教出現過偉大的哲學家與修行者，但是，為何沒提到過在數學和天文學很傑出的人物？(至少在西元四百年之前，狀況如此。)」

9. 布隆克霍斯特指出，一方面佛教需要地方王權及豪族的支持和資助，另一方面又無法像婆羅門族群那樣提供世俗祭祀、星象占卜和國政管理的服務，再加上形象不純，這些是佛教逐漸衰敗而最終斷絕的諸多原因之一。

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https://www.academia.edu/129267766/Rethinking_Indias_Past?fbclid=IwY2xjawNIAtJleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFKTER3QzhvUzBBYzk3STl0AR6eCtQISnFAk1A5tBpO2OkJ8ti2PFEDXJuNm-qyflzVKv_hN1aoztX8eXMhRg_aem_XKWCnuP3-fy10jQjQP63Uw

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阿含字典 98：phusati, vindati

開印長老： 2023/9/29

長部（28）《淨信者/歡喜者經》（sampasādanīya-sutta）：

Idha, bhante, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā ātappam-anvāya padhānam-anvāya anuyogam-anvāya appamādam-anvāya sammāmanasikāram-anvāya tathārūpaṃ cetosamādhiṃ phusati…

大德！於此，有某沙門或婆羅門由於熱勤、勤奮、實行、不放逸、正確作意之後（註1），而觸證（註2）如此的心三昧。

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蘇錦坤提問： 2023/9/29

跟長老執經請益：

tathārūpaṃ cetosamādhiṃ phusati

長老翻譯為：觸證如此的心三昧

元亨寺《長部28經)》翻譯作：「其心入三昧時」(CBETA, N08, no. 4, p. 101, a2 // PTS. D. 3. 108)

惠敏法師〈佛教梵語sparśa-vihāra (觸住/觸安隱住/安樂住)在《雜阿含經》(T99)與《別譯雜阿含經》(T100)之語境用例考察〉一文(《臺大佛學研究》42期, 1-38頁)討論 sparśa 有「觸」、「安穩、樂」兩種字義。

在佛典梵語化的過程，與「觸 phassa」對應的梵語是「sparśa」，而巴利「phāsuvihāra」在梵語對應字句則作「sparśavihāra」，就熟諳佛典的人(insider)而言，知道此字為「安隱、方便、舒適amenity / convenience」。

依據 PTS 的解釋， phusati 為 to attain, to reach: D．I，74 parippharati=samantato phusati DA．I，217； D．II，186 ≈ pharitvā=phusitvā ārammaṇaṁ katvā Vism．308] to attain，to reach，only in specific sense of attaining to the highest ideal of religious aspiration，in foll．phrases：ceto-samādhiṁ ph．D．I，13=III，30，108 etc．；

是否有可能，此處 phusati 為「達到、證得」，而無須解釋為「觸」或「觸證」？

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開印長老回答： 2023/9/30

phusati，的確有觸及、達到等不同翻譯。這裡選用「觸證」，有兩個因素：一是參考蔡奇林老師新譯《中部經典》（136）《大分別業經》新譯用詞（尚未出版）。二是根據長部（1）《梵網經注》（brahmajālasuttavaṇṇanā）的注釋ーー也就是長部（28）《淨信者/歡喜者經注》認為這一段定型句的「廣說」（vitthārita）：cetosamādhinti cittasamādhiṃ. phusatīti vindati paṭilabhati. 「心三昧」：心的定/等持/三昧。「觸證」：知道/發現/享受/體驗/得到、獲得/接受/得到。（此處似在強調「認知/感受/體驗上的獲得」，而非「達到」）

長部（9）《波塔帕達經注》（poṭṭhapādasuttavaṇṇanā）：so nirodhaṃ phusatīti so evaṃ paṭipanno bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ phusati vindati paṭilabhati.「他觸證滅」：那行道比丘如是觸證、體驗、得到想受滅〔定〕。

vindati，vid字根有「知道」和「找到/發現」二義，如vedeti，它有使人感受到/認知到/體驗到的意思。

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蘇錦坤 2023/9/30

謝謝長老詳細解說。

法友飛鴻 560：稱「尊者阿難」為「鞞提訶牟尼 vedehamuni」

Yifertw:
我總是覺得，這一類的文章可以集合起來，成為一篇題目類似「佛教與耆那教共同的偈頌來源」，這是現成的論文題材呢？
同時，你也提是過幾次，兩教共同的人物名稱可十分可疑，值得用力探究一番。

《雜阿含經》卷41：「阿難，鞞提訶牟尼」(CBETA, T02, no. 99, p. 302, b15-16)
我認為阿難被稱為「鞞提訶」的智者，與「毘提訶國」國王尼彌的毘提訶，如果不是同一個字，就是拼法可以互通。
類似漢語古書的「以」、「已」互通，「穩」、「隱」互通，「知」、「智」互通，「見」、「現」互通一樣。
2012年5月9日 清晨7:06
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mormolyca:
學長的回應讓我找到田村典子的一篇論文，討論的正好是「鞞提訶牟尼（vedehamuni）」的議題，文中提及覺音在長部註釋（Dīghaṭṭhakathā）中將Vedehī解作「賢者的同義語（Vedehīti pana paṇḍitādhivacanametaṃ）」，理由是該字可拆作「努力於吠陀（Vedena īha）」，但是在小部註釋（Khuddakapāṭhaṭṭhakathā）中卻又有「此尊者（阿難）是毘提訶出身的牟尼（ayam āyasmā vedehamuni pakatiyāpi）」，再加上《佛本行集經》也有這樣的記錄：

時，彼聚落所居諸人，數見阿難釋種童子默然行住去來坐臥，見已問言：「仁者是誰？」爾時，阿難亦不言語以報彼人，還復如本默然而去。時彼人輩各相謂言：「此之仙人，應是毘提耶國而出。」作是語已，為其立名，稱為毘提耶國仙人。（CBETA, T03, no. 190, p. 919, b21-26）

田村典子因此判定vedehamuni解作「毘提訶出身的牟尼」較為可能且原始（original）。

仏弟子アーナンダの呼称Vedehamuniについて／田村典子
http://ci.nii.ac.jp/naid/120000873716

2012年5月10日 凌晨2:53
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以下引自「銀碗盛雪」：https://mormolyca.blogspot.com/2012/05/uttarajjhaya-9.html
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耆那教經典Uttarajjhāyā第9經（以下縮寫為Utt. 9）是在描述毘提訶國國王尼彌出家之後受到帝釋天試探的故事，在故事中帝釋天不斷的以剎帝利的典範來試探尼彌王，希望尼彌王能放棄出家的念頭，但尼彌王對其決心仍堅定不移，故事便在帝釋天讚嘆尼彌王之後結束。

　　關於尼彌王的記載亦可在Utt. 18經中發現，該經也是以偈頌體的方式敘述尼彌王與其他三位國王出家的因緣*1：

謙遜的尼彌，受到帝釋天的囑咐，
毘提訶國國王出家成為沙門。

伽蘭多是羯陵伽國國王，頓穆迦是般遮羅國國王，
尼彌是毘提訶國國王，那迦吉是犍陀羅國國王。

這些國王們都接受勝者們的教法；
將王位讓給他們兒子後，出家成為沙門。

　　在佛教本生經典的〈陶師本生〉（Kumbhakāra Jātaka）中，我們亦可發現極為雷同的偈頌*2：

羯陵伽王伽蘭多、犍陀羅王那迦吉；
毘提訶王名尼彌、般遮羅王頓穆迦；
彼等捨棄諸王位，無罪出家成辟支。

　　Wiltshire在書中分析佛教與耆那教經典之後，認為這樣的故事原型不太可能是從對方信仰體系中借來，應當發源於雙方宗教成立之前的沙門運動，之後才被雙方納入彼此的宗教信仰體系之中。*3

　　耆那教版本的尼彌王出家（Utt. 9）並沒有如佛教版本般詳細的介紹其出家之因緣，而在Utt. 18中也只簡單帶過尼彌王是受到帝釋天的囑咐而出家成沙門，但仔細檢視Utt. 9的偈頌，我們可以發現耆那教尼彌王出家與佛教尼彌王出家似乎為的都是同一件事──離欲。

　　在耆那教的Utt. 9中，僅簡單的以「在窮盡可媲美天人之所有欲樂之後，尼彌王證悟並捨棄這些欲樂。」帶過其出家的因緣，但與佛教的〈陶師本生〉相比對，可發現雙方經典所列的出家因緣其實是相同的。

　　佛教版本中，尼彌王見到猛禽因為爭奪腐肉而相互追奪而感嘆「任誰貪五欲者即有苦惱，不然者即有幸福。……然予有六千後宮，予如鷹之放棄一片之肉，而棄捨五欲之樂，則可生為幸福。」在反覆思索之後，尼彌王隨即出家成為沙門。

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尼彌王出家（nami-pavvajjā）

　　尼彌自天界降生為人，到達妄想、迷惑的邊緣，憶起他的前生。（1）

　　憶起了前生，尼彌王成為正法的獨覺者（ sahasaṃbuddha），立他兒子為王之後，退隱此世。（2）

　　在窮盡可媲美天人之所有欲樂之後，尼彌王證悟並捨棄這些欲樂。（3）

　　捨棄了彌薩羅所有城鎮、軍隊、後宮、隨從，此尊者（bhayava）退隱此世而前往寂靜處。（4）

　　當這位王室的見道者尼彌退隱此世，他的出家為彌薩羅帶來了騷動。（5）

　　這位王室的見道者到達了出家的最高境界，此時偽裝為婆羅門的釋迦*4前來詢問：（6）

　　「何以今日的彌薩羅騷動不安？從皇宮與屋舍皆傳出令人怖怕的聲音？」（7）

　　聽到此提問，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（8）

　　『在彌薩羅有棵叫做悅意（maṇorama）的聖樹，枝葉、花果繁茂，提供了良好的樹蔭，是許多鳥類最喜歡的停留處。（9）

　　『今日悅意聖樹為颶風所侵襲，鳥類受苦、流離失所，因此大聲哭喊。』（10）
　
　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（11）

　　「大火與風暴，你的宮殿著火了！尊者，你何不去關照一下你的後宮呢？」（12）

　　聽到此提問，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（13）

　　『快樂如我們，我們不稱任何一物屬於我們；當彌薩羅著火，沒有任合屬於我的東西在著火。（14）

　　『對於一位離開妻子與兒女的比丘，他停止造業，沒有任何喜悅發生，也沒有任何不喜悅發生。（15）

　　『對於這樣的聖賢，有更多的快樂，無家的比丘離開所有束縛，知道自己是獨立且與世界無所鏈結。』（16）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（17）

　　「築起一道城牆、城門、城垛；挖掘護城河；建造防禦武器，如此一來你將會是位剎帝利（khattiya）。」（18）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（19）

　　『以信心（saddha）為堡壘、苦行與自律（tava-saṃvara）為門閂、毅力為城牆，此三密護（tigutta）將無堅不摧；（20）

　　『以熱誠為弓、律儀為弦、滿足為弦耳，他以真理拉滿弓弦，（21）

　　『以箭頭刺穿苦行、敵人的鎧甲、業──如此聖賢將戰勝與擺脫輪迴。』（22）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（23）
　　「建造宮殿、筏馱摩那寶殿（vaddhamāṇagiha）與塔樓，如此一來你將會是位剎帝利。」（24）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（25）

　　『在路上建造房舍的人將會陷入麻煩之中，每當他要離開，他就要搬遷他的住所。』（26）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（27）

　　「嚴懲小偷、強盜、闖空門者，你應當建立社會安全制度，如此一來你將會是位剎帝利。」（28）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（29）

　　『人們總是錯誤的使用嚴懲：無辜的人入監，為非作歹的人逍遙法外。』（30）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（31）

　　「喔，王啊，征服那些不認同你的王子們，如此一來你將會是位剎帝利。」（32）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（33）

　　『雖然人們要去征服數以千計的敵人，但最偉大的勝利卻是征服自己。（34）

　　『與自我征戰；為何要征戰外在的敵人呢？靠自己的力量戰勝自我，你將獲得幸福。（35）

　　『五根（paṃcindiyā）、嗔恨、傲慢、愚痴、貪婪──難以征服的是自我；一但自我被征服了，一切都被征服了。』（36）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（37）

　　「舉行盛大的祭祀與齋僧，如此一來你將會是位剎帝利。」（38）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（39）

　　『雖然人們應該提供祭祀品，但如果他能夠控制自己將會更好，即使他沒有施捨。』（40）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（41）

　　「你已經離開可怖的在家階段（āsama），踏上另一個階段；喔，王啊，滿足於觀察布薩日。」（42）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（43）

　　『即使愚者只以一葉沙草為食，他苦行的回報也不及思維法義者的十六分之一。』*5（44）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（45）

　　「倍增你的金、銀、珠寶、珍珠、衣袍、馬車與寶藏，如此一來你將會是位剎帝利。」（46）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（47）

　　『即使有數不盡的金山、銀山，如同須彌山一樣大，這也無法滿足一個貪婪的人；他的貪慾如虛空般無窮盡。（48）

　　『知道即使大地的所有莊稼、牲畜、珍寶全都集中起來亦無法滿足一人，我們因此需要苦行。』（49）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（50）

　「太神奇了！喔，王啊，你放棄了所有的人間欲樂，追求想像中的事物；你的這個希望將會導致你的毀滅。」（51）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（52）

　　『欲樂是會導致發膿的刺、欲樂是毒藥、欲樂是毒蛇；追求欲樂者將無法獲得欲樂，最後會有不好的下場。（53）

　　『他會被嗔恨所淹沒；他會被傲慢所拖累；虛妄將會阻礙他的道路；貪婪將會為他招來危難。』（54）

　　脫掉婆羅門的偽裝，顯現真實的身分，帝釋天如此禮敬尼彌：（55）

　　「太好了！你已經戰勝嗔恨；太好了！你已經戰勝傲慢；太好了！你已經戰勝虛妄；太好了！你已經戰勝貪婪。（56）

　　「讚嘆你的純樸，喔，聖者！讚嘆你的謙遜，喔，聖者！讚嘆你的毅力！讚嘆你的完美解脫！（57）

　　「你是此世界最崇高的人，尊者，在此之後你仍然是地位最高的；除去所有的缺失，你將達到完美，此世之中無人能及的最高境界。」（58）

　　讚嘆完此位王室見道者之後，淨信（uttama saddha）帝釋天一再的禮敬尼彌。（59）

　　在親吻了聖賢那標示著輪（cakka）與象戟（aṃkusa）符號的腳之後，帝釋天升空，他華麗的皇冠與耳飾隨之晃動。（60）

　　謙遜的尼彌，受到帝釋天的囑咐，這位毘提訶王出家展開他的沙門行。（61）

　　那些正覺者（saṃbuddha）、睿智者所行之道；他們捨棄一切欲樂，就如同尼彌，這位王室見道者一樣。（62）

　　我是如此宣說的。

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*1: namī namei appāṇaṃ | sakkhaṃ sakkeṇa coio / caiūṇa gehaṃ vaidehī | sāmaṇṇe pajjuvaṭhio || karakaṇḍū kaliṃgesu | paṃcālesu ya dummuho / namī rāyā videhesu | gandhāresu ya naggaī || ee narindavasabhā | nikkhantā jiṇasāsaṇe / putte rajje ṭhaveūṇaṃ | sāmaṇṇe pajjuvaṭhiyā ||（Utt. 18: 45-47）
*2: Karaṇḍako kaliṅgānaṃ, gandhārānañca naggaji; Nimirājā videhānaṃ, pañcālānañca dummukho; Ete raṭṭhāni hitvāna, pabbajiṃsu akiñcanā.（408 Kumbhakāra Jātaka）
*3: Wiltshire, Ascetic Figure Before and in Early Buddhism, 1991, p. 124.
*4: 此即為經典常見之帝釋天Sakra-devanam Indra
*5: 此偈原文為：

māse māse tu jo bālo | kusaggeṇa tu bhuṃjae /
na so sukkhāyadhammassa | kalaṃ agghai solasiṃ ||

可與《法句經》第70偈相比照：

māse māse kusaggena bālo bhuñjeyya bhojanaṃ
na so saṅkhātadhammānaṃ kalaṃ agghati soḷasiṃ.

法友飛鴻 559：耆那教版「三界火宅」

以下引自「銀碗盛雪」：https://mormolyca.blogspot.com/2013/03/blog-post.html
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猶如宅出火，家主盡所能，
但取其珍寶，非精髄不取。
如是此世間，老與死火燒，
我將自度脫，願准我請求。

jahā gehe palittammi*1 | tassa gehassa jo pahū /
sārabhaṇḍāṇi nīṇei | asāraṃ avaijjhai ||
evaṃ loe palittammi | jarāe maraṇeṇa ya /
appāṇaṃ tāraissāmi | tubbhehiṃ aṇumannio || (Uttarajjhāyā 19: 22-3)
*1: Hermann Jacobi譯作As when a house is on fire.
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三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。
常有生老、病死憂患，如是等火，熾然不息。（《妙法蓮華經》卷二）
traidhātukaṃ co yatha tanniveśanaṃ subhairavaṃ duḥkhaśatābhikīrṇam /
aśeṣataḥ prajvalitaṃ samantājjātījarāvyādhiśatairanekaiḥ //
(Saddharmapuṇḍarīka Sūtra 3.86)
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感謝Yifer學長協助找出《阿含》所對應的段落： 《別譯雜阿含87經》卷5：
「譬如失火家，焚燒於屋宅，
　宜急出財寶，以置無火處。
　生老病死火，焚燒於眾生，
　[22]宜應修惠施，賑[23]眾於貧窮。」(CBETA, T02, no. 100, p. 403, c24-28)，[22]宜＝可【宋】【元】【明】。[23]眾＝濟【宋】【元】【明】。

確實此處《別雜》的陳述跟耆那教偈頌更為接近，查了一下相對應的還有AN 3.52 Dutiyadvebrāhmaṇasuttaṃ：

'‘Ādittasmiṃ agārasmiṃ, yaṃ nīharati bhājanaṃ;
Taṃ tassa hoti atthāya, no ca yaṃ tattha ḍayhati.

‘‘Evaṃ āditto kho loko, jarāya maraṇena ca;
Nīharetheva dānena, dinnaṃ hoti sunīhataṃ.

而菩提比丘的《增支部》英譯註釋中又提及可於 SN 1.41 Ādittasuttaṃ發現相對應段落；

‘‘Ādittasmiṃ agārasmiṃ, yaṃ nīharati bhājanaṃ;
Taṃ tassa hoti atthāya, no ca yaṃ tattha ḍayhati.

‘‘Evaṃ ādittako loko, jarāya maraṇena ca;
Nīharetheva dānena, dinnaṃ hoti sunīhataṃ.

法友飛鴻 558：耆那教版「云何名澡浴，而能不用水？」*(乾洗)

以下引自「銀碗盛雪」：https://mormolyca.blogspot.com/2019/12/blog-post.html
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過往矢島道彦等學者在研究 Utt. 12 Hariesijja 時總將其與摩登伽本生（Mātaṅga-jātaka）連結，但是在比對經文敘事內容卻可發現該經似乎更貼近SN 7.9 孫陀利迦經（Sundarikasutta）。
Utt. 12：黃髮阿威（hariesa-bala）在乞食的途中遇上了祀火婆羅門，被婆羅門嘲諷是不值得供養者，阿威在對婆羅門開示之後宣稱自己是「會產出福德的田地（ārāhae puṇṇam iṇaṃ khu khittaṃ）」；
SN 7.9：祀火婆羅門在結束火祭之後想分送供品，遇到了剛剃完頭沒多久的世尊，世尊對其開示之後也喊出「我即是福田*2（khettañhi taṃ puññapekkhassa hoti）」；
Utt. 12：對於祀火的真義，阿威是這麼與婆羅門對答：
「婆羅門啊！（你們）為何祀火、以水尋求外在的清淨？
如賢者所說，那外在的清淨之道不是清淨的。」（38）
（婆羅門問：）「何者是你的(聖)火或火爐？何者是你的杓子或風箱？比丘啊！你的燃料為何？你將為(聖)火獻供什麼？」（43）
（阿威答：）「苦行*3是(聖)火、生命為火爐、精進是杓子、身體為風箱；業是燃料。自制、精進、寂靜(saṃjama-joga-santi) 為聖仙所盛讚的獻供。」（44）*4
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SN 7.9：對於祀火的真義，世尊是這麼對婆羅門開示：
「婆羅門！當燒柴時，不要想這外部確實是清淨的，
因為賢者說，想從外部遍清淨者是非清淨的。」
「婆羅門！捨斷柴的燃燒後，我點燃自身內的火，
經常注意火、經常得定的狀態，婆羅門！我是行梵行的阿羅漢。」
「婆羅門！慢確實是你的擔子，憤怒是煙，妄語是灰，
舌頭是祭祀用的杓子，心是祭祀用的火爐，善調御的自我是男子的火。」*5
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Utt. 12：阿威與婆羅門透過問答來提出「洗澡不用水」：
「法為浴池，梵（行）是寂靜處，不濁的，澄淨自己；
因此我沐浴、除垢、清淨、冷靜、除去過失。」（46）*6
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SN 7.9：世尊不問自答的提出「洗澡不用水」：
「婆羅門！法為湖，戒為渡處，不濁的，善人對善人讚美，
在那裡，明智者沐浴，肢體不濕而渡彼岸。」*7*8
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結語處 SN 7.9 提及透過真理（sacca）、法（dhamma）*9、自制（saṃyama）、梵行（brahmacariya）來達至梵（brahmapatti），這部分其實也呼應 Utt. 12 所提「自制、精進、寂靜（saṃjama-joga-santi）」、「法為浴池，梵（行）是寂靜處」，透過大聖仙們（mahārisī）所讚揚的大沐浴（mahāsiṇāṇa），行者一樣可達最勝住處（uttamaṃ ṭhāṇaṃ patta）。
　　由佛／耆二教的經典比對，似乎可推測這些敘事內容近似的教理可能源自更古老的沙門傳統，在佛／耆二教成立之後仍被彼此所接受與傳承下來。
《別譯雜阿含246經》卷12：「而說偈言：
「云何名非道？　　何物日夜逝？
　梵行誰為垢？　　誰惱害世間？
　云何名澡浴，　　而能不用水？
　唯願佛世尊，　　為我分別說。」
爾時，世尊以偈答曰：
「欲名為非道，　　人命日夜逝，
　女為梵行垢，　　亦惱害世間，
　專修梵行者，　　潔淨勝彼水。」(CBETA, T02, no. 100, p. 461, a8-16)

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*1: 矢島 道彦, "A comparative study of the Mātaṅga-jātaka and its Jaina version," 鶴見大学仏教文化研究所紀要 通号 12 (2007), pp. 1-57.

*2: 《別譯雜阿含99經》

*3: 由經典前後文來看，Utt. 12所提及的苦行看起來皆非無端無理的苦行，甚至是更接近「善自調伏／自調順（attā sudanto）」的行為

*4: kiṃ māhaṇā joisamārabhantā | udaeṇa sohiṃ bahiyā vimaggaha /
jaṃ maggahā bāhiriyaṃ visohiṃ | na taṃ suiṭhaṃ kusalā vayanti ||38||
ke te joī ke va te joiṭhāṇe | kā te suyā kiṃ va te kārisaṃgaṃ /
ehā ya te kayarā santi bhikkhū | kayareṇa homeṇa huṇāsi joiṃ ||43||
tavo joī jīvo joiṭhāṇaṃ | jogā suyā sarīraṃ kārisaṃgaṃ /
kammehā saṃjamajogasantī | homaṃ huṇāmi isiṇaṃ pasatthaṃ ||44||

*5: Mā brāhmaṇa dāru samādahāno, suddhiṃ amaññi bahiddhā hi etaṃ.
Na hi tena suddhiṃ kusalā vadanti, yo bāhirena parisuddhimicche.
Hitvā ahaṃ brāhmaṇa dārudāhaṃ, ajjhattamevujjalayāmi jotiṃ.
Niccagginī niccasamāhitatto, arahaṃ ahaṃ brahmacariyaṃ carāmi.
Māno hi te brāhmaṇa khāribhāro, kodho dhumo bhasmani mosavajjaṃ.
Jivhā sujā hadayaṃ jotiṭhānaṃ, attā sudanto purisassa joti.

*6: dhamme harae bambhe santititthe | aṇāvile attapasannalese /
jahiṃ siṇāo vimalo visuddho | susīibhūo pajahāmi dosaṃ ||46||

*7: Dhammo rahado brāhmaṇa sīlatittho, anāvilo sabbhi sataṃ pasattho.
Yattha have vedaguno sinātā, anallagattāva taranti pāraṃ.

*8: cf. 《別譯雜阿含99經》：
「以法用為池，瞿曇真濟渡，清潔之淨水，善丈夫所貴。
　諸能洗浴者，毘陀功德人，身體不污濕，得度于彼岸。」(CBETA, T02, no. 100, p. 409, b26-29)

*9: 此處《別雜》99經與《雜》1184經分別作「調諸根」、「善調御」，不知是否有譯自「danto」的可能?

佛教經、律中的「佛傳段落」

奧登堡（Hermann Oldenberg）認為經、律中的佛傳資料還是可信的，只不過要區分時間的先後、歷史事實與後世的增補。
雷諾茲（Frank E. Reynolds）指出 ：在當下的佛傳研究中，最要緊的問題或許是區分不同的文本發展層次、探討各種佛傳片段的結構以及這些文本在廣闊的傳統中所扮演的角色。
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每一段佛傳的因緣故事應被視為一個獨立自存、逐漸擴充的佛傳單元，在不同的歷史背景、地域文化下發展出不同的層次，且表現在圖像上。
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Frank E. Reynolds, “The Many Lives of Buddha: A Study of Sacred Biography and Theravāda Tradition,” in The Biographical Process: Studies in the History and Psychology of Religion, eds. Frank E. Reynolds and Donald Capps, 37-62 (Mouton, the Hague, Paris: Gruyter, 1976).

封興伯〈佛教典籍的“九分支法”〉論「三支說」 1/2

印順導師主張：「其實，四部阿含是先有《雜阿含》，九分教是先有『修多羅、祇夜、記說』（這三分也還是先後集出），二者互相關聯，同時發展而次第成立的。《中阿含192經》『大空經』，說到『正經、歌詠、記說』（《中部112經》『空大經』所說相同），正是佛教初期三分教時代的明證。」

不管是「四部阿含先有《雜阿含》(《相應部》)」，或是「九分教先有『修多羅、祇夜、記說』」，西方學者可謂「大多反對此一主張」。
其中以封興伯與無著比丘最負盛名，也分別發表論文提出不同意見。
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封興伯 von Hinüber, Oskar，謝藝翻譯，(2021a) ，〈佛教典籍的“九分支法”——早期分類編輯經典文獻的一種嘗試〉，《華林國際佛學學刊》，第4卷，2021年第2期，第 64-86頁。原文為：“Die Neun Aṅgas, Ein Früher Versuch zur Einteilung Buddhistischer Texte”, (1994), Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens(《維也納大學南亞研究期刊》), 收入 Kleine Schriften, vol. I. pp. 159-173, (2009), H. Falk and W. Slaje ed. Wiesbaden:Harrassowitz。
Choong, Mun Keat 鍾秉潔, (2020), ‘Ācāriya Buddhaghosa and Master Yinshun 印順 on the Three-aṅga Structure of Early Buddhist Texts’, Research on the Saṃyukta-āgama, pp. 883-931, Dhammadinnā Bhikkhunī (ed.), Dharma Drum Publication Corporation, Taipei, Taiwan.
無著比丘 Anālayo, Bhikkhu, (2016), ‘Āgama and Aṅga in the Early Buddhist Oral Ttradition’, Singaporean Journal of Buddhist Studies, 3: 9–37.
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鍾秉潔(Choong Mun Keat)在《雜阿含研究》903, 911頁提到：
「印順導師的『三支說』一直未被研討『原始佛教』的西方學者重視。未能對印順法師的重要研究採取適當的回應，是他們的一大失策。」
無著比丘回應說，不是西方學者不回應、不深論、不進一步推展此一方向的研究，主要的原因是「這一主張不具說服力」。
無著比丘評論說，印順導師的『三支說』要成立，需以下五個前提作為基礎：
1. 所謂「支 aṅga」通常是論及經典結集的「九支」或「十二支」。
2. 「修多羅」、「祇夜」與「記說」在「九支」或「十二支」中的原意。
3. 《相應部》與《雜阿含》的結構反映了「修多羅」、「祇夜」與「記說」等三支。
4. 「修多羅」、「祇夜」與「記說」等三支的結集方式，在「九支」或「十二支」之前已經成立。
5. 「三支說」和《瑜伽師地論》〈攝事分〉的「三事」相符(「雜阿笈摩者，...當知如是一切相應略由三相。何等為三？一是能說。二是所說。三是所為說。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 772, c11-18))。
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無著比丘的論點之一：
不管是在西方或東方，在巴利文獻或漢譯文獻，都不是完全踏實地理解「九分教」或「十二分教」的功能；某些「支」的字義和名目仍然未完全釐清。
柯新斯(Lance Cousins)的論文(2013:105-106)說：
有些人主張較短版本的「支 aṅga」理論，並且認為這是早於「九分教」或「十二分教」的版本，這在我看來都是「時代錯誤的 anachronistic」說法。...這種「支 aṅga」理論在任何早期版本的經典文獻裡，找不到任何與此相關的證據。
Peter Skilling (2017:293, note 55)總結說：
「支 aṅga」(「九分教」或「十二分教」)不是經典的實際結集。
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無著比丘的論點之二：
對於「九分教」或「十二分教」的第一支「sutta 修多羅」常與「律」並舉，也出現在大多數四尼柯耶的經名上，那麼，什麼時候這個字是代表「九分教」或「十二分教」的第一支呢？什麼時候這個字又是代表所有經典呢？
「九分教」或「十二分教」的第二支「geyya 祇夜」，只出現在長串「九支、十二支」之中，其確實意義未曾單獨出現過，其意義十分晦暗難解。(Jayawickrama 的論文(1959:12)提到，覺音論師的《中部註》說「凡是帶有偈頌的經典都是『祇夜』」: ‘commentary of Majjhima-nikāya Ps II 106, sabbampi sagāthakatakaṃ suttaṃ geyyan’ti veditabbā. It should be understood that all discourses with verses are “geyya”.’)
至於「veyyākaraṇa 記說」，有一些《相應部》經典的經文中宣稱，將作「veyyākaraṇa」，實際上，「三支說」的分類並未將此類經典列入「veyyākaraṇa 記說」。
(帖主按語：讀者只咬按圖索驥，其實不難看出有些混亂。)
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無著比丘的論點之三：
如果我們以「三支說」來檢驗《雜阿含經》(T99)的〈五陰誦〉，他的對應經典是巴利《相應部》的〈22 蘊相應 Khandhasaṃyuttaṃ〉。依「三支說」，這兩〈相應〉都是位於「三支說」的第一支「sutta 修多羅」，卻有經典帶有偈頌、優陀那，依「定義」應屬「祇夜」。
以《相應部》的〈23 羅陀相應〉(SN 22.1~55)為例，對應的漢譯經典是《雜阿含111~129經》。但是〈22 蘊相應 Khandhasaṃyuttaṃ〉的(SN 22.71)同樣是對羅陀解說五蘊，卻依「三支說」被編入〈22 蘊相應 〉(SN 23.71)，而成為「sutta 修多羅」。
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無著比丘的論點之四：(帖主省略)。
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無著比丘的論點之五：
「雜阿笈摩者，...當知如是一切相應略由三相。何等為三？一是能說。二是所說。三是所為說。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 772, c11-18)，上述《瑜伽師地論》〈攝事分〉的「三事」相符，應該是適用於一切經典；而非某些經典劃歸「能說」、某些經典劃歸「所說」、其餘經典劃歸「所為說」。

封興伯〈佛教典籍的“九分支法”〉論「三支說」 2/2

封興伯 von Hinüber, Oskar，謝藝翻譯，(2021a) ，〈佛教典籍的“九分支法”——早期分類編輯經典文獻的一種嘗試〉，《華林國際佛學學刊》，第4卷，2021年第2期，第 64-86頁。原文為：“Die Neun Aṅgas, Ein Früher Versuch zur Einteilung Buddhistischer Texte”, (1994), Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens(《維也納大學南亞研究期刊》), 收入 Kleine Schriften, vol. I. pp. 159-173, (2009), H. Falk and W. Slaje ed. Wiesbaden:Harrassowitz。
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封興伯的論文指出，現代讀者面臨的困難其實是不知「九分教」的確切意義。
例如「九分教」的第一項：Sutta,
《雜阿含經》的哪一些經隸屬「九分教」的第一項 Sutta，哪一些經不畫歸 Sutta，為什麼？
「九分教」的第二項 Geyya、第四項 Gāthā、第五項 Udāna，的差別是什麼？四阿含或五尼柯耶當中，哪些是第二項 Geyya？哪些是第四項 Gāthā？哪些是第五項 Udāna？
以《增支部5.194經》而言，只列舉了 Sutta, Geyya, veyyākaraṇa, abbhutadhamma 四項，可見不是依順序全部列舉。
而第三項 veyyākaraṇa, 經文常用作「解釋、解說」，而無「授記」的字義。
Sumangalavilāsinī (《長部註》Sv 130,10)說：“niggāthakatta hi idaṃ veyyākaraṇanti vuttaṃ”
（因為此處沒有偈頌，所以稱作 veyyākaraṇa）
封興伯指出，四部註有時出現以 “veyyākaraṇ” 代替 "dhammapariyāya"(法門、法的解說)，可能是"詩韻"的考量，而以五音節的 “veyyākaraṇ” 代替六音節的"dhammapariyāya"。
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關於九分教與“四阿含、四尼柯耶”的誰先誰後的議題，帖主的初步推論是：四阿含、四尼柯耶的品名與內容均提到分教，顯然是分教在先。
例如註釋書當中有一句："suttantaṃ vinayañ cāpi navaṅgaṃ satthusāsanaṃ sabbaṃ pariyāpuṇitvā."(我掌握了 suttanta 與 vinaya，即九分教的全部大師之教法。)
這裡，九分教包含了「律」，
如果，如上所述， “veyyākara” 代表 ’教說、法門’，那麼，sutta 和 “veyyākara” 的區別就變得模糊。
如果把 geyya 當作偈頌，九分教當中， geyya, gāthā, udāna 這三支的區別就不垢清晰。
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《中部124經》(相當於《中阿含34經》)，《中部註》(Ps IV 197, 2f)於此稱「idam pana suttaṃ dutiyasaṅgahe saṅgahitaṃ 此經成立於第二結集」，也就是說，佛滅後一百年(或 110年, 116年)所集。

封興伯〈佛教典籍的“九分支法”——早期分類編輯經典文獻的一種嘗試〉

封興伯 von Hinüber, Oskar，謝藝翻譯，(2021a) ，〈佛教典籍的“九分支法”——早期分類編輯經典文獻的一種嘗試〉，《華林國際佛學學刊》，第4卷，2021年第2期，第 64-86頁。原文為：“Die Neun Aṅgas, Ein Früher Versuch zur Einteilung Buddhistischer Texte”, (1994), Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens(《維也納大學南亞研究期刊》), 收入 Kleine Schriften, vol. I. pp. 159-173, (2009), H. Falk and W. Slaje ed. Wiesbaden:Harrassowitz。
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《中阿含34經》：「尊者薄拘羅答曰：『異學！我於此正法、律中學道已來八十年。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, a20-21)，此一異學，《中部124經》稱其為「裸形外道迦葉 acelakassapa」。
如薄拘羅於釋迦牟尼成道十年後出家，他出家時世尊已45歲(29+6+10)，世尊 80歲入滅時，薄拘羅才出家 35年，他自稱已出家 80年時，世尊已經入滅 45年。也就是說，此經成於第一結集之後 45年。
《中部124經》(相當於《中阿含34經》)，覺音論師《中部註》(Ps IV 197, 2f)於此稱「idam pana suttaṃ dutiyasaṅgahe saṅgahitaṃ 此經成立於第二結集」，也就是說，佛滅後一百年(或 110年, 116年)所集。
《中部124經》(相當於《中阿含34經》)，《中部註》(Ps IV 197, 2f)於此稱「idam pana suttaṃ dutiyasaṅgahe saṅgahitaṃ 此經成立於第二結集」，也就是說，佛滅後一百年(或 110年, 116年)所集。
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如果， “veyyākara” 代表 ’教說、法門’，那麼，sutta 和 “veyyākara” 的區別就變得模糊。
如果把 geyya 當作偈頌，九分教當中， geyya, gāthā, udāna 這三支的區別就不夠清晰。
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封興伯認為「九分教」剛開始的原型是「四分教」：
1. sutta: 《律藏》(《毘奈耶》)的「戒經」，早期以 suttanta 稱《尼柯耶》的「經」。
2. geyya: 詩頌
3. veyyākara: 教義陳述、解說
4. abbhutadhamma: 佛及弟子的事蹟，未曾有法，不可思議法