書房夜話 60：漢譯《法句經》(T210, T211, T212, T213)

　　當年從工作崗位退下，心中有兩個心願。

1. 1. 進行四阿含的漢巴對照閱讀。
2. 2. 詮釋、校勘、標點竺佛念、支謙、安世高的翻譯經典，讓近代人能再閱讀佛教初到漢地時的經典風貌。

　　本次貼文介紹漢譯《法句經》(T210, T211, T212, T213)的翻譯，在翻譯文詞後面其實有一些曲折。

　　《出曜經》〈雙要品 30〉的第一頌：

「夜光照於冥，至日未出間，

　日光布大明，夜光便黤[14]𪑓。」(CBETA, T04, no. 212, p. 747, c6-7)，[14]𪑓＝黮【宋】＊【元】＊【明】＊。

　　第一次閱讀時，以為是：「晚上星光燦爛，一出太陽，星光就黯淡無光。」

　　但是，竺佛念卻提到「夜光之虫」(CBETA, T04, no. 212, p. 747, c9)，參考梵文法句經《優陀那品》，這也是第一頌：

avabhāsati tāvat sa kṛmir yāvan nodayate divākaraḥ |

vairocane tu udgate bhṛśaṃ śyāvo bhavati na cāvabhāsate ||

　　我們可以在巴利《小部》第三經《優陀那》沼到同樣的偈頌：

Obhāsati tāva so kimi, Yāva na unnamate pabhaṅkaro;

Verocanamhi uggate, Hatappabho hoti na cāpi bhāsati.

　　元亨寺版《自說經》譯為：

「日未昇〔時〕螢放光，

　日昇攝光螢無輝。」(CBETA, N26, no. 10, p. 146, a7 // PTS. Ud. 73)

　　kimi 為「蟲、蛆」，PTS《巴英字典》提到「A worm, vermin (shows up) as animal of death and putrefaction. 蛆或寄生蟲在動物死亡、化膿或腐敗時(出現)」。

　　也就是說，PTS《巴英字典》不將此字解釋為螢火蟲(firefly, firebug)，竺佛念也相當保守地不稱之為「螢」，螢火蟲的巴利為 Khajjopanaka，梵文為 khadyota。

　　巴利偈頌存在於《優陀那》，而未出現於巴利《法句經》之中，漢譯則出現於T212《出曜經》與T213《法集要頌經》，梵文法句經《優陀那品》有對應偈頌，位置與漢譯兩經相當。

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支謙翻譯《法句經》卷2〈愛欲品 32〉：

「以婬樂自裹，譬如蠶作繭，

　智者能斷棄，不盻除眾苦。

」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, a21-23)

此首偈頌相當於巴利《法句經》347頌：

Ye rāgarattānupatanti sotaṃ,

sayaṃkataṃ makkaṭakova jālaṃ;

Etampi chetvāna vajanti dhīrā,

anapekkhino sabbadukkhaṃ pahāya.

(耽著欲樂的人墜入欲流，如同蜘蛛墮入自己的網，已經斬斷這些繫縛，無欲的出家遊方者，捨斷所有欲貪。)

這一首偈頌在梵文法句經《優陀那品》沒有對應偈頌，但是在《犍陀羅法句經》有對應偈頌：

ye rakarata aṇuvadadi sodu sa'igada makaḍa'o jala eda bi chitvaṇa parivrayadi aṇavehiṇo kamasuha praha'i. (《犍陀羅法句經》171頌)

　　我們遇到的困難是，巴利《法句經》347頌第二句的 makkaṭaka 和《犍陀羅法句經》171頌第二句的 makaḍa'o 是「蜘蛛」結網，而不是「蠶」作繭。

　　以一個漢地的人來看，我不覺得「蜘蛛結網」有什麼煩惱；似乎是「作繭自縛」比較貼切。

　　帖主會大膽地假設這是漢譯者修改了用字，而不是原來的偈頌與巴利《法句經》347頌和《犍陀羅法句經》171頌的用字不同。

　　T212《出曜經》與T213《法集要頌經》缺此頌的對應偈頌。

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　　支謙《法句經》卷1〈雙要品 9〉：

「行見身淨，不攝諸根，

　飲食不節，慢墮怯弱，

　為邪所制，如風靡草。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a22-24)

　　此首偈頌相當於巴利《法句經》7頌：

Subhānupassiṃ viharantaṃ, indriyesu asaṃvutaṃ;

Bhojanamhi cāmattaññuṃ, kusītaṃ hīnavīriyaṃ;

Taṃ ve pasahati māro, vāto rukkhaṃva dubbalaṃ.

(住於滿足快樂，不收攝諸根，飲食不知量，放逸不精進，魔羅征服他，如風吹倒弱樹。)

　　我們遇到的困難是，巴利《法句經》7頌第六句的 makkaṭaka 和《犍陀羅法句經》171頌第二句的「vāto 風 (pasahati 征服) rukkhaṃ 樹 va 如 dubbalaṃ 弱的」是「如風吹倒弱樹」，而不是漢譯的「如風靡草」。

　　其他漢譯如《出曜經》卷26〈雙要品 30〉：

「觀淨而自脩，諸根不具足，

　於食無厭足，斯等凡品行，

　轉增於欲意，如屋壞穿漏。」(CBETA, T04, no. 212, p. 749, b22-24)。

　　《出曜經》〈雙要品 30〉此句翻譯成「如屋壞穿漏」也是與梵、巴偈頌不同。

書房夜話 59：依樂住，依苦住，既非依樂住、也非依苦住

　　今年(2019年)我過了一整個相當鬆懈的一年，沒幹幾件正事，時間都花費在一些雜事、瑣事上。察看了一下紀錄，2016年發表了四篇論文、一篇書評。

1. 〈《法句經》的「校讀」與「誤譯」〉，(2016a)，《法鼓佛學學報》19期，93-158頁，法鼓文理學院，新北市，台灣。

2. 〈《法集要頌經》的翻譯議題〉，(2016b)，《正觀》79期，99-171頁，南投縣，台灣。

3. 〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉，(2016c) ，《正觀》76期，105-196頁，南投縣，台灣。

4. 〈「一詞多譯」現象的探討及省思〉，(2016d) ，《福嚴佛學研究》11期，75-116頁，新竹市，台灣 。

5. 〈王建偉、金暉《雜阿含經校釋》書評〉，(2016c) ，《新加坡佛學研究學刊》3期65-90頁，新加坡佛學院，新加坡。

相對地，2017, 2018, 2019 三年只發表了三篇論文、兩篇書評、兩篇翻譯。

1. 〈書評：屈大成《法句經今注今譯》〉，(2017)，《新加坡佛學研究學刊》4期183-189頁，新加坡佛學院，新加坡。

2. 翻譯〈巴利《優陀那》結集的發展〉，(2017)，《新加坡佛學研究學刊》4期153-181頁，新加坡佛學院，新加坡。(Bhikkhu Anālayo 原作：‘The Development of the Pāli Udāna Collection’, Journal of Indian and Buddhist Studies, Bukkyo Kenkyū, 《佛教研究》, Vol. 37, pp. 39-72, Tokyo, Japan.)。

3. 翻譯〈回溯印度語系原典〉，(2017)，《新加坡佛學研究學刊》4期141-152頁，新加坡佛學院，新加坡。(Rod Bucknell 原作：‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), pp. 3-10)。

4. 〈漢、巴《法句經》對應偈頌的相互詮釋〉，(2018)，《福嚴佛學研究》13期，25-63頁，新竹市，台灣。

5. 〈《法句經》(T210)的詮釋與翻譯---以法光法師《法句經之英譯及研究》為例〉，(2019a)，《正觀》87期，89-161頁，南投縣，台灣。

6. 〈《法句經》的初譯偈頌與後譯偈頌〉，(2019b)，《法鼓佛學學報》24期，1-59頁，法鼓文理學院，新北市，台灣。

7. 〈《法集要頌經》「校讀」舉例〉，(2019c)，《福嚴佛學研究》14期，1-41頁，新竹市，台灣。

　　在 2019年一整年的鬆懈當中，意外地參加兩篇學術論文的評論；事後檢討，才發現這相隔半年的兩件事還有一些相關。第一篇作者認為世尊讚歎苦行，認為修行應避免豐足，而應在苦中修行。第二篇的作者卻是主張「安樂的生活為修行的基礎」，作者雖未敘述學佛應力求生活富足或安樂，但是行文中卻敘述「生活安樂乃能進求解脫」。

　　兩處的主持者都在適當的時候要我發表意見。

　　我這兩次的評論雖有差異，但是都引用相同的經典，我還是用「以經解經」的方式解說。我的評論是「世尊並未一致地、無差別地教導『依苦住』修習，世尊也未一致地、無差別地教導『依樂住』修習。』

　　世尊讚歎少欲知足，「讚歎阿練若、乞食、著糞掃衣，常處山澤，不顧五欲」(與阿蘭若不同是，住於村、鎮、城市的僧伽藍比丘(尼))，但，並未無差別地作此規定或要求。

　　基本上應遵循《轉法輪經》(《相應部56.11經》，對應經典《雜阿含379經》缺此段重要敘述，漢譯自《中阿含169經，拘樓瘦無諍經》轉述)的兩項原則：

莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行。

亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應，離此二邊，[12]則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣於涅槃。」(CBETA, T01, no. 26, p. 701, b28-c2)

大正藏此段頁底註有誤：「[12]Fte te ubho ante anupagamma majjhimā paṭipadā tathāgatena.」。正確應作：「Ete kho, bhikkhave, ubho ante anupagamma majjhimā paṭipadā tathāgatena abhisambuddhā 比丘！離此二邊，即為如來最高智慧的中道。」

　　雖然「少欲知足」為最高原則，但是對於居處與日常生活，如《中阿含108經，林經》(對應經典《中部17經，Vanapattha sutta》)所述，去留的抉擇在於「出家學道，欲得沙門義，此義於我是否易得」，而不在於「飲食、衣被、臥具住處、病瘦湯藥四事求索，是否易得」。世尊教導對「樂受、苦受、不苦不樂受」應觀其「集、滅、味、患、離」，而非依樂住或依苦住。

　　《增壹阿含51.8經》：「世間有二種之人，如來之所說。云何為二？一者知樂，二者知苦。彼習樂之人，所謂尊者耶輸提族姓子是。彼習苦之人，婆伽梨比丘是。…又復，長者！知苦之人、知樂之人，二人心俱解脫，二俱如來弟子無與等者，由其不沒不生，二人勤受佛教，亦無懈廢，但心有增減故。」(CBETA, T02, no. 125, p. 819, c30-p. 820, a8)

　　這是「習苦、習樂」兩種人，只要能「勤受佛教、不懈怠」，均能解脫。

《雜阿含478經》：「有三受：樂受、苦受、不苦不樂受。觸集是受集、觸滅是受滅。若於受愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受集道跡；若於受不愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受滅道跡。若受因緣生喜樂，是名受味；若受無常變易，是名受患；若於受斷欲貪、越欲貪，是名受離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 122, a8-13)。

《雜阿含1068經》卷38：「阿練若，乞食，著糞掃衣，[8]常應讚歎著糞掃衣，常處山澤，不顧五欲」(CBETA, T02, no. 99, p. 277, a25-26)[8]常＝當【宋】【元】【明】【聖】。

《雜阿含1140經》卷41：「昔日，阿練若比丘於阿練若比丘所，歎說阿練若法，於乞食比丘所，歎說乞食功德；於糞掃衣比丘所，歎說糞掃衣功德。若少欲知足，修行遠離，精勤方便，正念正定，智慧漏盡，身作證比丘所，隨其所行，讚歎稱說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 301, b3-8)。

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〈諸部《阿含經》中的「受」〉，(2011)，無著比丘著，蘇錦坤翻譯，《香光莊嚴》106期88-101頁，2011年9月。(https://www.academia.edu/7245521/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E8%AB%B8%E9%83%A8%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E4%B8%AD%E7%9A%84%E5%8F%97_2011_2019_6_%E8%A8%82%E6%AD%A3_)

書房夜話 58：古代佛經寫本

　　佛教傳入漢地之前，從世尊在鹿野苑初轉法輪起，到西元一世紀長達五百年之間，主要是靠口頭傳誦來教導和傳播佛教。西元前一世紀開始以文字紀錄經、律、論，但是，直到西元五世紀為止，仍然是採取口誦與寫本雙軌進行。部分現存的佛教寫本，很可能是「佛塔、法塔、僧塔」的實際需求下，(摘要地)抄錄經文以埋在法塔之下，這是因應佛教儀式所作的鈔本。真的以保留文獻和教導子弟為目的「全藏佛經寫本」，恐怕要到西元六世紀之後才會陸續出現。

　　佛教傳入漢地之後，漢地重書寫文本而對口誦傳承缺乏信心，雖然初期或許有背誦「全藏」的考量，仍然翻譯了「攝頌」，並且規劃所謂「《增一阿含》四分八誦。《中阿含》四分五誦。《雜阿含》四分十誦。此《長阿含》四分四誦」。但是要在漢地純粹依賴默記來傳持佛法，顯得非常不切實際。於是，很快地在漢地進入純粹依賴寫本傳鈔的法教，而後有所謂「一切經」的寫本大藏經。

　　北宋開寶四年(西元971年)趙匡胤敕令以雕版印刷大藏經，到太平興國八年(西元983年)完成，仍舊號稱《開寶藏》，這是佛教文獻從「口誦傳承時期」進到「寫本時期」，更上一層樓而來到「雕版印刷時期」。日後「譯經院」所譯出的經論，會奉敕隨宜補入。當年受漢文化影響的各國，爭相請求宋朝官方賜贈《開寶藏》。日本僧人奝然就於西元984年請了一整度《開寶藏》回到日本。由於「大藏經」只送不賣，各國來使又一而再、再而三請藏，不是每個國家贈送一部就了事，耗費國家不少財力。蘇東坡就曾上表請皇帝不要再答應贈送這種價值不斐的文宣品。

　　台灣的「中華電子佛典協會」(CBETA)成功地將漢譯佛典數位化，讓佛教文獻進入第四期的「電子佛典時期」(又稱「數位佛典時期」)。

　　雖然時處「電子佛典時期」，過去的佛經寫本、雕版經本對佛教研究仍然有相當高的研究價值。

　　我們目前較容易接觸到的「寫本時期」的佛教文獻，主要來自「敦煌遺書」與「日本入唐僧寫經」，帖主所能見到的隸屬後者的佛教寫經有「金剛寺一切經寫本」、「七寺寫本」以及「日本宮內省所藏寫本」。

　　方廣錩老師私下對帖主教誨，大意是說：「這些古代寫本遺珍，當然是價值連城的文化瑰寶；但是，古代雕本大都由皇家開雕，在人力物力都是一時之選，期望邊疆敦煌的寫本能比皇家雕本優秀，雖有此可能，但不可能每份鈔本都是善本。」

　　這可以從私人開雕的《趙城金藏》看到，在四阿含與四本「漢譯法句經」(T210-213)，《趙城金藏》雖然保存一些令人經驗的「異讀」，但是，也出現不少耳熟能詳的通用字出錯的情況。大抵版本之間的用字差異，應該如司法斷案，持平而論，不因年代早晚、寫本或雕本而有所偏頗。

　　以下我舉幾則「寫本為例」，因為我所學在「阿含、尼柯耶」與「法句經」兩個範圍，所以我僅舉「法句經」為例。

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(1) 日本金剛寺寫本《一切經》的《法句經》〈28 道行品〉，前五首為：

1. 八直最上道，四諦為法迹，不婬行之尊，施燈必德眼。
2. 是道元復畏，見淨乃度世，此能壞魔兵，力行滅邪苦。
3. 我已開正道，為大現異明，已聞當自行，行乃解邪縛。
4. 生死非常苦，能觀見為惠，欲離一切苦，行道一切除。
5. 起時當即起，莫如愚覆淵，與墮元瞻聚，計罷不進道。

大正藏《法句經》〈道行品 28〉的前幾首偈頌為：

1. 八直最上道，四諦為法迹，不婬行之尊，施燈必得眼。
2. 是道無復畏，見淨乃度世，此能壞魔兵，力行滅邪苦。
3. 我已開正道，為大現異明，已聞當自行，行乃解邪縛。
4. 生死非常苦，能觀見為慧，欲離一切苦，行道一切除。
5. 生死非常空，能觀見為慧，欲離一切苦，但當勤行道。
6. 起時當即起，莫如愚覆淵，與墮無瞻聚，計罷不進道。

」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a18-b2)

＊＊＊金剛寺寫本第一首偈頌的第四句「施燈必德眼」，大正藏作「施燈必得眼」，前者的「德」字為錯字。「宋、元、明藏」作「施燈必得明」。原譯本應該是作「眼」字，而非「明」字。

＊＊＊金剛寺寫本第二首偈頌的第一句「是道元復畏」，大正藏作「是道無復畏」，前者經常將「无」字抄作「元」字。

＊＊＊金剛寺寫本漏抄了相當於大正藏的第五首偈頌。

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(2) 中國甘肅博物館藏《法句經》寫本(甘博本)，上述六首偈頌抄作：

1. 八直最上道，四諦為法迹，不婬行之尊，施錠必得眼。
2. 是道無有異，見淨乃度世，此能壞魔兵，力行滅眾苦。
3. 我已開正道，為示現大明，已聞當自行，行乃解邪縛。
4. 生死非常苦，能觀見為慧，若欲離眾苦，行道一切除。
5. 生死非身空，能觀見為慧，欲離一切苦，但當仂行道。
6. 起時當即起，莫如愚寖淵，與墮無瞻聚，計疲不進道。

＊＊＊甘博本第一首偈頌的第四句「施錠必得眼」，大正藏作「施燈必得眼」，前者的「錠」字為古字。

＊＊＊甘博本第二首偈頌的第一句「是道无有異」，大正藏作「是道無復畏」，前者與巴利《法句經》相符：「Eseva 唯有此 maggo 道 natthañño 無其他(道)」。所以，很有可能支謙原譯正作「是道无有異」，而不是其他眾本所顯示的「是道無復畏」。「甘博本」第四句作「力行滅眾苦」，大正藏作「力行滅邪苦」，實際上梵、巴對應偈頌均無與「力行滅眾苦」相當的用字。

＊＊＊甘博本第三首偈頌的第二句「為示現大明」，大正藏作「為大現異明」。

＊＊＊甘博本第四首偈頌的第三句「若欲離眾苦」，大正藏作「欲離一切苦」。前者未重複「一切」兩字，似乎較佳。

＊＊＊甘博本第四、五首偈頌的第一句分別為「生死非常苦」與「生死非身空」，大正藏作「生死非常苦」與「生死非常空」。大正藏有重複偈頌分別提到眾行「空、苦、非身」，因此，可能是將「諸行 Sabbe saṅkhārā」誤作「輪迴、生死」，譯者將兩首偈頌濃縮成一首，甘博本第四首翻譯「非常(無常)」與「苦」，甘博本第五首翻譯「非身」與「空」。

《法句經》卷2〈道行品 28〉：「

　知眾行空，是為慧見，罷厭世苦，從是道除。

　知眾行苦，是為慧見，罷厭世苦，從是道除；

　眾行非身，是為慧見，罷厭世苦，從是道除。

」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b19-24)

＊＊＊甘博本第三首偈頌的第二句「為示現大明」，大正藏作「為大現異明」。前者經常將「无」字抄作「元」字。

書房夜話 57：當代的「阿含、尼柯耶」研究書籍

　　本貼文介紹除了學術期刊所發表的學術論文之外，1980年之後出版的「阿含、尼柯耶」研究專書籍。

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經典的編譯：

Nyanamoli, Bhikkhu and Bodhi, Bhikkhu, (1995), The Middle Length Discourses of the Buddha. Wisdom Publication, Boston, USA. (2001 second print.)，《中部》英譯。

Bodhi, Bhikkhu, (2000), The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom Publication, Boston, USA.《相應部》英譯。

Bodhi, Bhikkhu, (2012), The Numerical Discourses of the Buddha, Wisdom Publication, Boston, USA.《增支部》英譯。

《長部》英譯雖有下一書，但是在精審方面以及精選古註都不如上列三書，所以有待重新翻譯了。

Walshe, Maurice, (1987), The Long Discourses of the Buddha. Wisdom Publication, Boston, USA. (1995 second print.)

印順法師，(1983, 1994)，《雜阿含經論會編》，正聞出版社，台北市，台灣，民國七十二年九月初版，民國八十三年二月再版。

佛光版《阿含藏》(1983-1988)，出版已逾三十年，亟待改訂。

王建偉、金暉(校釋)，(2014)，《《雜阿含經》校釋》，華東師範大學出版社，上海市，中國。此書應是目前的最佳參考用書。

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學術專著：

Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

法鼓文理學院辦理了四次國際學術研討會，分別就四阿含進行論文發表，也結集論文成書。

Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2013), Research on the Ekottarika-āgama(《增一阿含經研究》), 法鼓文化，新北市，台灣。

Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2014), Research on the Dīrgha-āgama(《長阿含經研究》), 法鼓文化，新北市，台灣。

Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2017), Research on the Madhyama-āgama(《中阿含經研究》), 法鼓文化，新北市，台灣。

Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2020 預訂), Research on the Saṃyukta-āgama(《中阿含經研究》), 法鼓文化，新北市，台灣。

無著比丘也就四阿含的部分經典進行比較研究。

Anālayo, Bhikkhu, (2012), Madhyama-āgama Studies, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

Anālayo, Bhikkhu, (2015), Saṃyukta-āgama Studies, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

Anālayo, Bhikkhu, (2016), Ekottarika-āgama Studies, Dharma DrumBuddhist College, New Taipei City, Taiwan.

Anālayo, Bhikkhu, (2017), Dīrgha-āgama Studies, Dharma DrumBuddhist College, New Taipei City, Taiwan.

漢譯《別譯雜阿含經》研究：

Bingenheimer, Marcus, (2011), Studies in Āgama Literature–with special reference to the Shorter Chinese Saṃyuktāgama 《別譯雜阿含經之研究》, Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.

楊郁文，(1993)，《阿含要略》，法鼓文化出版社，新北市，台灣。

楊郁文，(2000)，《由人間佛法透視緣起、我、無我、空》，甘露道出版社，台北縣，台灣。

無著比丘著，釋自鼐、釋恆定、蘇錦坤、陳布燦、王瑞鄉翻譯，《念住—通往證悟的直接之道》，香光書鄉出版社出版，2013年初版，2018年再版。

書房夜話 56：水野弘元教授

　　水野弘元教授曾於 1978年4月6日到佛光山演講，講題為「南北傳佛教的基本差異」。

　　水野弘元(Mizuno Kogen, 1901-2006)是著名的佛教學者，他在漢譯佛教文獻、巴利佛教文獻以及兩者之間的比較研究有非常重要的貢獻，他既是最初的幾位在漢巴文獻比較研究奠基者，也是達和法師與吳老擇教授的巴利學老師。帖主對水野弘元教授的學問十分崇敬。 　　水野弘元在西元2000年左右出版了《水野弘元著作選集》，這三冊也就成為巴利三藏與漢譯四阿含研究者的必讀書籍。(漢譯本由「法鼓文化出版社」出版，扉頁還有一百歲高齡的水野弘元的「中譯本序」) 《佛教文獻研究，水野弘元著作選集(一)》，(2003)，許洋主翻譯。 《佛教教理研究，水野弘元著作選集(二)》，(2000)，釋惠敏翻譯。 《巴利論書研究，水野弘元著作選集(三)》，(2000)，釋達和翻譯。

　　本文用意在指出水野弘元對漢譯佛教文獻的一些值得商榷的論述，一則用以向大師致敬，二則讓學者可以不因水野教授巍如泰山的學術地位，而因襲他的疏漏。

　　我個人的感覺是，水野弘元在漢譯阿含經與《法句經》所下的結論，大多根據其他論書、律書或「序」的敘述；相較起來，他用「一部經、一部經」或「一首偈頌、一首偈頌」的比較研究所得出的結論比較少。也就是說，水野教授在《佛教文獻研究》一書的結論，出於外證要比經文、偈頌本身的證據(內證)多了很多，而很不幸的，由「內證」來檢驗水野教授的結論，他的一部分結論可能站不住腳，證據薄弱。有些結論是因「失檢」(未檢閱出所有相關資料)而造成失誤。 　　在此略舉幾例：

1. 水野弘元教授主張現存《增一阿含經》與《中阿含經》是出自同一譯者，我們知道《增一阿含經》是譯自曇摩難提的默誦，裡面的某些經典出現有大乘元素。這當中還有「合集」與「抽換」的問題待解。相對於此，《中阿含經》是由僧伽提婆依據梵本再譯，兩者在專有名詞有頗大差異，更何況現存《中阿含經》並未出現大乘元素的內容。水野弘元教授的主張應該是難以成立的。
2. 水野弘元教授主張T210《法句經》的翻譯，支謙參考了七百頌的「葛氏譯本」。我認為僅憑〈《法句經》序〉「近世葛氏傳七百偈，偈義致深，譯人出之頗使其渾」等二十字，無法得出此一結論。
3. 水野弘元提到的以下結論都不是確切不移的主張： (1) 「《經律異相》中亦曾有八處細注(指該段引文)為引自《雜阿含經》，其所援用者，與今日之《雜阿含》完全一致」。(2) 「《經律異相》五處所引用之《中阿含》經文中，僅有第二引文與今之《中阿含》相同，其他四者則證知並非引自現存之《中阿含》，可能是出自曇摩難提所譯之《中阿含》。故知梁代時，曇摩難提之《中阿含經》依然存在於某處」。「以上將《經律異相》所引用《增一阿含》之處，共計十五次，一一加以檢討。其中，可視作引自今本《增一阿含經》者，僅第七、第九、第十二、第十三等四次，其餘十一次則屬今已不存之別本《增一阿含經》」。 (3) 對《經律異相》有近似總結的評語：「《經律異相》之引文已如上述，其引自《雜阿含經》者，則皆從現存《雜阿含經》中所引用；但若是引自《中阿含經》與《增一阿含經》，則除引用現存者之外，引自今已失佚之《中阿含經》與《增一阿含經》者亦不少。此種現象誠如〈中阿含經解題(補遺)〉所指出的，係由於梁代時尚有今已亡佚之曇摩難提譯之《中阿含經》與《增一阿含經》存在，因而《經律異相》多予引用。」

以今日而言，應該避免這種「概括式」的推測，應該扎實地作逐經、逐頌的比較研究。

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書房夜話 55：單數、雙數、多數

　　漢語和漢字沒有單數、雙數、多數之分，古代文字語詞要表達多數，是採用「爾曹、卿輩、人眾(眾人)、諸生」的複合字，漢語學家可以從「複數」或「被動語態」的表達方式作「文獻的年代判定」。較著名的是以此方法鑑定「樂府詩」〈木蘭詞〉和〈孔雀東南飛〉的創作年代。

　　漢字沒有所謂「單數、雙數、多數」的型態，例如「木、林、森」，並不代表「一棵樹、兩棵樹、多棵樹」，也就是說，「木」字不是單數。

　　勉強來說，「孖」是「雙生子」，代表雙數，但是，這是十萬分之一(或者說是百萬分之一)的特例。

　　我們此處要討論的是印度語系的佛教經典語言，如巴利、犍陀羅語、吠陀梵語、中古梵語(佛經中所稱的「雅語 chanda」)、近古梵語(梵文佛經的梵語，它與現代梵語的關係猶如當代英語和莎士比亞戲劇中古英語的差別)。

　　辛島靜志老師在台灣講學時跟我提起，他自己的著作指出某些出土梵語寫本呈現「偈頌用語比長行用語古老」的現象。這是從字詞拼寫、各種詞格(主格、受格、從格、與格、呼格、具格、屬格、處格等等拼寫變化)與「單數、雙數、多數」的拼寫來判定。這些「年代層」和「地域別」的特徵經過漢譯後，就無法辨識。

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　　Dipak Kumar Barua 教授在書中說，吠陀梵語中名詞具有「單數、雙數、多數」的型態，而巴利僅有「單數、多數」的型態，巴利的名詞不具「雙數」型態；因此，當巴利將名詞的雙數拼寫成吠陀梵語的「雙數字尾」時，就稱之為「吠陀梵語殘餘」，代表此處與吠陀梵語有些淵源。