法友飛鴻 547：佛教中國化

2025/6/25

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佛教中國化應該分兩個面向來討論：
1. 民國建立以前，佛教中國化了嗎？
2. 民國建立以後，中國的宗教界和學術界做了哪些「中國化」的努力呢？
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討論之前，我先引述范慕尤《預流之學--佛教文獻對勘研究》的內容，書中第五頁標題為〈佛典翻譯中國化的研究〉。范慕尤提及的「翻譯中國化」主要有兩點：一、刪去佛典的不妥內容而缺譯。二、以「格義」翻譯或詮釋佛典。
我不認為「刪去佛典的部分內容而缺譯」，是「中國化」。
例如，宋真宗天禧元年(西元1017年)就曾下令不許某些新譯經典入藏(歷代皇帝均將入藏與否的判定，歸皇帝掌握)
《佛祖統紀》卷44：「天禧元年(西元1017年)四月，(宋真宗)詔曰：『金仙垂教實利含生，貝葉謄文當資傳譯。苟師承之或異，必邪正以相參；既失精詳，寖成訛謬。而況葷血之祀甚瀆於真乘，厭詛之辭尤乖於妙理；其新譯《頻那夜迦經》四卷不許入藏。自今後，似此經文不得翻譯。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 405, c26-p. 406, a2)。
至於以「格義」翻譯佛經，或將「地獄 niraya(巴利), niraka(梵語)」翻譯成「太山」，也是翻譯範疇常見的「歸化 domestic」策略，即使今日當代的翻譯，對於本土所無的詞彙也不異「歸化 domestic」與「異化 foreign」兩種選擇。
因此，所謂的「佛典翻譯中國化」的措辭，應該是有待進一步商量。
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回到第一個議題：【民國建立以前，佛教中國化了嗎？】
這又可以分兩項來看。首先，民國建立以前，其實未出現「中國」一詞，各朝代也未以「中國」自稱，【佛教中國化了嗎？】此一問題顯得有點進退失據。其次，今日「中國佛教」其實包含漢、藏、蒙、滿、雲南的佛教，歷史上，除了漢地佛教，還有遼、西夏、金、吐蕃及西域諸國，混為「中國佛教」一爐而談，不是名不正，就是糾纏不清。
我們改談「漢地佛教」是否「漢化」？
這可分幾個層次來觀察？
1. 「漢地佛教」是否建立漢地獨有的經典或思想體系？
2. 「漢地佛教」是否改變了佛教的僧伽架構？
3. 「漢地佛教」是否建立了獨自的「解脫系統」或「修證理論」？
4. 「漢地佛教」是否採納了儒、道的儀軌或思想？
5. 「漢地佛教」是否形成漢地獨有的宗教儀軌、建築與藝術？

很顯然地，漢地建立了漢化的塔寺、雕塑、美術與僧伽的服裝，漢地也做了一些改變，例如：「放棄了不執持金錢戒」、「『將寺院不舉火而僧眾托缽乞食』改為『典座、大寮的在寺烹煮』」等等屬於第五項範圍，可以算是「漢化」。除此之外，我個人認為唐朝中期以後的「禪宗」與「三階教」可以算是「漢化佛教」(幾年前，我還見過一些「佛教偏激之士」主張「禪宗」算是「附佛外道」，不能算是「漢化佛教」)，此外，其他教派很難算得上是另外四項所列舉的「漢化佛教」。
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【2. 民國建立以後，中國的宗教界和學術界做了哪些「中國化」的努力呢？】
這不是我的關注範圍，我就保持沉默了。

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林悟石 (2025/6/27)

，老師您好～

1) 關於民國建立前的「佛教中國化」的問題，如果我們認為「有個佛教傳入中國，並且受到中國文化影響而有所改變」，那這樣很明顯就可以界定「佛教中國化」的歷史現象存在。

然而這是建立在「有個佛教傳入中國」的前提上——換言之，如果該前提不成立，佛教中國化的敘事就無法成立。這就是Robert H. Sharf二十年前的主張——雖然我覺得他現在應該不會那樣主張了。然而，這個問題還是值得進一步思考：什麼是佛教？因為，如果我們無法確定傳入中國的「佛教」的樣貌，以及傳入中國的到底是不是「佛教」（換言之，什麼才是「佛教」），那其實「佛教中國化」的問題始終很難討論。

反過來，「中國文化」也有同樣的問題——什麼是「中國文化」？

2) 其實我多少已經不太想要直接處理「佛教中國化」這個現象本身是否存在與內容為何的問題，因為我覺得我很難釐清前面提到的問題。所以我現在是比較後設地去處理，使用「佛教中國化」這個架構去理解或解釋「某個我們稱之為『佛教』的宗教在中國的本土化過程」，背後有哪些預設，以及，會帶來什麼尚未被注意到的後果。

我才會視「佛教中國化」是一個「雙面刃」，是因為，這乍看之下是一個同時認同中國文化與佛教的學者的解套——換言之，我覺得可以寫一篇論文討論，「佛教中國化」如何作為同時想認同佛教與中國文化的學者或知識份子的嘗試方案。然而，其實背後的殺著是會讓這些學者在是否要拋棄佛教核心的「印度身份」這點上犯難——不能丟，但又不能撿——丟了，則中國佛教的核心跟印度佛教無關，那中國佛教怎麼稱為「佛教」？撿了，則中國佛教的核心還是印度佛教，那到底哪裡中國了？魚與熊掌不可得兼，難以腳踏兩船。

最後，他們還是得進行認同的選擇：先是中國文化，還是佛教？，

「北宋譯經事業」的評論

北宋太宗於西元982年建成譯經院開始佛典翻譯事業，一直到神宗於西元1082年廢除傳法院(改自譯經院)，這一百年間，總共翻譯了259部經，共727卷。(《佛祖統紀》卷45：「上御製天竺字源序賜譯經院。…梵本一千四百二十八。譯成五百六十四卷」(CBETA, T49, no. 2035, p. 409, c24-p. 410, a3)。)

沈丹森在他的論文指出，宋朝譯經有「誤譯與譯文艱澀含混、難以卒讀」、「譯文有抄襲、剽竊 (plagiarism) 而非出自翻譯的現象」、「對當代及後代佛教幾乎沒有影響」、「遺漏了許多佛教中觀學派與佛教因明的重大著述」等等問題；也就是說，新譯佛典既未對譯經院外的僧侶講述，譯經院外的僧團也未渴求能夠聽聞、修習這些新譯的佛典內容與教導。
Sen, Tansen 沈丹森, (2002), ‘The Revival and Failure of Buddhist Translations during the Song Dynasty’, T’oung Pao, issues 88, pp.27-80, Leiden, Netherlands.
范慕尤則引述冉雲華的論點(1966)，認為宋代所譯經典無論當時還是後世都幾乎沒有影響。其原因為：
第一，當時中國佛教逐漸禪宗化，各宗派只重視本派經典及漢地的注釋，而且相比於研習經典，禪宗更重視自我領悟。
第二，宋代新儒家興起，王安石等代表人物對佛教持批判態度。
第三，當時的譯者依附於朝廷，所譯經典都要經過朝廷的審查，原意必然有所改易。
第四，也是經常被批評的，就是譯經的質量；宋代的譯經不夠嚴謹，錯漏之處較多。
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帖主認為，沈丹森所述較有理據，范慕尤所引的冉雲華論文則似為依印象而下語評論。
從《法集要頌經》能夠忠實地譯出T210《法句經》與《出曜經》所無的偈頌來看，不需懷疑翻譯團隊的由梵譯漢的能力，那麼，引用前譯應該是出於翻譯策略了。
例如鋼和泰就指出《犍稚梵讚》、《七佛讚唄伽他》、《佛說文殊師利一百八名梵讚》三篇讚頌的翻譯非常精密、十分慎重；也就是說，這三篇譯者的梵、漢語言能力甚受推崇。
鋼和泰說：「我們把法天的音譯本和梵文對照著看，就可以知道他翻譯梵音的方法實在是非常精密的。他連那極微細的區別都不肯放過。」
雖然沈丹森認為宋代譯經事業有「譯文有抄襲、剽竊而非出自翻譯」的現象，帖主認為還是應該因人而論，不宜以偏概全，抹殺其他譯師的貢獻。
請參考蘇錦坤〈《法集要頌經》的翻譯議題〉，(2016)，《正觀》79期，99-171頁，南投縣，台灣。
https://www.academia.edu/43967429/_%E6%B3%95%E9%9B%86%E8%A6%81%E9%A0%8C%E7%B6%93_T213_%E7%9A%84%E7%BF%BB%E8%AD%AF%E8%AD%B0%E9%A1%8C_2016_in_Chinese_

飲與快樂 pīti

巴利《法句經》79頌：

Dhammapīti sukhaṃ seti, vippasannena cetasā;
Ariyappavedite dhamme, sadā ramati paṇḍito. (79)
得到法樂的人以明淨心住於安樂，
智者恆樂於賢聖所說的法。(79)

《法句經》79頌的前兩字為「Dhammapīti seti」。主詞是「Dhammapīti」(第三人稱單數)，動詞為「seti」。主詞「Dhammapīti」有兩種不同的解釋，一種是「飲法」，另一種是「法樂」。我們可以讀到，古代漢譯對應偈頌並未出現「飲法」的意思。例如《法句經》：「喜法臥安」，《出曜經》：「愛法善眠寤」，《法集要頌經》：「愛法善安隱」。動詞「seti」也有兩種意思，一種是「躺(臥)」，另一種是「住於」。
《法句經》與《出曜經》翻譯作「躺(臥)」，《法集要頌經》「愛法善安隱」似乎是翻譯為「安住」。動詞有兩個副詞：「快樂地 sukhaṃ」和「以明亮的心 vippasannena cetasā」。所以整句為「法樂能以明亮的心快樂地眠臥」，或者「飲了法味能快樂地以明亮的心安住」。
Norman 指出，偈頌第一句 Dhammapīti ，在梵文《法句經》30.13頌作 Dhammaprīti 是「joy喜樂」而 Dhammapīti 是「drinking 飲」。
因此，巴利「Dhammapīti 」其實兼有「於法喜樂」及「飲法」兩種意涵。
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范慕尤《預流之學》57頁提到梵本有一"pīyante"，藏文翻譯為「'thung 'gyur」，意思為「喝、飲」。此處漢譯為《佛說無二平等最上瑜伽大教王經》卷2：「妙色最上眾莊嚴，見應愛樂勿生怖。」(CBETA, T18, no. 887, p. 519, b10-11)，是說「如同見到美麗的形貌，應覺得喜樂而不要心生恐怖」。所以，范慕尤認為這個字應該是"prīyante"，梵語字根為 "prī- 喜愛"，范慕尤認為梵本此處抄寫作"pīyante"是抄寫訛誤，應抄作"prīyante"才算正確。
其實，也可以看作此經的原文不是梵語，而是一種"pīti"兼具「喜愛」與「飲用」兩種字義的語言或文字，在梵語化時未轉寫成合適的字義。
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《法句經》卷1〈明哲品 14〉：
「喜法臥安，心悅意清，
　聖人演法，慧常樂行。」(CBETA, T04, no. 210, p. 564, a6-7)。
《出曜經》卷27〈樂品 31〉：
「愛法善眠寤，心意潔清淨，
　賢聖所說法，智者所娛樂。」(CBETA, T04, no. 212, p. 754, c17-18)。
《法集要頌經》卷4〈樂品 30〉：
「愛法善安隱，心意潔清淨，
　賢聖所說法，智者所娛樂。」(CBETA, T04, no. 213, p. 794, b22-23)。

瀚邦佛學研究中心的直播影片(2017/10/21)

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陳寅恪與《金剛經》

陳寅恪(1890—1969)為二十世紀最負盛名的歷史學家，他也是當年歐美學者推崇的佛教文獻學家，不僅入選英國皇家學會的海外院士，牛津大學也多次力邀他到倫敦擔任漢學教授，他也算是二十世紀跨語言文本佛學研究的奠基者之一。

清華大學最初創立時，1925年僅設立「清華國學研究院」，曾聘四大導師：王國維、梁啟超、陳寅恪、趙元任。
當時，陳寅恪所開的課程之一，即為「梵文《金剛經》之研究」，他的學生姜亮夫回憶情景：「陳寅恪在清華講《金剛經》，他用十幾種語言，用比較法來講，來看中國翻譯的《金剛經》中的話對不對，譬如《金剛經》這個名稱，到底應該怎麼講法，那種語言是怎麼說的，這種語言是怎麼講的，另一種又是怎樣，一說說了近十種，最後他說我們這個翻譯某些地方是正確的，某些地方還有出入，某些地方簡直是錯誤的。因此寅恪先生的課我最多聽懂三分之一（而且還包括課後再找有關書來看弄懂的），除此之外，我就不懂了。」
1923年陳寅恪寫給妹妹的書被刊登出來，後來稱此文為〈寄妹書〉，信中提到：「佛教：『大乘經典，印度極少，新疆出土者亦零碎；及小乘律之類，與佛教史有關者多。』中國所譯，又頗難解；我偶取《金剛經》對勘一過，其注解自晉唐起至俞曲園止，其間數十百家，誤解不知其數。我以為除印度西域外國人外，中國人則晉朝唐朝和尚能通梵文，當能得正確之解，其餘多是望文生義，不足道也。」
(帖主按語：「也就是說，1942年江味農居士《金剛經講義》，這是純從漢譯、漢地註解去詮釋的一端。另一端則是藉由梵文寫本，對照古代漢譯的六個譯本去詮釋。)
季羨林說，東方古代語言的掌握，主要以比較語言學方法，即用一種文字之佛教經本與其譯本相比照，進而探究不同語言之規律與變化。陳寅恪之語言學習與文獻閱讀是相關聯的。例如學習梵文時，陳寅恪就專門聽過梵文《金剛經》研究課程。
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當年陳寅恪「梵文《金剛經》之研究」的內容，我們無從想像。藉由范慕尤《預流之學》的第三部分「《金剛經》的文獻學研究」，我們可以得知，當年陳寅恪所能上手閱讀、考察的僅是一個版本：
Brian Houghton Hodgson(1800-1894) 和 Daniel Wright (1833–1887) 在尼泊爾收集了很多《金剛經》寫本，大致是12-18世紀的寫本。
謬勒 (Max Müller, 1823-1900) 在 1881 年發表了梵文《金剛經》的羅馬字母轉寫本；此一版本主要是來自以下敘述的日本大阪「高貴寺」轉抄本，及中國的兩個梵文版本(北京嵩祝寺本及「攝陀羅尼本」)。學者認為尼泊爾《金剛經》寫卷的較佳精校本，應該是 Edward Conze (1957), P. L. Vaidya (1960)
陳寅恪當年應該是從老師呂德斯 (Heinrich Lüders,1869-1943)取得尼泊爾梵文《金剛經》的複寫本，以及依靠穆勒 1881 年的轉寫本與帕吉特1916年的轉寫本，所進行的研究。
今日學者，有下列版本可供參考：
1. Brian Houghton Hodgson(1800-1894) 和 Daniel Wright (1833–1887) 在尼泊爾收集了很多《金剛經》寫本，大致是12-18世紀的寫本。
2. 吉爾吉特寫本：1931年在巴基斯坦北部的「吉爾吉特 Gilgit」發現一批「佛教混合梵語 Buddhist Hybrid Sanskrit」的寫本，其中有梵文《金剛經》寫本，約抄寫於西元五、六世紀之間，為現存的最古老寫本。
3. 史坦因在新疆發現的梵本， 1916年帕吉特(E. F. Pargiter)轉寫出版。
4. 阿富汗巴米揚(Bamiyan) 寫本，僅為碎片。
5. 日本入唐僧轉抄本(日本大阪「高貴寺」轉抄本)：各僅存七八頁，應該是依據日本入唐僧在唐抄攜回的梵本的轉抄本。
6. 藏文翻譯本。
5. 敦煌梵語殘片，不全。
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何離巽(Paul Harrison)的論文主張，《金剛經》的梵文寫本顯示一個由簡入繁的編輯過程，在漢譯的六個版本也或多或少顯示此一特性。
1. 西元402年鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》(T235)
2. 西元509年菩提流支譯《金剛般若波羅蜜經》(T236)
3. 西元562年真諦譯《金剛般若波羅蜜經》(T237)
4. 西元605年達摩笈多譯《金剛能斷般若波羅蜜經》(T238)
5. 西元648年玄奘譯(《大唐內典錄》卷5：「能斷金剛般若經」(CBETA, T55, no. 2149, p. 282, b16))
6. 西元704年義淨譯《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》(T239)
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舉例來看。
楊白衣，(1981)，〈《金剛經》之研究〉，《華崗佛學學報》第5期，57-111頁，中華學術院佛學研究所，台北市，台灣。
許洋主，(1996)，《新譯梵文佛典《金剛般若波羅蜜經》》，全五冊，如實佛學研究室，台北市，台灣。

此經在校勘上的重要議題是，「爾時，須菩提白佛言：『世尊！當何名此經？我等云何奉持？』佛告須菩提：『是經名為《金剛般若波羅蜜》。以是名字，汝當奉持。』」(CBETA, T08, no. 235, p. 750, a11-13)
經文似乎應於此結束，接下來經文所問與前面相似。
如：
「須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？」(p. 750, a20-23)「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？」」(p. 749, a21)
「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」(p. 751, a8-10)(p. 748, c27-29)
「如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」( p. 751, a16-17)(p. 749, c16-17)
「以滿三千大千世界七寶布施，是人所得福德，寧為多不？」(p. 751, b29-c1)(p. 749, b18-19)

楊白衣提及這樣的重複，可能是：
「由此推測，後半部可能是後代增加的部分，否則即是：有二種不同版本的『金剛經』，於某一時期合併成為現存的『金剛經』。此種情形並不限於『金剛經』，其他的大乘經典也有很多相同的例子，如『法華經』即是最顯著的例子。」

從同本異譯來看，義淨譯《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》(CBETA, T08, no. 239, p. 771, c24)有此重複，恐怕必須從梵、藏文本來判斷。

諸家對鳩摩羅什《金剛經》譯本的批評

西元402年鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》(T235)
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1. 真諦法師：《金剛般若波羅蜜經》卷1：「尋此舊經，甚有脫悞(誤)；即於壬午年五月一日重翻，天竺定文依婆藪論釋，法師善解方言，無勞度語。」(CBETA, T08, no. 237, p. 766, c4-7)

2. 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷7：「今觀舊經，亦微有遺漏。據梵本具云『能斷金剛般若』，舊經直云『金剛般若』。欲明菩薩以分別為煩惱，而分別之惑，堅類金剛，唯此經所詮無分別慧，乃能除斷，故曰『能斷金剛般若』，故知舊經失上二字。又如下文，三問闕一，二頌闕一，九喻闕三，如是等。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 259, a18-24)。

3. 「爾時，須菩提白佛言：『世尊！當何名此經？我等云何奉持？』佛告須菩提：『是經名為《金剛般若波羅蜜》。以是名字，汝當奉持。』」(CBETA, T08, no. 235, p. 750, a11-13)
經文似乎應於此結束，接下來經文所問與前文相似。

4. 雖然，有古德及近代歐美學者評論鳩摩羅什的《金剛般若波羅蜜》譯本，羅什有省略及改譯的痕跡；但是，依據帕吉特(E. F. Pargiter)轉寫史坦因在新疆發現的梵本， 1916年帕吉特(E. F. Pargiter)轉寫的史坦因在新疆發現的梵本，羅什在差異處，都顯示帕吉特轉寫本的特色。
唯獨「九喻缺三」的部分，羅什確實與現存所有梵本不同。
羅什的翻譯：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28-29)。
玄奘譯：「諸和合所為，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。」(CBETA, K05, no. 16, p. 1009, c8-9)。
菩提流支譯：「一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。」(CBETA, T08, no. 236a, p. 757, a7-8)
義淨譯：「一切有為法，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。」(CBETA, T08, no. 239, p. 775, b22-23)。
梵本九喻為：(【】之中，為羅什的翻譯用語)
1. 星 tārakā
2. 翳 timira 黑暗【影】
3. 燈 dīpa
4. 幻 māyā 【幻】
5. 露 avaśyāya 【露】
6. 泡 budbuda 水泡 【泡】
7. 夢 svapna 【夢】
8. 電 vidyut 閃電【電】
9. 雲 abhra

羅什「九喻缺三」的翻譯，缺了 1. 星 tārakā，3. 燈 dīpa，9. 雲 abhra
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羅什譯《金剛般若波羅蜜經》：「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」(CBETA, T08, no. 235, p. 750, a14-15)。
菩提流支譯《金剛般若波羅蜜經》：「是般若波羅蜜，如來說非般若波羅蜜。」(CBETA, T08, no. 236b, p. 758, c20-21)
真諦譯《金剛般若波羅蜜經》：「是般若波羅蜜，如來說非般若波羅蜜。」(CBETA, T08, no. 237, p. 763, b28-29)
玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》卷1：「如是，般若波羅蜜多，如來說『非般若波羅蜜多』，是故如來說名『般若波羅蜜多』。」(CBETA, K05, no. 16, p. 1004, a6-8)。
其實梵本呈現的第二句是「如來說『非波羅蜜多』」，而不是「如來說『非般若波羅蜜多』」。
如果用 A 代表「般若」，用 B 代表「波羅蜜多」；
「佛說『般若波羅蜜多』，即非般若波羅蜜多，是名『般若波羅蜜多』。」
可以寫成「佛說AB，即非AB，是名AB。」
而梵本就成為「佛說AB，即非B，是名AB。」
這一版本顯現在隋朝達摩笈多的翻譯，《金剛能斷般若波羅蜜經》：「智慧彼岸到；如來說，彼如是非彼岸到；彼故，說名智慧彼岸到者。」(CBETA, T08, no. 238, p. 768, b26-28)
唐朝義淨法師譯，世親菩薩造的《能斷金剛般若波羅蜜多經論釋》：「即經云『如來說為般若波羅蜜多者，彼即非波羅蜜多』。」(CBETA, T25, no. 1513, p. 878, c15-16)。

書房夜話 430：你是來聽故事的嗎？

大部分台灣佛教徒都比較喜歡聽故事，比較不喜歡聽學問、講事實(基於「文獻」描述的事實)。

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關於覺音論師，大家熟悉的故事是：
在摩訶男王（409～431）的時代，覺音來到錫蘭的首都阿耨羅陀補羅，住在「摩訶毘訶羅(大寺)」，從僧伽波羅(眾護)長老學習僧伽羅文的注疏和上座部的三藏教理。通過了努力學習，掌握了僧伽羅文的佛學精義，他便請求大寺的僧眾，提供他大寺內保存的參考書籍，便利他對一切經論的注釋工作。大寺僧眾為了考試他的學力，從經中選了二頌，叫他先去試行解釋。他便寫了一部定名為《清淨道論》的作品，獻給大寺長老，僧眾讀了這部著作，都認為非常滿意，才給他一切經論注疏。覺音住在乾他伽羅寺時，便把一切僧伽羅文的注疏都譯成了摩竭陀文；之後，他回印度去朝禮聖菩提樹。
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或者像是巴利《大史》所描述的：
「他簡略地把三藏和注釋綜合在一起，寫了一本書，叫《清淨道論》。他把通曉佛陀思想的比丘都召集到一起，在偉大的菩提樹旁開始朗讀他的著作。天神們為了讓人們了解他的偉大，把書銷毀，但兩、三次地再生。當書第三次被拿出閱讀的時候，天神們又擺出另外的兩本書。
以後比丘們共同閱讀三本書，既是綜合摘要，又是連續。這三本書和上座部本文的語句、文字無不相同，僧團感到特別滿意和高興，一再高呼「毫無疑問，這就是彌勒！」
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從上面的敘述，可以讀到「大寺的僧眾要求覺音論師解釋經中的偈頌，於是他寫了《清淨道論》，於是大寺的僧眾才同意他『翻譯』僧伽羅文古註」。
可是，《清淨道論》第184頁中，有句“Ugghāṭitāpi hi itthī purisassa cittaṃ pariyādāya tiṭṭhatī”ti majjhimaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ"。覺音論師明白地說到這是引自《中部註》，如果覺音論師先著《清淨道論》，然後才著《中部註》；或者說「覺音論師先著《清淨道論》之後，才讓他看古錫蘭語的《中部註》」，他怎麼有辦法在《清淨道論》之中引用《中部註》？
但是，在其他處他又說：
iti pana sabbaṃ yasmā, visuddhimagge mayā suparisuddhaṃ. vuttaṃ tasmā bhiyyo, na taṃ idha vicārayissāmi. (Sv I 2; Ps I 2; Spk I 2; Mp I 2)
但是，我已經在《清淨道論》簡潔地說明了這些，因此我在此不再說明。
But all this (discussion of morality, etc.) has been stated by me very succinctly in Visuddhimagga. Therefore I will not consider it here.
這兩者可能必須合併考量。
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像封興伯等巴利文獻學者認為現存的著作和註釋，僅有「《四部》註」、《善見律毘婆沙》及《清淨道論》是覺音論師所著，其餘如「《阿毘達摩》註」及「《小部》註」不能劃歸覺音論師。
如封興伯說：
Pj [Paramattha-jotika] I (《小誦》註) 及 Pj II (《經集》註) 都無法考證年代，也無法舉出兩者的關聯，僅僅是兩者都歸功於覺音所註。除此之外，兩者都無法找到與覺音的直接關聯。 Ja [Jataka-atthavannana 本生註] 和 Dhp-a [Dhammapada-atthakatha 法句註] 傳統上都只認為覺音所註，但是現代學者都對此提出「正確的」質疑。
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《清淨道論》的「勸請者」僅出現於卷末的「跋」。
覺音論師在《清淨道論》的「跋」中說：
Vibhajjavādi-seṭṭhānaṃ theriyānaṃ yasassinaṃ Mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsajassa vibhāvino. Bhadantasaṅghapālassa . . . Ajjhesanaṃ gahetvā (Vism 711)
After taking the suggestion of the wise Venerable Saṃghapāla, born into the lineage of the famous Elders who are the greatest of vibhajjavādins (i.e, those who hold the doctrine of analysis) and residents of the Great Monastery (Mahāvihāra)...
受來自「住於大寺 Mahāvihāra 的最勝分別說部傳承」的尊者僧護 Saṅghapāla 的勸請...
元亨寺版《清淨道論》卷23：「受大德僧護之懇請，欲令正法之存續，造此〔清淨道論〕我得福聚[36]，」(CBETA, N69, no. 35, p. 469, a2-5 // PTS. Vism. 712)，[36]福聚（puññasañcayo），於底本之 paññasañcayo 是錯誤。
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也就是說，傳說中的「大寺派上座為考量陌生的客比丘，要求此一客比丘寫些論議來呈現他自己的程度」，應該是站不住腳的，至少，覺音論師自己沒這麼說。
如果覺音論師沒說，後代的人怎麼知道有此事？

《念住，通往證悟的直接之道》再版出書 (2018/2/15 舊文)

　　上星期三(2/7)在台北市健康路上妙音精舍的法師跟我談起，問我是否認識自鼐法師，我說認得呀。法師說，自鼐法師創辦的「僧伽終身教育學會」就在民生東路巷子裡，離此不算太遠。

　　2/14 剛好在台北有一個空檔，車停在延壽街上，緩步走到該學會的會址。接待的居士問我有何事務，我說，只是順道過來跟好久不見的自鼐法師問候，打聲招呼。居士說，真不巧，自鼐法師剛好不在。我說，沒事，我改天再前來拜訪。
　　居士要我留個姓名，好跟自鼐法師通報。我說，法師有我的 email 住址，寫個姓名即可。旁邊的法師看到我的名字，說「原來你就是蘇居士呀...」，原來就是一起和自鼐法師就《念住，通往證悟的直接之道》作翻譯後編訂審稿的恆定法師。
　　互相交換訊息之後，恆定法師問我是否收到該書的第二版。我說，沒有。原先自鼐法師告訴我初版很受歡迎，很多佛教寺院都來請書，因此很快就沒存書了。經過多方督促，終於決定再版，法師問我還要多少本，我給了數量和郵寄地址，卻始終沒收到書。
　　沒想到無意間在「僧伽終身教育學會」請到了此書。
　　恆定法師和我都提到此書 Windhorse 出版的英文原書，裝訂得不理想，我們兩人各自的書，書頁都像秋天的楓葉紛紛飄落，必需小心收存。答應下次到「僧伽終身教育學會」幫恆定法師帶去一本新的英文原書。
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新書(第二版)有一些小訂正，與第一版不完全相同。

豎起了「身毛」、還是豎起了「衣毛」？(2019/4/18 舊文)

《雜阿含1314經》：
「貪恚何所因，不樂身毛竪，
　恐怖從何起，覺想由何生？
　猶如鳩摩羅，依倚於乳母。」(CBETA, T02, no. 99, p. 361, a28-b1)。
對應經典是《相應部10.3經》：
‘Rāgo ca doso ca kutonidānā,
Aratī ratī lomahaṃso kutojā;
Kuto samuṭṭhāya manovitakkā,
Kumārakā dhaṅkamivossajantī‘
莊春江老師解釋：「衣毛皆豎/身毛竪(SA)；心驚毛竪(豎)(SA/AA)；身毛為豎(GA)；舉身毛豎(竪)(MA)；衣毛為豎(DA)」，南傳作「身毛豎立」
(lomāni haṭṭhāni, lomahaṃsa, lomahaṭṭhajāto，逐字譯為「身毛-豎立-已生」)，菩提比丘長老英譯為「驚嚇；喪膽」(terrified, SN/AN)，智髻比丘長老英譯為「他的髮端豎立」(with his hair standing on end, MN)。」
莊春江老師只是簡單陳述「相當於 lomahaṃso 的字」，漢譯有時譯作「身毛」，有時譯作「衣毛」，並未評論何是何非。
《增支部8.70經》
'bhiṃsanako salomahaṃso'
《中阿含36經》對應經文譯作：「(阿難見已)恐怖，舉身毛竪」(CBETA, T01, no. 26, p. 477, b28-29)。
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但是，《雜阿含944經》卻有如此的譯文：「汝等見諸眾生而生恐怖，衣毛為竪。」
對應的《別譯雜阿含337經》作「汝等比丘若見有人，心生驚怖，身毛為竪。」
「衣毛為竪」的譯詞不在少數，《雜阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》都有類似的例子(例如《長阿含26經》卷16：「皆悉驚愕，衣毛為竪」(CBETA, T01, no. 1, p. 105, b4-5) 《雜阿含604經》卷23：「尋生恐怖，衣毛皆竪」(CBETA, T02, no. 99, p. 164, a12-13)。《增壹阿含18.7經》「便生恐懼，衣毛皆竪」(CBETA, T02, no. 125, p. 592, a22-23)。)。
但是，從《增壹阿含30.3經》的例子：「尊者般特化作五百頭牛，衣毛皆青；在牛上結加趺坐…『此諸大群牛，衣毛皆青色，在上而獨坐，此是汝師耶？』」 五百群牛應該不穿衣服，所以「身毛」應該比「衣毛」合理，
這樣的差異可能是抄寫時，誤將「身」字當作「衣」字所造成的。
人類恐怖懼怕時，毛孔緊縮造成汗毛豎立，這是一般經驗。以印度而言，甚少穿動物的毛皮，一恐怖而造成衣毛豎立，與常理不符。
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https://www.youtube.com/embed/vCPfiY6Gx7I

開印法師：「還滅緣起」？（20220705）

https://www.facebook.com/kaiyin.shi/posts/pfbid02KtkTutTtv24TU9HwJCs5cE5JzEKN5xR7oStEruSwc41Mn6h3SzmSgAxGeyZAjLppl

菩提長老指出：雖然古老四部說緣起，往往在說明集起之後，緊接著說還滅，例如《相應部12因緣相應》中諸經（SN12:1, 12:49, 12:50,12:61, 12:62），但還滅部分，不稱為緣起。

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莊博蕙編譯《大因緣經注》（P25）：〔緣起〕序列說明的方向，有順、逆二種（註103）。雖然緣起的通則（註104）：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」（註105）四句，可以適用於還滅的部分，但嚴格說來，上座部古老的聖典四部中，緣起的定義，僅包括集起流轉的部分（註106）。

註103：

聖典四部中的順、逆說，以十二支說為例，前者順說無明等的緣起支至老死支，後者逆說老死等的緣起支至無明支。但第五部《小部》中的《自說經》（Udāna），首三經中，第一經「順」序思惟緣起，由於緣之生而緣所生法生，第二經「逆」序思惟緣起，由於緣之滅而緣所生法滅，第三經「順」、「逆」二序思惟緣起，包括流轉與還滅。注釋文獻中解釋順逆說，也包括了雜染和還滅兩部分的順逆說共四種。

註104：見《相應部12因緣相應21十力經》（Dasabalasuttaṃ）、《相應部12因緣相應22十力經第二》（Dutiyadasabalasuttaṃ）。

註105：Iti imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati. Imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhati.

註106：菩提長老指出：雖然古老四部說緣起，往往在說明集起之後，緊接著說還滅，例如《相應部12因緣相應》中諸經（SN12:1, 12:49, 12:50,12:61, 12:62），但還滅部分，不稱為緣起。到了較晚的《小部》，才包括還滅，參見本〈導論〉，註103。Y. Karunadasa 教授也指出，根據早期佛法教義：一法生起後，其滅是不待因緣的，故雖有「依待而起」（paṭiccasamuppāda即「緣起」）一詞，但無「依待而滅」（paṭicca-nirodha）一詞（The Theravāda Abhidhamma，頁265）。參見本〈導論〉註117。