《法句經》的「四言偈頌」與「五言偈頌」

以下引自《福嚴佛學研究》第九期，23-38頁

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《法句經》的「四言偈頌」與「五言偈頌」，蘇錦坤

摘要

《法句經》(T210)先經「初譯」26品，「後譯」再增加13品，編訂之後成為今本的篇幅。魏查理(Charles Willemen)宣稱：「《法句經》(T210)之中，譯自巴利《法句經》的偈頌是四言偈頌，譯自梵文《法句經》的偈頌大都是五言偈頌。」如此，意味著四言偈頌僅出現在「初譯」，而來自巴利《法句經》，或者至少是非常接近它的版本。

本文從「『四言句』在『核心26品』的分布狀況」、「重譯偈頌」、「偈頌內容」與「引用的偈頌」來論斷，並且作出結論：「偈頌是『四言句』或『五言句』不能做為判斷此一偈頌出自『初譯』或『後譯』的判斷標準」。

關鍵詞：魏查理（Charles Willimen）、法光法師（Bhikkhu Dhamma-joti）、《法句經》初譯與後譯、重譯偈頌

1. 前言

現今存世的古代漢譯《法句經》，有三國維祇難、竺將炎、支謙譯的《法句經》(T210)與北宋時代天息災譯的《法集要頌經》(T213)。[1]漢譯還有屬於「譬喻」形式的《法句譬喻經》(T211)與《出曜經》(T212)，《法句譬喻經》的偈頌幾乎完全承襲前譯；[2]《出曜經》有部分偈頌為《法句經》的譯文而未另行翻譯，但是也有不少偈頌為新譯；[3]《法集要頌經》也有引用《法句經》與《出曜經》譯文的現象。[4]此外，敦煌寫本另有所謂的《法句經》，此為疑偽經典，不在本文討論範圍。[5]

除了漢譯以外，尚有其他語言版本的《法句經》，諸如：巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》、[6]梵文《法句經》、[7]波特那《法句經》[8]與藏譯《法句經》。

支謙〈《法句經》序〉中說：「始者維祇難出自天竺，以黃武三年來適武昌，僕從受此五百偈本，請其同道竺將炎為譯」，這是第一譯（本文稱此為「初譯」）。「昔傳此時有所不出，會將炎來，更從諮問受此偈等，重得十三品」，這是第二譯（本文稱此為「後譯」）。「并挍往故有所增定，第其品目，合為一部三十九篇」，這是將前後兩譯合為一部的編訂（本文稱此為「編訂」）。[9]

法光比丘認為今本T210《法句經》可以分為「四言偈頌」、「五言偈頌」以及五首「六言偈頌」。[10]魏查理(Charles Willemen)認為「《法句經》(T210)之中，譯自巴利《法句經》的偈頌是四言偈頌，譯自梵文《法句經》的偈頌大都是五言偈頌。五言偈頌的翻譯似乎比四言偈頌晚」。[11]依筆者的理解，法光比丘對此一主張有一些曖昧不明，一方面他認為〈33 利養品〉一定是「後譯」所譯，而其中除了3首「五言偈頌」之外，其餘17首都是「四言偈頌」，因此無法純然以「四言偈頌」、「五言偈頌」來判斷屬於「初譯」或「後譯」；另一方面，他又說：「不過，至少在某些情況，原先的翻譯本來是『四言偈頌』，當支謙『編訂』時被改作『五言偈頌』，當然一些新增的偈頌並非全然不可能。」[12]

本文謹從「偈頌的分布」、「重譯的偈頌」、「偈頌的譯文」與「承襲譯文」四個面向來探討此一議題。

本文經常提及「宋、元、明藏」、「元、明藏」或「明藏」，以單引號（「」）表示，此類稱謂指「引用《大正藏》頁底註」的「校勘註記」，筆者並未親自去檢閱《思溪藏》（《大正藏》「校勘註記」所指的「宋藏」）、《普寧藏》（《大正藏》「校勘註記」所指的「元藏」）或《徑山藏》「《大正藏》「校勘註記」所指的「明藏」，或稱「嘉興藏」」。

為行文簡潔、指稱方便，本文以「核心26品」稱T210《法句經》的9-32、34、35等26品（是否為「核心」，有待討論，此處只是方便稱引），以「〈《法句經》序〉」指稱支謙〈《法句經》序〉，以「《會編》」指稱印順法師以「《會編》」指稱印順法師《雜阿含經論會編》。[13]

2. 「初譯」與「後譯」

印順法師在〈法句序〉文中主張：[14]

後來，支謙又從竺將（或作律，或作持）炎，重新校定。竺將炎所傳的，又多了十三品，成為三十九品，七百五十二偈；即是現存的吳譯《法句經》本。這應該與葛氏的七百偈本相近吧！這已是第三譯了。考究起來，維祇難的五百偈本，實與錫蘭（銅鍱部）所傳的《法句》，大致相當。如現存吳本的三十九品中：

〈無常品一〉──〈言語品八〉…………錫蘭本缺

〈雙要品九〉──〈愛欲品三二〉

〈利養品三三〉…………………………錫蘭本缺

〈沙門品三四〉──〈梵志品三五〉

〈泥洹品三六〉──〈吉祥品三九〉………錫蘭本缺

錫蘭傳本，恰好缺十三品（十三品共二五七偈）。維祇難所傳的二十六品，為四百九十五偈，雖與錫蘭本不能盡合（次第是十九相合的），大體可說一致。

也就是說，〈法句序〉認為維祇難所傳的「初譯」約495頌，大致與巴利《法句經》相符，而「核心26品」以外的13品為竺將炎所傳的「後譯」。這樣的主張，也出現在法光法師的書中。[15]

對應品名請參考＜表1＞。

＜表1＞ T210《法句經》、巴利《法句經》、T212《出曜經》、T213《法集要頌經》品名對照表（「核心26品」指T210《法句經》的9-32、34、35等26品，可以識別出與巴利《法句經》對應的品名）

品次	T210《法句經》	巴利《法句經》	《法集要頌經》	《出曜經》
1	無常品	---	有為品(1)	無常品(1)
2	教學品	---	善行品(7)	學品(8)
3	多聞品	---	多聞品(22)	聞品(23)
4	篤信品	---	正信品(10)	信品(11)
5	戒慎品	---	持戒品(6)	戒品(7)
6	惟念品	---	憶念品(15)	惟念品(16)
7	慈仁品	---	---	---
8	言語品	---	語言品(8)	誹謗品(9)
9	雙要品	雙品(1 Yamaka)	相應品(29)	雙要品(30)
10	放逸品	不放逸品(2 Appamāda)	放逸品(4)	無放逸品(4) 放逸品(5)
11	心意品	心品(3 Citta)	護心品(31)	心意品(32)
12	華香品	花品(4 Puppha)	華喻品(18)	華品(19)
13	愚闇品	愚人品(5 Bāla)	善友品(25)	親品(26)
14	明哲品	智者品(6 Paṇḍita)	---	---
15	羅漢品	阿羅漢品(7 Arahant)	---	---
16	述千品	千品(8 Sahassa)	廣說品(24)	廣演品(25)
17	惡行品	惡品(9 Pāpa)	業品(9) 罪障品(28)	行品(10) 惡行品(29)
18	刀杖品	刀杖品(10 Daṇḍa)	---	---
19	老耗品	老品(11 Jarā)	---	---
20	愛身品	己身品(12 Atta)	己身品(23)	我品(24)
21	世俗品	世間品(13 Loka)	---	---
22	述佛品	佛陀品(14 Buddha)	如來品(21)	如來品(22)
23	安寧品	樂品(15 Sukha)	樂品(30)	樂品(31)
24	好喜品	喜品(16 Piya)	愛樂品(5)	念品(6)
25	忿怒品	忿怒品(17 Kodha)	怨家品(14) 瞋恚品(20)	忿怒品(15) 恚品(21)
26	塵垢品	汙垢品(18 Mala)	清淨品(16)	雜品(17)
27	奉持品	奉法品 (19 Dhammaṭṭha)	沙門品(11)	沙門品(12)
28	道行品	道品(20 Magga)	正道品(12)	道品(13)
29	廣衍品	雜品(21 Pakiṇṇaka)	廣說品(24)	廣演品(25)
30	地獄品	地獄品(22 Niraya)	---	---
31	象喻品	象品(23 Nāga)	馬喻品(19)	馬喻品(20)
32	愛欲品	愛欲品(24 Taṇhā)	愛欲品(2) 貪品(3)	欲品(2) 愛品(3)
33	利養品	---	利養品(13)	利養品(14)
34	沙門品	比丘品(25 Bhikkhu)	沙門品(11)	沙門品(12)
		比丘品(25 Bhikkhu)	苾芻品(32)	沙門品(33)
35	梵志品	婆羅門品 (26 Brāhmaṇa)	梵志品(33)	梵志品(34)
36	泥洹品	---	圓寂品(26)	泥洹品(27)
37	生死品	---	---	---
38	道利品	---	---	---
39	吉祥品	---	---	---
			水喻品(17)	水品(18)
			觀察品(27)	觀品(28)

3. 「四言句」偈頌與「核心26品」

如以上所述，學者普遍認為T210《法句經》的「初譯」與巴利《法句經》大抵相同，也就是所謂的「核心26品」。進一步分析，此一推論可能有兩種狀況：

一是支謙與竺將炎「後譯」的13品，就保存在另外的「13品」之中，也就是說，「核心26品」就是「初譯」，未經增刪。

二是「後譯」的偈頌，除了編入「13品」之外，也依偈頌的特性編入「初譯」的「核心26品」內。支謙〈《法句經》序〉說：「譯所不解則闕不傳，故有脫失多不出者。」[16]又說：「更從諮問，受此偈輩，復得十三品，并校往古，有所增定。」[17]前一句說明「初譯」在「核心26品」有些偈頌沒有譯出，後一句可以解釋作除了增加13品之外，並增訂原先未譯出的偈頌。

在狀況一之下，如果將「四言偈頌」當作「初譯」所譯，而「五言偈頌」當作「後譯」所譯，則前面的「核心26品」不應該有「五言偈頌」，這與現狀不符。[18]如果將「四言偈頌」當作一定是「初譯」所譯，而「初譯」與「後譯」都曾採用「五言偈頌」；但是，不在「核心26品」之內的〈33 利養品〉出現了17首「四言偈頌」，這也與現狀不符。[19]

如果是狀況二，支謙「編訂」時，將「後譯」所譯的偈頌編入「核心26品」之中，所以此一篇幅中會同時出現「四言偈頌」與「五言偈頌」。但是，此一解說仍然無法解釋另外的「13品」為何會出現「四言偈頌」。

筆者認為支謙「編訂」時，不會將「初譯」的偈頌移出「核心26品」之外。

由此可見，「四言偈頌」與「五言偈頌」不能作為「初譯」或「後譯」的判斷標準。

4. 重譯偈頌

另一個考量面向是「重複偈頌」。

T210《法句經》、T212《出曜經》、T213《法集要頌經》都有偈頌重複翻譯的現象，如《出曜經》的〈2 欲品〉與〈14 利養品〉都有一首幾乎完全相同的偈頌：

如是貪無利，當知從癡生，

愚為此害賢，首領分于地。[20]

《法集要頌經》也出現多首偈頌有重譯現象，例如〈6 持戒品〉的第四偈為：

戒終老死安，戒善止亦寧，

慧為人之寶，福德賊難脫。

同一品的第六偈為：

戒法終為安，戒法善安止，

慧為人之寶，唯福不能盜。[21]

造成偈頌重複翻譯的原因有很多種，但是不出兩類：第一類是原來文本(source text)即有重複偈頌，第二類是出自翻譯過程。

第一類原因，例如梵文《法句經》29.24頌（29: Yugavarga雙品）與33.61頌（33: Brāhmaṇavarga梵志品）字句完全相同，[22]這可能是造成《法集要頌經》的〈29 相應品〉第23頌與〈33 梵志品〉第60頌成為重譯偈頌的原因。（此一對應位置相同的重譯偈頌，也是佐證《法集要頌經》翻譯時確實有梵本依憑的證據之一。）[23]

mātaraṃ pitaraṃ hatvā rājānaṃ dvau ca śrotriyau |

rāṣṭraṃ sānucaraṃ hatvānigho yāti brāhmaṇaḥ |29,24|

mātaraṃ pitaraṃ hatvā rājānaṃ dvau ca śrotriyau |

rāṣṭraṃ sānucaraṃ hatvānigho yāti brāhmaṇaḥ |33,61|

〈29 相應品〉第23頌：

除其父母緣，王家及二種，

徧滅其境界，無垢為梵行。

〈33 梵志品〉第60頌：

學先去其母，率君及二臣，

盡勝諸境界，是名為梵志。[24]

因為現存漢譯以外的各語言版本《法句經》並未出現大量重複偈頌，甚至是完全沒有重複偈頌。所以「漢譯《法句經》」的重複偈頌是否都出自原始文本的重複偈頌，頗為令人懷疑。[25]特別是巴利《法句經》可以說是並無重複偈頌，因此，「核心26品」不應有重複偈頌出現。巴利《法句經》80頌：「灌溉者導引水，製箭工人調直箭桿，木匠調整木材，智者調御自身。」(Udakañhi nayanti nettikā, usukārā namayanti tejanaṃ;Dāruṃ namayanti tacchakā, attānaṃ damayanti paṇḍitā.)。 145頌：「灌溉者導引水，製箭工人調直箭桿，木匠調整木材，具戒者調御自身。」(Udakañhi nayanti nettikā, usukārā namayanti tejanaṃ;Dāruṃ namayanti tacchakā, attānaṃ damayanti subbatā.)兩頌只有「智者paṇḍitā」與「具戒者subbatā」的差異。)

審視第二類原因，以T210《法句經》而言，先有維祇難的「初譯」約五百偈，[26]後來又從竺將炎處，再增十三品（「後譯」）。[27]雖然無法完全坐實這是偈頌重複翻譯的唯一原因，但是從翻譯過程來看，很有可能「後譯」[28]不清楚同一偈頌已經譯過，所以出現重複翻譯的現象；也有可能是譯者認為「初譯」與「後譯」各有特色，無法取捨，而並存兩種譯文（部分重譯偈頌用字完全相同，不適用此一理由）。[29]

本文將只專注於T210《法句經》重譯偈頌與相關議題的探討。此處將T210《法句經》的重譯偈頌列表，如＜表2＞。

＜表2＞T210《法句經》的重複偈頌（25組重複偈頌）

編號	偈頌一	偈頌二	巴利《法句經》對應偈頌（筆者漢譯）
1	〈2 教學品〉(14)：「樂戒學行，奚用伴為？獨善無憂，如空野象。」	〈31 象喻品〉(11)：「寧獨行為善，不與愚為侶，獨而不為惡，如象驚自護。」	〈23 象品〉330頌：「寧可獨住守善，也不與愚人為友，應獨居寡欲知足，如同大象獨行在象林裡。」
2	〈4 篤信品〉(8)：「信使戒誠，亦受智慧，在在能行，處處見養。」	〈29 廣衍品〉(13)：「有信則戒成，從戒多致寶，亦從得諧偶，在所見供養。」	〈21 雜品〉303頌：「正信而持戒，獲得名譽與財富，無論去到何處，都為人敬重。」
3	〈5 戒慎品〉(7)：「戒終老安，戒善安止，慧為人寶，福盜不取。」	〈31 象喻品〉(14)：「持戒終老安，信正所正善，智慧最安身，不犯惡最安。」	〈23 象品〉333頌：「能到老猶能持戒真快樂，能成就正信真快樂，能具智慧真快樂，能斷絕為惡真快樂。」
4	〈6 惟念品〉(10)：「以覺意能應，日夜務學行，當解甘露要，令諸漏得盡。」	〈25 忿怒品〉(7)：「意常覺寤，明慕勤學，漏盡意解，可致泥洹。」 （「明慕勤學」異讀作「明暮勤學」）	〈17 忿怒品〉226頌：「常能維持警醒，日夜勤奮修習而志向涅槃的人，他們能漏盡解脫。」
5	〈6 惟念品〉(12)：「己知自覺意，是為佛弟子，常當晝夜念，佛與法及僧。」	〈29 廣衍品〉(8)：「為佛弟子，常寤自覺，晝夜念佛，惟法思眾。」	〈21 雜品〉 「喬達摩弟子常自覺醒，不論晝夜，常具念觀佛。」(296) 「喬達摩弟子常自覺醒，不論晝夜，常具念觀法。」(297) 「喬達摩弟子常自覺醒，不論晝夜，常具念觀僧。」(298)
6	〈7 慈仁品〉(1)：「為仁不殺，常能攝身，是處不死，所適無患。」	〈25 忿怒品〉(6)：「常自攝身，慈心不殺，是生天上，到彼無憂。」	〈17 忿怒品〉225頌：「牟尼不害（群生），常能調御自身，他們將到達沒有憂惱的不死處（涅槃）。」
7	〈8 言語品〉(8)：「解自抱損意，不躁言得中，義說如法說，是言柔軟甘。」	〈34 沙門品〉(3)：「學當守口，宥言安徐，法義為定，言必柔軟。」 （「宥言安徐」異讀作「寡言安徐」）	〈25 比丘品〉363頌：「善於調御自己語言、說話善巧的比丘，不傲慢自負、能法說、義說，他的語言是甜蜜的。」
8	〈13 愚闇品〉(9)：「愚人施行，為身招患，快心作惡，自致重殃。」	〈17 惡行品〉(2)：「凡人為惡，不能自覺，愚癡快意，令後欝毒。」	〈5 愚人品〉69頌：「當惡業尚未成熟時，愚者認為所作如蜜一般甜，惡業尚未成熟後，愚者必將受苦。」
9	〈13 愚闇品〉(12)：「過罪未熟，愚以恬惔，至其熟處，自受大罪。」	〈17 惡行品〉(5)：「妖孽見福，其惡未熟，至其惡熟，自受罪虐。」	〈5 愚人品〉66頌：「愚人的作為像是自己的仇敵，自作惡行，自招惡果。」
10	〈13 愚闇品〉(18)：「遠道近欲者，為食在學名，貪猗家居故，多取供異姓。」	〈33 利養品〉(5)：「遠道順邪，貪養比丘，止有慳意，以供彼姓。」	〈5 愚人品〉73頌：「愚人貪求高於其他僧人的不恰當恭敬，期望從其他家庭得到較佳的居住處和供養。」
11	〈13 愚闇品〉(19)：「學莫墮二望，莫作家沙門，貪家違聖教，為後自匱乏。」	〈33 利養品〉(6)：「勿猗此養，為家捨罪，此非至意，用用何益？」	─
12	〈13 愚闇品〉(20)：「此行與愚同，但令欲慢增，利求之願異，求道意亦異。」	〈33 利養品〉(7)：「愚為愚計，欲慢用增，異哉失利，泥洹不同。」	〈5 愚人品〉74頌：「愚人的貪欲與傲慢如此增長：『希望居士和僧人都認為是我所完成的。希望無論他們想作任何事務，都會遵循我的意願。』。」
13	〈13 愚闇品〉(21)：「是以有識者，出為佛弟子，棄愛捨世習，終不墮生死。」	〈33 利養品〉(8)：「諦知是者，比丘佛子，不樂利養，閑居却意。」	〈5 愚人品〉75頌：「願比丘——佛的聲聞弟子，完全了解：有一道是引向習近世間利得，有一道趣向涅槃。不因別人對他恭敬而喜悅，願他獨居修道。」
14	〈15 羅漢品〉(5)：「制根從正，如馬調御，捨憍慢習，為天所敬。」	〈31 象喻品〉(16)：「從是住定，如馬調御，斷恚無漏，是受天樂。」	〈7 阿羅漢品〉94頌：「他的諸根寂靜，如被欲者調伏的馬，捨斷我慢、已得漏盡，為天所敬欽羨。」
15	〈15 羅漢品〉(6)：「不怒如地，不動如山，真人無垢，生死世絕。」	〈36 泥洹品〉(26)：「受辱心如地，行忍如門閾，淨如水無垢，生盡無彼受。」	〈7 阿羅漢品〉95頌：「如地一般平和不受妨礙，他堅固如因陀羅石柱，如沒有污泥的湖泊，他已不再輪迴生死。」
16	〈18 刀杖品〉(12)：「如策善馬，進道能遠，人有信戒，定意精進，受道慧成，便滅眾苦。」	〈31 象喻品〉(15)：「如馬調軟，隨意所如，信戒精進，定法要具：明行成立，忍和意定，是斷諸苦，隨意所如。」	〈10 刀杖品〉144頌： 「你們應精勤迫切地修習，如良馬加鞭；你們應以信、戒、精進、定、善分別法而知行具足（明行足）地、具念地捨斷此眾多大苦。」
17	〈22 述佛品〉(9)：「觀行忍第一，佛說泥洹最，捨罪作沙門，無嬈害於彼。」	〈36 泥洹品〉(1)：「忍為最自守，泥洹佛稱上，捨家不犯戒，息心無所害。」	〈14 佛陀品〉184頌：「忍辱與寬恕是最高的苦行，佛說涅槃是最上的境界，比丘不殺傷他人，侵害別人者即不是沙門。」
18	〈28 道行品〉(4)：「生死非常苦，能觀見為慧，欲離一切苦，行道一切除。」	〈28 道行品〉(20)：「知眾行苦，是為慧見，罷厭世苦，從是道除。」	〈20 道品〉278頌：「當人具慧而見到諸行是苦時，他就能厭離眾苦，這就是清淨之道。」
19	〈28 道行品〉(5)：「生死非常空，能觀見為慧，欲離一切苦，但當勤行道。」	〈28 道行品〉(19)：「知眾行空，是為慧見，罷厭世苦，從是道除。」	－
20	〈28 道行品〉(9)：「斷樹無伐本，根在猶復生，除根乃無樹，比丘得泥洹。」	〈32 愛欲品〉(31)：「伐樹忽休，樹生諸惡，斷樹盡株，比丘滅度。」 （「伐樹忽休」異讀作「伐樹勿休」）	〈20 道品〉283頌：「別只砍一棵樹，應砍盡整座欲望叢林，怖畏從此欲望叢林產生，諸比丘！斷盡了欲望叢林之後，就達到涅槃。」
21	〈28 道行品〉(10)：「不能斷樹，親戚相戀，貪意自縛，如犢慕乳。」	〈32 愛欲品〉(32)：「夫不伐樹，少多餘親，心繫於此，如犢求母。」	〈20 道品〉284頌：「只要對女色尚有絲毫欲貪，即使是極細微的殘餘尚未斷除，心意就會被繫著，如同小牛渴望著母奶。」
22	〈30 地獄品〉(2)：「法衣在其身，為惡不自禁，苟沒惡行者，終則墮地獄。」	〈34 沙門品〉(29)：「袈裟披肩，為惡不損，惡惡行者，斯墮惡道。」	〈22 地獄品〉307頌：「諸多身披袈裟而行惡法，不自節制，惡人將因自己的惡行，死後墮入地獄。」
23	〈30 地獄品〉(3)：「無戒受供養，理豈不自損？死噉燒鐵丸，然熱劇火炭。」	〈33 利養品〉(20)：「寧噉燒石，吞飲洋銅，不以無戒，食人信施。」	〈22 地獄品〉308頌：「寧可吞食熾熱的鐵丸，而不要以無戒又不自調御而接受別人布施（食物）。」
24	〈30 地獄品〉(7)：「人行為慢惰，不能除眾勞，梵行有玷缺，終不受大福。」	〈34 沙門品〉(27)：「行懈緩者，勞意弗除？非淨梵行，焉致大寶？」	〈22 地獄品〉312頌：「行為怠惰，持戒不淨，於梵行有疑，將不會得致大果。」
25	〈33 利養品〉(9)：「自得不恃，不從他望，望彼比丘，不至正定。」	〈34 沙門品〉(5)：「學無求利，無愛他行，比丘好他，不得定意。」	－

＜表2＞顯示，編號8、9、14、16、18-22、24等十組重譯偈頌都位於「核心26品」，如果「核心26品」大抵與巴利《法句經》相當，就不該出現這麼多組重譯偈頌。

魏查理指出，[30]相當於＜表2＞編號22的兩首偈頌，位於〈30 地獄品〉的偈頌作「終則墮地獄」，與對應偈頌巴利《法句經》307頌相當，[31]兩者各自位於〈地獄品〉的第二頌，也都提到「墮地獄nirayaṃ te upapajjare」。第二首位於〈34 沙門品〉（「袈裟披肩，為惡不損，惡惡行者，斯墮惡道。」），與對應偈頌梵文《法句經》11.9頌相當，[32]兩者均作「墮惡道gacchanti durgatim」；與梵文《法句經》在品名與偈頌次序都極為類似的《法集要頌經》，其對應偈頌也是作「斯則墮惡道」，可見後一頌確實與梵文《法句經》有較密切的關係。[33]

此兩首偈頌，在〈30 地獄品〉者為「五言偈頌」，位於〈34 沙門品〉者為「四言偈頌」，雖然都在「核心26品」之中，但是對應於巴利《法句經》307頌者是「五言偈頌」，對應於梵文《法句經》11.9頌者是「四言偈頌」，所以，如果堅稱「核心26品」是出於「初譯」，很顯然地，「四言偈頌」或「五言偈頌」不能作為是否出自「初譯」的判定標準。

又如＜表2＞第3組的「重譯偈頌」，〈5 戒慎品〉(7)：「戒終老安，戒善安止，慧為人寶，福盜不取。」與〈31 象喻品〉(14)：「持戒終老安，信正所正善，智慧最安身，不犯惡最安。」此兩首偈頌的差別是，前者作「福盜不取（盜賊偷不走）」，後者作「不犯惡最安（不作惡最樂）」。巴利對應偈頌為〈23 象品〉330頌：「能到老猶能持戒真快樂，能成就正信真快樂，能具智慧真快樂，能斷絕為惡真快樂。」(Sukhaṃ yāva jarā sīlaṃ, sukhā saddhā patiṭṭhitā; sukho paññāya paṭilābho, pāpānaṃ akaraṇaṃ sukhaṃ.)，與後者相當。梵文《法句經》則在〈6 戒品〉與〈30 樂品〉有此兩頌的對應偈頌。請參考＜表3＞。

śīlaṃ yāvaj jarā sādhu śraddhā sādhu pratiṣṭhitā |

prajñā narāṇāṃ ratnaṃ vai puṇyaṃ coraiḥ sudurharam |6,4|

sukhaṃ yāvaj jarā śīlaṃ sukhaṃ śraddhā pratiṣṭhitā |

sukhaṃ cārtharatā vācā pāpasyākaraṇaṃ sukham |30,20|

如果我們將＜表3＞T210《法句經》的第一頌作為「後譯」（位於「核心26品」外），第二頌作為「初譯」（位於「核心26品」內，同樣在〈象品〉內），則「後譯」為「四言偈頌」，「初譯」反而是「五言偈頌」。

由此可見，「四言偈頌」與「五言偈頌」不能作為「初譯」或「後譯」的判斷標準。

＜表3＞

經典	第一頌	第二頌
T210《法句經》	戒終老安，戒善安止，慧為人寶，福盜不取。〈5 戒慎品〉	持戒終老安，信正所正善，智慧最安身，不犯惡最安。〈31 象喻品〉
T212《出曜經》	戒終老安，戒善安止，慧為人寶，福盜不取。〈7 戒品〉	耆老持戒樂，有信成就樂，分別義趣樂，不造眾惡樂。〈31 樂品〉
T213《法集要頌經》	戒終老死安，戒善止亦寧，慧為人之寶，福德賊難脫。〈6 持戒品〉	耆年持戒樂，有信成就樂；分別義趣樂，不造眾惡樂。〈29 相應品〉
巴利《法句經》		Sukhaṃ yāva jarā sīlaṃ, sukhā saddhā patiṭṭhitā; sukho paññāya paṭilābho, pāpānaṃ akaraṇaṃ sukhaṃ.〈23 象品〉
梵文《法句經》	śīlaṃ yāvaj jarā sādhu śraddhā sādhu pratiṣṭhitā | prajñā narāṇāṃ ratnaṃ vai puṇyaṃ coraiḥ sudurharam |6,4|〈6 戒品〉	sukhaṃ yāvaj jarā śīlaṃ sukhaṃ śraddhā pratiṣṭhitā | sukhaṃ cārtharatā vācā pāpasyākaraṇaṃ sukham |30,20|〈30 樂品〉

5. 以偈頌內容判斷

如果「核心26品」為「初譯」所譯，我們試著比較漢譯與巴利《法句經》偈頌內容的異同。漢譯〈9 雙要品〉第1頌偈頌為：

「心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢于轍。」^[34]

巴利《法句經》第一頌為：

Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā;

manasā ce paduṭṭhena, bhāsati vā karoti vā;

tato naṃ dukkhamanveti, cakkaṃva vahato padaṃ.

諾曼(Norman)翻譯為：

Mental phenomena are preleaded by mind, have mind as their leader, are made by mind.

If one acts or speaks with an evil mind,

from that sorrow follows him, as the wheel follows the foot of the ox. [35]

了參法師譯為：

諸法意先導，意主意造作；若以污染意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足。[36]

布臘夫(Brough)與諾曼指出巴利偈頌的「manomayā心所造作」，在犍陀羅《法句經》與梵文《法句經》對應偈頌裡的用字是「manojava(ā)」，[37]法光法師認為此字有兩個意思：一是「心所驅使to be impelled by mind、為心所驅動to be driven by mind」，二是「如心念一般迅疾as swift as mind」。

從玄奘翻譯的《本事經》可以見到「心所驅使」的詮釋：「意為前導法，意尊意所使，由意有染污，故有說有行，苦隨此而生，如輪因手轉。」[38]

從《鞞婆沙論》可以見到相當於「迅疾」的譯文：「意法在前，意妙意疾，意為念惡，若說若作，罪苦自隨，輪道轢殺。」[39]

從《央掘魔羅經》可以見到相當於「心所造作」的翻譯：「意法前行，意勝意生，意法為惡，若說若作，眾苦自追，如輪隨跡。」[40]

法光法師認為T210《法句經》的譯語「心尊心使」的「使」字，兼有「駛（迅疾、驅動）」與「使（役使）」等三種意義，也認為此處T210《法句經》所面對的字是「manojava(ā)」，也就是說，翻譯「核心26品」時，此一偈頌的文本較接近梵文《法句經》，而非巴利《法句經》。

如果推論「四言句」偈頌是出自「與巴利《法句經》大致相當」的「初譯」，則與事實不符，因此不宜以「四言句」或「五言句」作為判定標準。

6. 引用的偈頌

從後漢康孟詳翻譯的《中本起經》與《修行本起經》，可以發現T210《法句經》或則有些偈頌譯文與前者完全相同，或者是相似而略有差異。由此可以坐實「《法句經》有部分偈頌的譯詞確實承襲自《中本起經》」；但是，卻沒有類似的文獻證據可以論證「《法句經》譯詞」與「葛氏七百偈本」的關係。雖然，現存各版藏經《中本起經》均標作「曇果共康孟詳譯」，但是《出三藏記集》僅著錄為「康孟詳譯」。即使《中本起經》就是「曇果共康孟詳譯」，也無法推論「葛氏七百偈本」就是曇果所譯。[41]

《法句經》這些譯詞與《中本起經》相同的偈頌，有些位於「核心26品」中，有些則在其外。其實，也無從判斷這些偈頌是「初譯」所加，還是「後譯」所加。

從＜表 4＞看來，由於《中本起經》的偈頌是「五言偈頌」，所以很難宣稱《法句經》的「四言偈頌」是「初譯」，而另一首《法句經》的「五言偈頌」是「後譯」。

以＜表 8＞為例，被承襲的《中本起經》偈頌，一首是「四言偈頌」，另一首是「五言偈頌」，也就無法達成誰先、誰後的結論。

所以，承襲自《中本起經》的偈頌有些是「五言偈頌」（如＜表 5＞、＜表 6＞與＜表 7＞），有些是「四言偈頌」。有些「五言偈頌」在《法句經》呈現為「四言偈頌」，有一首被引用的偈頌在《中本起經》則同時有「四言偈頌」與「五言偈頌」的形式。由此看來，無法以此作為辨別「初譯」、「後譯」的標準。

＜表 4＞偈頌「持戒終老安」譯詞的比較

經典	偈頌
《中本起經》(CBETA, T04, no. 196, p. 150, a24-25)	持戒終老安，信正所止善， 智慧最安身，眾惡不犯安。
《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 561, a1-2)，〈5 戒慎品〉	戒終老安，戒善安止， 慧為人寶，福盜不取。
《法句經》 (CBETA, T04, no. 210, p. 570, c7-8) 〈31 象喻品〉	持戒終老安，信正所正善， 智慧最安身，不犯惡最安。
《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 655, a2-3)	戒終老安，戒善安止， 慧為人寶，福盜不取。
《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 780, b22-24)	戒終老死安，戒善止亦寧， 慧為人之寶，福德賊難脫。
《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 780, b26-28)	戒法終為安，戒法善安止， 慧為人之寶，唯福不能盜。

＜表 5＞「奉火修異術」與「學邪志不善」兩頌譯詞的比較

經典	第一頌	第二頌
《中本起經》(CBETA, T04, no. 196, p. 152, c2-5)	若人壽百歲，奉火修異術，不如尊正諦，其明照一切。	若人壽百歲，學邪志不善，不如生一日，精進受正法。
《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c10-14)〈2 教學品〉	若人壽百歲，奉火修異術，不如須臾頃，事戒者福稱。	若人壽百歲，邪學志不善，不如生一日，精進受正法。

＜表 6＞「夫為世間將」與「多愍善恕正」兩頌譯詞的比較

經典	第一頌	第二頌
《中本起經》(CBETA, T04, no. 196, p. 152, c23-p. 153, a1)	夫為世間將，順正不阿抂，矜導示禮儀，如是為法王。	多愍善恕正，仁愛好利人，既利以平均，如是眾附親。
《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 574, b25-29) 〈38 道利品〉	夫為世間將，順正不阿枉，心調勝諸惡，如是為法王。	見正能施惠，仁愛好利人，既利以平均，如是眾附親。
《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 607, a9-12)	夫為世間將，修正不阿枉，調心勝諸惡，如是為法王。	見正能施惠，仁愛好利人，既利以平均，如是眾附親。

＜表 7＞偈頌「覺正念清明」譯詞的比較

經典	偈頌
《中本起經》(CBETA, T04, no. 196, p. 156, b14-15)	覺正念清明，己度五道淵， 恩愛網斷壞，永寂悅彼安。
《中本起經》(CBETA, T04, no. 196, p. 159, c25-26)	見諦淨無垢，已度五道淵， 佛出照世間，為眾除憂患。
《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 567, a15-17) 〈22 述佛品〉	見諦淨無穢，已度五道淵， 佛出照世間，為除眾憂苦。
《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 594, b29-c2)	見諦淨無穢，已度五道淵， 佛出照世間，為除眾憂苦。

＜表 8＞「命如菓待熟」與「如河流駛疾」兩頌譯詞的比較

經典	第一頌	第二頌
《中本起經》(CBETA, T04, no. 196, p. 160, c4-7)	命如菓待熟，常恐會零落。以生皆有苦，誰能致不死？	如河流駛疾，往而沒大海，人命亦如是，逝者不復還。
《中本起經》(CBETA, T04, no. 196, p. 160, c18-19)		如河駛流，往而不反，人命如是，逝者不還。
《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 574, a8-9) 〈37 生死品〉 (CBETA, T04, no. 210, p. 559, a14-15) 〈1 無常品〉	命如菓待熟，常恐會零落，已生皆有苦，孰能致不死？	如河駛流，往而不返；人命如是，逝者不還。
《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 606, a11-13) (CBETA, T04, no. 211, p. 575, c21-22)	命如華菓熟，常恐會零落，已生皆有苦，孰能致不死？	如河駛流，往而不返，人命如是，逝者不還。
《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 614, a5-6) (CBETA, T04, no. 212, p. 615, a26-27)	命如菓待熟，常恐會零落，已生皆有苦，孰能致不死？	如河駛流，往而不反，人命如是，逝者不還。
《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 777, a28-b1) (CBETA, T04, no. 213, p. 777, b7-8)	命如菓自熟，常恐會零落，生已必有終，誰能免斯者？	如河急駛流，往而悉不還，人生亦如是，逝者皆不迴。

7. 結語

依據支謙〈《法句經》序〉，T210《法句經》經過「初譯、後譯、編訂」三個過程，而呈現為今本的內容與篇章結構。筆者在〈〈法句序〉與《法句經》重譯偈頌〉文中指出，設法釐清各首偈頌出自「初譯」或「後譯」，對漢譯《法句經》的研究具重大意義。論文中指出：雖然T210《法句經》「核心26品」與巴利《法句經》有很深的淵源，但是，仍然不適宜認定所有「核心26品」的偈頌均在巴利《法句經》有對應偈頌；同時，也有部分巴利《法句經》對應偈頌出現於「核心26品」之外，這其中仍待進一步探討研究。[42]

魏查理提出一個假說：T210《法句經》「五言偈頌」的翻譯較「四言偈頌」來得「晚」。這意味著說，藉此一簡易的鑑別方法，可以識別出「初譯」的偈頌。雖然表面上頗為合理，法光法師卻對此持保留的態度，但是，他對自己的主張論述過於簡略。

筆者在此依「『四言偈頌』在『核心26品』的分布狀況」、「重譯偈頌」、「偈頌的譯文」與「引用的偈頌」四個面向來論斷，並且作出這樣的結論：「『四言偈頌』或『五言偈頌』不能做為出自『初譯』或『後譯』的判斷標準」。

本文所討論的是一微末的議題，對於析出「初譯」偈頌或「後譯」偈頌，仍然有待跨語言文本的《法句經》比較研究與「漢語佛典語言學」的研究成果。進行比較研究(comparative studies)時，一方面藉助對應偈頌來理解「可能的」偈頌本義，進而探尋可能的文證來訂正、詮釋異讀與字義；另一方面，又需維持警覺，讓自己能尊重各個語言版本的獨特性與其所代表的傳承，避免將古本的特點當作訛誤而妄改。[43]

在此，期待教界長老、學界先進能督促後學，早日從事漢譯四部《法句經》迭譯、詮釋成書。

8. 謝詞

本文的一些構想倚賴對應偈頌的查證，筆者編列的「對應偈頌對照表」從Devasanti的部落格、Oslo大學的「《法句經》部落格」與Bhikkhu Ānandajoti的部落格得到大量助益，節省了筆者不少反覆對照查閱的時間與精力，在此致謝。

法鼓佛教學院的竺法樂博士(Dhammadinnā)提供筆者魏查理(Willemen)的The Chinese Udānavarga: A Collection of Important Odes of the Law Fa Chi Yao Sung Ching與Bernhard的Udānavarga兩書；新加坡佛教學院的紀贇教授提供筆者法光比丘(Bhikkhu Dhammajoti)的《法句經之英譯及研究》一書，感謝他們兩位提供這些本文不可或缺的重要參考資料。

最後，更要感恩CBETA全體工作同仁無私的付出，沒有CBETA提供的工具，筆者將無法查證相關的構想，更無從完成本文。

參考書目

一、佛教經典與工具書

《趙城金藏》(2008)。中國北京：北京圖書館出版社，照相製版本。

《金版高麗大藏經》(2004)。中國北京：宗教文化出版社，全國圖書館文獻縮微複製中心。

《磧砂大藏經》(1987)。台北：新文豐出版公司，（原版：延聖院大藏經局編）。

《大正新修大藏經》(1983)，日本「大藏出版株式會社」授權新文豐出版公司翻印。

《CBETA 電子佛典集成》(2011)。台北：中華電子佛典協會(CBETA)。

《印順導師佛學著作集》光碟(2006)，新竹：印順文教基金會。

二、英文或英文著作翻譯

Ānandajoti, Bhikkhu (2007a) A Comparative Edition of the Dhammapada--with parallels from Sanskritised Prakrit, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka.

Ānandajoti, Bhikkhu (2007b) The Dhammapada—A New Edition, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka.

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Brough, John (1962, 2001) The Gāndhārī Dharmapada, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, India.

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Dhammajoti, K. L., Bhikkhu 法光 (1995) The Chinese Version of Dhammapada, Translated with Introduction and Annotation 法句經之英譯及研究, University of Kelaniya, Sri Lanka.

Nattier, Jan (2008) A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations, Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica X, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, Tokyo, Japan.

Norman, K. R. (1997) The Word of the Doctrine (Dhammapada), PTS, London, UK.

Willemen, Charles. (1978) The Chinese Udānavarga: A Collection of Important Odes of the Law Fa Chi Yao Sung Ching. Bruxelles: Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises.

三、中文著作

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蘇錦坤(2014a, 待發表)。〈《出曜經》研究〉。

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吳根友（釋譯）(1997)。《法句經》，高雄：佛光山宗務委員會。

四、日文或日文著作的翻譯

齋藤隆信(2001)。〈支謙與鳩摩羅什譯佛典中偈的詩律〉，《佛教史學研究》43-1號。日本京都。

水野弘元(1981)。《法句経の研究》。日本東京：春秋社。

五、網路資源

《法句經》、《出曜經》、《法集要頌經》偈頌對照表(2014)：
http://yifertwtw.blogspot.com/

《法句經》校勘與標點(2014)：http://yifert210.blogspot.tw/

《出曜經》校勘與標點(2014)：http://yifertw212.blogspot.com/

《法集要頌經》校勘、標點與Udānavarga偈頌對照表(2014)：http://yifertw213.blogspot.tw/

Bhikkhu Ānandajoti (2007), A Comparative Edition of the Dhammapada:
http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C3-Comparative-Dhammapada/
http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/BT-index.htm
http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C5-Patna/
http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/S1-Udanavarga/index.htm

Bernhard, Franz, Website at University of Oslo (Ancient Buddhist Texts Homepage):
http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&view=record&vid=80&mid=277750
http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=volume&vid=71
http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&bid=2&vid=80&entity=80&kid=80&level=1&cid=179516

Magaret Cone:
http://www.buddhanet-de.net/ancient-buddhist-texts/Buddhist-Texts/C5-Patna/index.htm

The Tetrasyllabic verses and Pentasyllabic verses of the Faju Jing (T210)

Su Ken

Abstract

The Faju jing is composed of two translations. According to the Preface, the first translation is of 26 chapters, while the second one added another 13 chapters to it. As Charles Willemen has claimed: ‘When we look at the form of the verses in F.Ch.(法句經), we see that those translating the Dhp. are tetrasyllabic; Verses from an Uv. are very often pentasyllabic.’ Thus it implied that tetrasyllabic verses would be translated simply in the first translation which is heavily related to the Pāli Dhammapada, or at least a recension very close to it.

This article explores this topic from perspectives such as ‘the location of tetrasyllabic verses’, ‘the duplicated verses’, ‘content of a verse in the core 26 chapters’, and ‘verse transplanted from the other translation’. The conclusion of this article is: ‘it might not be appropriate to tell a verse is translated in the first or second translation simply by being tetrasyllabic or me words in T210 are either unclear or pentasyllabic.

Keywords: 1. Charles Willimen 2. Bhikkhu Dhammajoti 3. First and second translations of the Faju jing 4. Duplicated verses

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[1] 《法句經》二卷， (CBETA, T04, no. 210, p. 559a)，《出三藏記集》：「魏文帝時，天竺沙門維祇難以吳主孫權黃武三年齎胡本，武昌竺將炎共支謙譯出。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, c11-13)。《法集要頌經》四卷，(CBETA, T04, no. 213, p. 777a) ，是天息災於宋太宗雍熙二年(西元985年)譯出，請參考《大中祥符法寶錄》的記錄(CBETA, A111, no. 1501, p. 714, a6)。

[2] 例如《法句譬喻經》此兩頌為《法句經》所無：「祠祀種禍根，日夜長枝條，唐苦敗身本，齋法度世仙。」(CBETA, T04, no. 211, p. 592, a12-13)，「八正覺自得，無離無所染，愛盡破欲網，自然無師受。」(CBETA, T04, no. 211, p. 594, b14-17)。

[3] 請參考蘇錦坤(待發表)，〈《出曜經》研究〉。

[4] 《法句經》、《出曜經》、《法集要頌經》之間對應偈頌的異同，請參考〈Correspondence Tables of Verses among T210, T212 and T213 《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》偈頌對照表〉，網址為：http://yifertwtw.blogspot.tw/。

[5] 敦煌寫本《法句經》收於《大正藏》第85冊：《佛說法句經》(CBETA, T85, no. 2901, p. 1432, b3)。

[6] 參考Brough (1962, 2001).

[7] 參考Bernhard (1965). 也可參考網址：http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=volume&vid=71

[8] 參考Cone (1989).

[9] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b14)及《出三藏記集》 (CBETA, T55, no. 2145, p. 49, c20)。目前，尚無足夠的文獻證據可以指出前後兩譯提到的「將炎」是同一人，還是不同人；收錄在《法句經》的〈《法句經》序〉前譯作「竺將焰」、後譯作「將炎」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c6-7)，《高僧傳》則作「竺律炎」(CBETA, T50, no. 2059, p. 326, b24)。

[10] Dhammajoti(1995:68). 蘇錦坤，(2014c)，〈《法句經》「三言」偈頌的標點與試譯〉一文，將此五首所謂「六言句」偈頌，判讀為「三言句」。支謙在《佛說義足經》譯有「六言偈頌」：「我見淨無有病，信見諦及自淨，有知是悉可度，苦斷習證前服。」(CBETA, T04, no. 198, p. 178, a2-4)。支謙在《撰集百緣經》譯有「七言偈頌」：「天上世間無如佛，十方世界亦無有，世界所有悉能見，無有能及如佛者。」(CBETA, T04, no. 200, p. 254, a1-2)。

[11] Willemen(1978:XIV): ‘When we look at the form of the verses in F.Ch.(法句經), we see that those translating the Dhp. are tetrasyllabic; Verses from an Uv. are very often pentasyllabic. Pentasyllabic verses seem to be more recent to than tetrasyllabic verses.’

[12] Dhammajoti(1995:68): ‘It is however quite likely that at least in some cases, the stanzas, originally tetrasyllabic, were made pentasyllabic during Jy Chien’s(支謙) revision. Some new additions are of course also not impossible.’

[13] 支謙〈《法句經》序〉(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b14-c26)。〈法句序〉，印順法師，(1952) 。

[14] 印順法師(1952)，215頁。

[15] Dhammajoti(1995:69): ‘That the structure and content of the core 26 chapters of DH(C)(T210《法句經》) are very closely related to those of DH(P)(巴利《法句經》) has long been noted.’

[16]《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c15-16)。

[17]《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c23-24)。

[18] 例如，〈10 放逸品〉就有五言偈頌：「戒為甘露道，放逸為死徑，不貪則不死，失道為自喪。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, b21-22)。

[19] 〈33 利養品〉有17首「四言句」偈頌，例如：「天雨七寶，欲猶無厭，樂少苦多，覺者為賢。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, c3-4)。

[20]《出曜經》卷4〈2 欲品〉：「如是貪無利，當知從癡生，愚為此害賢，首領分于地。」(CBETA, T04, no. 212, p. 631, b29-c1)，《出曜經》卷15〈14 利養品〉：「如是貪無利，當知從癡生，愚為此害賢，首領分在地。」(CBETA, T04, no. 212, p. 688, c13-14)，後一偈頌「在」字，「宋、元、金版」作「乎」字，前一偈頌則作「于」字。《出曜經》有14首重譯偈頌，請參考蘇錦坤〈《出曜經》研究〉(待發表)。

[21]《法集要頌經》〈6 持戒品〉(CBETA, T04, no. 213, p. 780, b22-24)與(p. 780, b26-28)。

[22] Bernhard(1965), p. 377 and p. 494.

[23] 關於T213《法集要頌經》的翻譯議題，作者將另文探討。

[24]《法集要頌經》卷3〈29 相應品〉(CBETA, T04, no. 213, p. 799, b7-8)與〈33 梵志品〉(CBETA, T04, no. 213, p. 793, b18-19)。

[25] 本文「漢譯《法句經》」意指「T210《法句經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》、T213《法集要頌經》」，但是不含疑偽經典的T2901《法句經》(佛說法句經)(CBETA, T85, no. 2901, p. 1432, b5)。

[26] 《法句經》：「始者維祇難出自天竺，以黃武三年來適武昌，僕從受此五百偈本。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c4-6)。

[27]《法句經》：「會將炎來，更從諮問，受此偈輩，復得十三品。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c22-23)。《出三藏記集》卷7：「會將炎來，更從諮問，受此偈等，重得十三品。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 50, a25-26)。

[28] 不一定局限於「再增十三品」之中，因為「後譯」的偈頌有可能編入先前的「初譯」26品之中，本文稍後再予細論。

[29] 但是此一現象不能解釋T212《出曜經》與T213《法集要頌經》的重譯現象：因為T210《法句經》是出自兩次翻譯，而T212《出曜經》、T213《法集要頌經》僅有一譯。因為後兩經的重譯偈頌在《法句經》不是重譯偈頌，其譯文也與T210《法句經》的對應偈頌不同，所以不能將之歸咎於抄襲T210《法句經》。

[30] Willemen(1978), p. XVIII.

[31] Dhammapada verse 307: Kāsāvakaṇṭhā bahavo, pāpadhammā asaññatā; Pāpā pāpehi kammehi, nirayaṃ te upapajjare.

[32] Bernhard (1965), p. 188, verse 11.9: kāṣāyakaṇṭhā bahavaḥ pāpadharmā hy asaṃyatāḥ | pāpā hi karmabhiḥ pāpair ito gacchanti durgatim ||.

[33] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 782, c18-20)；《出曜經》作「袈裟被肩，為惡不捐，惡惡行者，斯墮惡道。」(CBETA, T04, no. 212, p. 679, b25-26)，與《法句經》卷2〈34 沙門品〉的對應偈頌相同(CBETA, T04, no. 210, p. 572, b13-14)。

[34] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a13-14)。《法句譬喻經》卷1〈9 雙要品〉引用此頌，字句完全相同(CBETA, T04, no. 211, p. 583, a7-8)。

[35] Norman(1997:1).

[36] 了參法師，(1953)，1頁。

[37] Brough (1962:243), Norman(1997:61)。Patna《法句經》也是作「manojavā」，請參考對應偈頌: (http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C3-Comparative-Dhammapada/CD-01-Yamaka.htm)。

[38] 《本事經》(CBETA, T17, no. 765, p. 664, a6-8)。

[39] 《鞞婆沙論》(CBETA, T28, no. 1547, p. 428, a1-3)。玄奘翻譯的偈頌可以佐證此一詮釋《根本說一切有部毘奈耶》卷23：「諸法心為首，心勝心速疾，由心清淨故，讚歎并身禮，當受勝妙樂，如影鎮隨形。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 751, b27-29)，此頌相當於巴利《法句經》第2頌。

[40] 《央掘魔羅經》(CBETA, T02, no. 120, p. 540, a9-10)。

[41] 《出三藏記集》卷2：「中本起經二卷(或云太子中本起經)右一部。凡二卷。漢獻帝建安中。康孟詳譯出。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, c7-9)，最早登錄作曇果譯者為《歷代三寶紀》卷4：「《中本起經》二卷(或云《太子中本起經》。見始興錄)右一經二卷。釋道安云：『沙門曇果於迦維羅衛國得此梵本，來至雒陽。建安十二年翻，康孟詳度語。』」(CBETA, T49, no. 2034, p. 54, b9-12)。

[42] 蘇錦坤(2014b)。

[43] 如同法光法師所指出的，Beal照著巴利《法句經》1, 2頌翻譯T210《法句經》的 9.1, 9.2 兩頌，他如此敘述「Beal’s tendency to read the Pali into the Chinese stanzas. Beal 常以巴利偈頌當作漢譯的原義來解讀」。Dhammajoti (1995:5)。

閱讀《法句經》

近日利用在外旅行，舟、機、車勞頓之際，閱讀《法句經》。

閱讀《法句經》時，比對梵、巴《法句經》偈頌，感受其中的細節與曲折。如同欣賞音樂，只有自己試著演奏同一曲目時，才知其中興味與奧妙；跟臨帖一樣，經過臨摹，才知道原帖神韻；如同欣賞西方油畫，覺得構圖美，設色瑰麗，表現筆觸奇特，自己動筆時，才知此中奧妙。即使自己，演奏得不好、書法並不高明，繪畫全不在行，總是比平常袖手旁觀時，欣賞能更上一層樓。

《法句經》卷1〈9 雙要品〉第9, 10頌：

「不吐毒態，欲心馳騁，未能自調，不應法衣。

   能吐毒態，戒意安靜，降心已調，此應法衣。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a26-29)。

Anikkasāvo kāsāvāṃ, yo vatthaṃ paridahissati;

Apeto damasaccena, na so kāsāvamarahati. (巴利《法句經》第 9 頌。)

將披袈裟(而出家)，卻未斷除貪染，不了解自我調御的道理，他不夠格披此袈裟。(9)

從梵、巴偈頌可以看出，原文在「有 kasāva 就不應穿 kāsāva，沒有 kasāva 才可以穿 kāsāva」(有「染汙 kasāva 」就不應穿「袈裟 kāsāva」，沒有「染汙 kasāva 」才可以穿「袈裟 kāsāva」)。感覺上就像台語「有錢吃鮸，無錢免吃」的興味，形容一個人在日常支出沒有規劃，有錢就吃豪華大餐(鮸魚是昂貴的海鮮)，沒錢就餓肚子。

《法句經》卷2〈28 道行品〉第 9 頌：

「斷樹無伐本，根在猶復生，除根乃無樹，比丘得泥洹。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b6-7)

《出曜經》卷19〈19 華品〉第 3 頌：

「斷林勿斷樹，林中多生懼，斷林滅林名，無林謂比丘。」(CBETA, T04, no. 212, p. 708, c17-18)

這兩首偈頌都提到「斷林、斷樹」，給人「沒頭沒腦」、前言搭不上後語的感覺。

Vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ, vanato jāyate bhayaṃ;

Chetvā vanañca vanathañca, nibbanā hotha bhikkhavo.(巴利《法句經》第 283 頌。)

別只砍一棵樹，應砍盡整座欲望叢林，怖畏從此欲望叢林產生，諸比丘！斷盡了欲望叢林之後，就達到涅槃。(283)。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

這首《法句經》偈頌用了幾個雙關語，不從梵、巴利原文解讀，無法掌握漢譯的字義。

第一句 chindatha 是「砍伐」的命令句、祈使句。mā，是「不要」。

vana，是「樹林」。vanaṃ，是「vana」的受格。

rukkha，是「樹(單數)」。rukkhaṃ，是「rukkha」的受格。

所以字面上是「要砍伐整座樹林，而不是只砍一棵樹」。

可是 vana 也作「欲望叢林」解釋，所以是「要砍伐欲望叢林，而不是只砍一棵樹」。

第二句 vanato是「樹林 vana」的從格，意為「從樹林」(「從欲望叢林」)。

jāyate，是「生出」。

bhayaṃ，是「恐懼 bhaya」的受格。

所以字面上是「從樹林產生恐懼」，另一個意思是「從欲望叢林產生恐懼」。

第三句 chetvā vanañca vanathañca, 「砍了樹林與樹叢之後」。

vanatha 有兩個含意，是「樹叢」，也是「欲望」，

所以這一句也可以理解為「斬斷欲林與欲望之後」。

第四句 nibbanā hotha bhikkhavo.

nibbanā 在讀音上也是 ni-vanā (沒有樹林)，這是理所當然的，

樹木砍光了，比丘當然也就沒有樹林。但是 nibbanā 也是「沒有渴望」，

所以這一句也可以理解為「斬斷欲林與欲望之後，也就沒有渴望」。

而聲音也接近於 nibbāna 涅槃。

所以283偈的第一層表面的意思是

「要砍伐整座樹林，而不是只砍一棵樹；

從樹林產生恐懼；

砍了樹林與樹叢之後，

比丘就沒有了樹林。」

深層的意思是：

「要砍伐欲望叢林，而不是只砍一棵樹，

從欲望叢林產生恐懼；

斬斷欲林與欲望之後，

比丘也就沒有(任何)渴望」。

。。。。。。

 

《出三藏記集》所記錄的舊譯、新譯

(翻譯如蠶囓啃桑葉吐絲)

回想年輕時候學佛，見過幾位法師如此訓示：「《大藏經》裡都是佛說，一字也不能變易、更動。」

長大後遇到「禪宗流」，「不立文字、教外別傳」，將十二分教當作「拭瘡紙」，

現在，身為譯人，造了不少譯業，總是孺慕初期譯經大德傳經布教的功德，也知道目前《大藏經》的經文，除了本土論述之外，全部都是翻譯的結果；當然「佛說」不會有錯，可是誰也無法擔保翻譯不會出錯。

於是，嘗試以翻譯的立場，回顧翻譯的結果。《出三藏記集》是南北朝時期，梁、僧祐所撰，成書於西元516年，他所說的新譯是竺佛念、鳩摩羅什時期的譯語，他所稱的舊譯則是安世高、康孟祥、支婁迦讖、支謙的譯文；跟我們慣稱的玄奘法師為新譯、鳩摩羅什為舊譯不同。

《出三藏記集》在〈前後出經異記〉記錄了舊譯、新譯的差異。

但是也可發現僧祐對某些「譯詞」的理解，有些偏差。

例如：「舊經摩納 新經長者」，「摩納 māṇava」為「年輕人」，不是「長者」。

《中阿含161經》卷41〈1 梵志品〉：「梵志梵摩有一摩納，名優多羅，為父母所舉，受生清淨」(CBETA, T01, no. 26, p. 685, a11-12)

《別譯雜阿含220經》卷12：「爾時，魔王...化為摩納，往詣其所，而說偈言：
『汝今極盛壯， 我年亦復少，
五欲共歡娛， 放意而受樂，
何以獨坐此， 而不與我俱？』」(CBETA, T02, no. 100, p. 455, b5-13)

「舊經怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛 新經阿耨多羅三藐三菩提」，「怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛 Tathāgata, arahat, sammāsambuddha」是「如來、阿羅漢、正等覺」，「阿耨多羅三藐三菩提 Anuttarasammāsambodhi」是「無上正等正覺」，雖然大部分都是指稱「佛」，這是兩個不同的詞，不是「舊譯、新譯」的差別。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

韓廷傑老師在〈東漢時期的佛經翻譯〉說：

「像這樣的例子，還可以舉出很多。這說明東漢時期的譯經很不成熟，譯名很不規範，甚至很不準確。如世尊（bhagavat），是說佛受到世人尊敬，譯為「眾祐」，欠妥。又如將「性」譯為「持」、將「正道」譯為「直行」等，都不準確。」

他又說：

「《四十二章經》還混有中國的儒道思想，如第七章：「問曰：『子以禮從人，其人不納，禮歸子乎？』對曰：『歸矣。』這是講儒家的「禮」。又如第一章，認為阿羅漢「能飛行變化，曠劫壽命」，這很像道家的長生不老。《四十二章經》還有明顯的外道思想，如第一章說阿那含能「壽終靈神上十九天」，這裡所說的靈神，顯然是靈魂。這就違背了佛教「三法印」之一「諸法無我」，這顯然是違背佛教義理的外道思想。以上事實說明，《四十二章經》不是產生於印度的佛說，而是中國人的偽造。」

三則說：「安世高的譯笈，《出三藏記集》卷二載為34部40卷，還具體列出所譯經名。因為安世高譯經時，往往把自己的解釋加進去，所以另有《四諦》、《口解》、《十四意》、《九十八結》，道安認為「似安世高撰也」。《口解》是講經的紀錄，類似於講義。」

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前一段是對「翻譯史」不理解而造成錯誤，就好像有人說「John 譯作約翰，譯名很不規範，甚至很不準確。」或者「庫車譯作龜茲，譯名很不規範，甚至很不準確」，在翻譯的領域，持這種見解是不恰當的。

後一段不僅是「錯誤」，而是幾乎近於荒謬。即使無法讀梵、巴文獻，也應知此段敘述與《雜阿含25經》、《雜阿含1154經》有關，這是指「拿禮物送人，對方不受，禮物就還歸自身」，這和儒家的「禮」可以說是不相關，這是泛指全世界古今中外的情形咧。

「阿羅漢能飛行變化，曠劫壽命，這很像道家的長生不老」，這跟有人說「你口袋的千元大鈔，很像是我的」一樣荒謬，完全不追溯源頭，及歷史前後，以此為根據去宣稱「《四十二章經》不是產生於印度的佛說，而是中國人的偽造」。這樣的邏輯推理真像《世說新語》所記的「盲人騎瞎馬，夜半臨深池」。

至於上面引文的第三項，韓廷傑老師可能先得把安世高的譯經註解、標點過一次，在跟相關的漢巴經文作比較，未做完上述功夫，即倉促下此結論，恐亦不合時宜。

 

《雜阿含25經》卷1：「聞如是：
一時佛在王舍國講堂中。在時名為阿遬輪子婆羅門至佛，已至為麁惡口惡罵佛劇罵訶止，佛便為婆羅門阿遬輪子說經譬喻：「若人無有惡，為持惡口說向，清白行無有，惡癡人從是致殃。譬如人逆向風末塵來坌。」即時婆羅門阿遬輪子，為持頭面著足曰：「知過受悔，如癡、如愚，如不解、如不了，名為愚癡者，為度世者，持弊惡口罵亦數諫為，佛當為愚癡人故受悔過，從今自守不復犯。」佛報言：「已婆羅門悔過，如愚、如癡、如不解不了，為罵如來惡喙，已見復悔自說自守後不敢犯，是道行中望增道不減，若已見自悔過，自現不匿現守本不復犯。」婆羅門便自歸佛。
[12]佛說如是。」(CBETA, T02, no. 101, p. 498, b25-c9)
[12]〔佛〕－【宋】【元】【明】。

《雜阿含1154經》卷42：「一時，佛住舍衛國東園鹿子母講堂，世尊晨朝著衣持鉢，入舍衛城乞食。時，健罵[10]婆羅豆婆遮婆羅門遙見世尊，作麁惡不善語，瞋罵呵責，把土坌佛。時，有逆風，還吹其土，反自坌身。
爾時，世尊即說偈言：
「若人無瞋恨， 罵辱以加者，
清淨無結垢， 彼惡還歸己，
猶如土坌彼， 逆風還自污。」
時，彼婆羅門白佛言：「悔過！瞿曇！如愚如癡，不善不[＊]辯，何於瞿曇面前麁惡不善語，瞋罵呵責？」
時，婆羅門聞佛所說，歡喜隨喜，復道而去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 307, b23-c6)
[10]婆羅豆婆遮Bhāradvāja.。[＊4-3]辯＝辨【聖】＊。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

《出三藏記集》卷1：「

〈前後出經異記〉第五

舊經眾祐 新經世尊
舊經扶薩(亦云開士) 新經菩薩
舊經[4]各佛(亦獨覺) 新經辟支佛(亦緣覺)
舊經薩芸若 新經薩婆若
舊經溝港道(亦道跡) 新經須陀洹
舊經頻來果(亦一往來) 新經斯陀含
舊經不還果 新經阿那含
舊經無著果(亦應真亦應儀) 新經阿羅漢(亦言阿羅訶)
舊經摩納 新經長者
舊經[5]濡首 新經文殊
舊經光世音 新經觀世音
舊經須扶提 新經須菩提
舊經舍梨子(亦[6]秋露子) 新經舍利弗
舊經為五眾 新經為五陰
舊經十二處 新經十二入
舊經為持 新經為性
舊經背捨 新經解脫
舊經勝處 新經除入
舊經正斷 新經正勤
舊經覺意 新經菩提
舊經直行 新經正道
舊經乾沓和 新經乾闥婆
舊經除[7]饉、除饉女 新經比丘、比丘尼
舊經怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛 新經阿耨多羅三藐三菩提」(CBETA, T55, no. 2145, p. 5, a13-b9)
[4]各＝右【宋】【元】【明】。[5]濡＝軟【宋】。[6]秋露＝鶖鷺【元】【明】。[7]饉＋（男）【宋】【元】【明】。

長老菩提比丘：《中阿含》(《中部》尼柯耶)閱讀地圖

前言

本文原為英文，為長老菩提比丘的中部尼柯耶教學大綱。2006年 2月15日到4月24日長老受邀在台灣講學，有學生在演講中提問：「如果有心研讀五部尼柯耶或四阿含，是否應專讀某一部尼柯耶，尼柯耶(或四阿含)的閱讀次序應如何規劃？」長老菩提比丘回答：「除非有特別原因，一般而言，如果時間與環境允許，是應該讀多部經典。但是，依在家學佛本身的限制，硬是要讀遍三藏，或廣讀經藏，有時也是不切實際的，這中間須有適當的取捨。五部尼柯耶：《中部》、《長部》、《相應部》、《增支部》、《小部》，各部尼柯耶各有其宗旨，先讀《相應部》，是有其考量，可以理解。但是，如果只讀《相應部》，一般而言，是較重複、較沒有次第的整理，初學者只讀此部尼柯耶，較難有佛法全面的概要認識。我個人建議先從《中部》讀起，有幾部經對建立正見、修行的次第、在家生活的準則等等均有提綱挈領的講解。」長老吩咐我將早先傳送給我的電子檔，與大眾分享。此篇譯文的中文對應經典為譯者附加的，我在轉述與翻譯的過程中，儘可能將中文大藏經的對應經典附上，以方便讀者交互參照閱讀，如有失誤，應由譯者負文責。

《中部》共152經，《中阿含》有222經，兩者均有的經典有98經，《中部》有16經為其他漢譯大藏經所無，而為巴利尼柯耶獨有的經典，其餘39經在《雜阿含》、《長阿含》、《增一阿含》、律藏等漢譯經典可找到對應經典。同樣地，《中阿含》也有15經為其他巴利聖典所無，而為《中阿含》所獨有的經典，其餘109經可以在五部尼柯耶找到對應經典。即使是對應經典，漢巴兩者之間有或大或小的差距，未對照原文之前，請讀者務必不可假設對應經典之間的人、事、提及的法義為完全相同。根據譯者所知，德國籍無著比丘(Ven. Anālayo)著有《中部尼柯耶的比較研究 》，

Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, 法鼓佛教學院, 新北市, 台灣.

澳洲籍教授白瑞德(Prof. Rod Bucknell)與無著比丘編訂《中部尼柯耶的對照目錄--赤沼智善目錄的訂正 》

Anālayo, Bhikkhu, and Bucknell Roderick S., (2006), ‘Correspondence Table for Parallels to the Discourses of the Majjhima Nikāya: Toward a Revision of Akanuma’s Comparative Catalogue’, Journal of the Centre for Buddhist Studies, Sri Lanka, Volume IV, pp. 215-243.

兩篇論文之外，還有 Online Sutta Correspondence Project: (http://suttacentral.net/)的完整四部尼柯耶對應經典目錄，有興趣的讀者可以就近參考。

一、佛陀的正等正覺

下列經典，協助我們了解佛陀出家修行(聖求)的背景與過程，以及佛陀所證悟的正等正覺。
MN 26: Ariyapariyesanā Sutta 中部26聖求經，(中阿含204羅摩經)
MN 4: Bhayabherava Sutta 中部 4怖駭經，(增一阿含31.1經)
MN 36: Mahāsaccaka Sutta (part only)中部36薩迦大經，(增一阿含31.8經，部分)
MN 12: Mahāsīhanāda Sutta (part only)中部12獅子吼大經，(《佛說身毛喜豎經》(T757))

二、理解正法

1. 智慧的選擇
AN 3:65: Kālāma Sutta增支部3.65卡拉瑪經，(中阿含16伽藍經)
MN 60: Apaṇṇaka Sutta 中部60經無疑經，(中阿含20波羅牢經)

2. 對佛陀的審察
MN 47: Vīmaṃsaka Sutta 中部47經審察經，(中阿含186求解經)

3. 正信，修行與證果
MN 95: Caṅkī Sutta 中部95經商伽經(尚未發現中文對應經典)

三、道德生活

1. 世間四種受報
MN 46: Mahādhamma-samādāna Sutta中部46得法大經，(中阿含175受法經)

2. 業果
MN 57: Kukkuravatika Sutta 中部57狗行者經，(尚未發現中文對應經典，增支部 4.232經)
MN 135: Cūḷakamma-vibhaṅga Sutta中部135分別業小經，(中阿含170鸚鵡經)

3. 得生善趣
MN 41: Sāleyyaka Sutta 中部41娑羅經，(雜阿含1042, 1043經)
MN 120: Saṅkhārupapatti Sutta中部120行生經，(中阿含168意行經)

4. 正語與安忍
MN 61: Ambalaṭṭhikārāhulovāda Sutta中部61教誡羅睺羅經，(中阿含14羅云經)
MN 21: Kakacūpama Sutta中部21鋸喻經，(中阿含193牟犁破群那經)

四、正觀世間

1. 世間過患
MN 13: Mahādukkhakkhandha Sutta中部13苦蘊大經，(中阿含99苦陰經)

2. 欲樂過患
MN 54: Potaliya Sutta中部54哺多利經，(中阿含203哺多利經)
MN 75: Māgandiya Sutta中部75摩犍提經，(中阿含153鬚閑提經)

3. 無始輪迴
SN 15 相應部尼柯耶(15)無始相應，(雜阿含940~~956經)

4. 賴吒和羅與尋求解脫
MN 82: Raṭṭhapāla Sutta 中部82賴吒和羅經，(中阿含132賴吒和羅經)

五、解脫道

1. 修行目的
MN 63: Cūḷamaluṅkya Sutta 中部63摩羅迦小經，(中阿含221箭喻經)
MN 29: Mahāsāropama Sutta 中部29心材喻大經，(增一阿含43.4經)

2. 修行次第
MN 27: Cūḷahatthi-padopama Sutta中部27象跡喻小經，(中阿含146象跡喻經)
MN 39: Mahā-Assapura Sutta中部39馬邑大經，(中阿含182馬邑經)

3. 沙門道跡(如何為比丘)
MN 40: Cūḷa-Assapura Sutta中部40馬邑小經，(中阿含183馬邑經)

4. 持戒功德
MN 6: Ākaṅkheyya Sutta中部6願經，(中阿含105願經)

5. 心清淨
MN 19: Dvedhāvitakka Sutta中部19雙考察經，(中阿含102念經)
MN 20: Vitakkasaṇkārasaṇṭhāna Sutta中部20尋行止息經，(中阿含101增上心經)
MN 7: Vatthūpama Sutta中部7布喻經，(中阿含93水喻梵志經)
MN 8: Sallekha Sutta中部8削減經，(中阿含91周那問見經)

6. 斷除諸漏
MN 2: Sabbāsava Sutta中部2一切漏經，(中阿含10漏盡經)

六、道品

1. 八正道

SN 45:8: Path Factors相應部45.8經，(雜阿含784經)
MN 117: Mahācattārīsaka Sutta中部117大四十經，(中阿含189聖道經)

2. 念處
MN 10: Satipaṭṭhāna Sutta中部10念處經，(中阿含98念處經)

3. 安那般那念
MN 118: Ānāpānasati Sutta中部118安那般那念經，(雜阿含810經)

4. 證悟的助緣
MN 77: Mahāsakuludāyi Sutta中部77善生優陀夷大經，(中阿含207箭毛經)

七、正慧的修習

1. 正見
MN 9: Sammādiṭṭhi Sutta 中部9正見經，(中阿含29大拘絺羅經)
MN 11: Cūḷasīhanāda Sutta中部11獅子吼小經，(《中阿含103經》、《增一阿含27.2經》 )
MN 22: Alaggadūpama Sutta中部22蛇喻經，(中阿含200阿梨吒經)
MN 38: Mahātaṇhā-saṅkhaya Sutta中部38愛盡大經，(中阿含201茶帝經)

2. 內觀
MN 148: Chachakka Sutta中部148六六經，(雜阿含304經，中阿含86說處經)
MN 146: Nandakovāda Sutta中部146教難陀迦經，(雜阿含276經)
MN 149: Mahāsaḷāyatanika Sutta中部149大六處經，(雜阿含305經)
MN 28: Mahāhatthipadopama Sutta中部28象跡喻大經，(中阿含30象跡喻經)

3. 捨斷繫著
MN 66: Laṭukikopama Sutta中部66鶉喻經，(中阿含192加樓烏陀夷經)

4. 究竟解脫
MN 64: Mahāmāluṅkya Sutta中部64摩羅迦大經，(中阿含205五下分結經)
MN 52: Aṭṭhakanāgara Sutta中部52八城人經，(中阿含217八城經)
MN 140: Dhātuvibhaṅga Sutta中部140界分別經，(中阿含162分別六界經)

5. 聖弟子的類型
MN 70: Kīṭāgiri Sutta (part) 中部70枳吒山邑經，(中阿含195阿濕具經)

八、如來

MN 12: Mahāsīhanāda Sutta中部12獅子吼大經，(《佛說身毛喜豎經》(T757))

九、僧伽生活

1. 僧伽的和敬生活
MN 31: Cūḷagosiṅga Sutta中部31牛角林小經，(中阿含185牛角娑羅林經)

2. 理想的僧伽
MN 32: Mahāgosiṅga Sutta中部32牛角林大經，(中阿含184牛角娑羅林經)

3. 不馴的僧侶
MN 65: Bhaddāli Sutta中部65跋陀利經，(中阿含194跋陀和利經)

4. 未來和諧的準則
MN 104: Sāmagāma Sutta中部104舍彌村經，(中阿含196周那經)

5. 世尊涅槃之後
MN 108: Gopakamoggallāna Sutta中部108瞿默目犍連經，(中阿含145瞿默目犍連經)

如何激勵自己研讀經典？這裡要談到研讀經典的動機。

1. 利益自己：
──藉由經典的研讀，釐清佛法的意義與價值，並澄清自己的理解。修學佛法可以透過基於信仰或者依靠師長指導而獲得信心，在修行上達到成就。然而若能在信仰上基於對經典的了解、知識來修行，就不需依賴別人的說法或解釋，而能在教法的地圖上看見自己的位置，讓自己有更多的自信。

2. 思惟諸多殊勝難得因緣：
── 思惟有佛出世的難得、能聞法的難得、得人身的難得、能出家的難得、能遇善知識的難得。

3. 利益他人：
── 多聞、研讀經典讓佛陀教法被了解並獲得記錄、保存，在每個時代中傳承、延續。

摩登譯詞

1. 在電子線路設計上，電子裝置有所謂「並聯」或「串聯」，但是可靠性理論有所謂「redundancy design」，這是預防有電子裝置故障失效，備用的電子裝置可以接替故障裝置而讓系統繼續工作，當年譯作「redundancy 複聯」。

2. copyright 是版權，指不得盜用、複製、修改後使用原創者的創作。copyleft 尚未有中文譯詞，是指「原創者並未放棄版權，但是，原創者以『版權條件 A』開放其他自然人、法人使用，其他自然人、法人使用此版權時，必須承諾其成果必須遵照原創者宣稱的『版權條件 A』條件，開放給其他人使用」，完全達意的翻譯是「版權開放的遞延使用承諾」，簡潔一點是「版權遞延承諾」，我認為可以翻譯作「版左權」。

3. 在傳誦文學中，有一種「concatenation」的方式，將上一首詩的最後一字，作為下一首詩的第一個字或主題，我將此種「concatenation」的方式，譯作「遞聯」。

側記中央研究院一場學術研討會

這次劉姥姥為了參加6月5日「古籍全文資料庫的回顧與展望」工作坊，又進了「中央研究院」這個「大觀園」，眼前來往的身影，不是當今的鴻學碩儒，學界一方霸主，就是未來的學術希望，總覺得眼前景、意中人無不賞心悅目、蕩人俗懷。

到院本部行政大樓一看：

「舊學商量加邃密；

新知培養轉深沉。」

這副大廳上的對聯誤作「新知涵養轉深沉」。原作不僅切合身分，在謙卑中還有點自負。當年朱熹與陸九淵鵝湖論學，陸象山即席作了一首詩，我這後代俗人讀來，總覺得陸先生自恃過高，老是想指教別人的轉學多端、支離而不知心要。其實「理未易明」，執己所是而盡非餘子，恐亦不然。那年(西元 1175 年)，朱熹 45 歲，陸象山 36 歲。

德義風流宿所欽，別離三載更關心，

偶扶蔾杖出寒谷，又枉藍輿度遠岑，

舊學商量加邃密，新知培養轉深沉，

只愁說到無言處，不信人間有古今。

三年後，朱熹才寫了上一首「和詩」，也未特意紓解彼此的不同，讀起來有一點「雲淡風輕、雍容大度」的感覺。這副大廳上的對聯寫成「新知涵養轉深沉」，即使是蓄意改字，在「中研院」這一學術殿堂，自作聰明地改了大儒朱熹的名句，我看也不合適。在《維基百科》《陸九齡》的詞條：

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%99%B8%E4%B9%9D%E9%BD%A1。

九齡生於紹興二年（1132年），幼聰慧，好讀孔孟之書、《程氏遺書》。出身儒學世家，父陸賀是個知名的儒學學者，八世祖陸希聲曾為唐昭宗宰相。

乾道五年（1169年）進士，授迪功郎、湖南桂陽軍教授，不就，改授興國軍教授，任職不足一年。

九齡於書無所不讀，即佛經、禪宗、老莊之學，亦多有涉獵，若有一善，也不放過，與弟陸九淵講學於鵝湖，稱鵝湖學派。

乾道九年（1173年），陸九齡兩訪呂祖謙，呂祖謙寫信給朱熹：「撫州人士陸九齡子壽，篤實孝友，兄弟皆有立，舊所學稍偏，近過此相聚累日，亦甚有問道四方之意。」。陸九齡曾二見朱熹、三晤呂祖謙，在拜訪朱熹時寫有一名句「舊學商量加邃密，新知培養轉深沉」。

淳熙二年（1175年）應呂祖謙之邀，與弟陸九淵、朱熹，三人辯論於江西鵝湖山，鄰近數州官吏、學者數百人與聞，史稱鵝湖之會。

淳熙七年（1180年）調全州州學教授，未就而卒。朱熹贊其「德義風流夙所欽」。陸九淵撰有《全州教授陸先生行狀》。

寶慶二年（1226年）詔諡文達。學者稱復齋先生。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

上則所述已經不是「訛誤」，而基本上是「瞎說」了。

http://yifertw.blogspot.tw/2010/11/blog-post_05.html

這是我第三次到中研院。第一次在胡適一百二十歲冥誕，HC 叫了計程車，直奔胡適墓園向他致敬，才轉往會場聆聽研討會。第二次自行開車來參加傅斯年圖書館藏敦煌遺書發表會。這次則自行搭高速公路 Bus, 轉捷運，搭公車，時間較難控制，因此蓄意到得早，也藉此瀏覽院區景致。坐在蔡元培紀念館山坡下的小公園，這座山牆給人「夫子之牆九仞」的聯想。

哲思軒，院區內一丘一壑，倒也平常，只是「山不在高，有仙則靈」，景因人而韻致香穠。

這一角落的擺飾有一點「聊備一格」、「小家子氣」。

研討會在台灣史研究所，窗明几淨，遠岑入畫，適合促膝長談。

在此與小友談到「漢譯佛典校勘學」，目前國際學者是從 Philology 下手，以梵、巴、藏對應經文來考訂字源、字義、文本源流、教義變化；部分學者雖能讀漢譯佛典，並作出重要論文，但是，在漢文校勘總是有所不足，這裡必須藉助漢學、經學的視角來發揚。但是，普遍在中文系院所裡面，《道藏》、《佛藏》的研究絕對是邊緣化，除非與「敦煌學」掛鉤，否則只能在「通識中心」任教，除了「佛教院校」之外，要在一般大學以「佛學研究」謀得教職是鳳毛麟角。筆者所認識的劍橋、牛津佛學研究的青年博士，歸國之後，也是如此。

第一場惠敏校長的講題是「大藏經全文資料庫的回顧與展望」，講述「數位版大藏經」的沿革及未來的工程，最值得一提的是 T1-T17, T22-T24 的標點已經完成 ，以及納入元亨寺譯的《南傳大藏經》，這都是其他漢文數位大藏經所難企及的進展。目前最被企盼的是一些圖檔的納入以及敦煌遺書中佛教文獻的納入。

第二場洪振洲教授的講題是「由佛典文字數位化到數位時代的佛典詮釋」，版主印象深刻的是，洪振洲教授指出「賦予文字資料嶄新的看法」與「數位化佛典對佛學研究的影響」，關於「一詞多譯」，會後筆者與洪教授交換意見。

第三場劉錚雲教授的講題是「漢籍全文資料庫的回顧與展望」。這是我從未使用的資料庫，據說，輸入的資料有比中國類似的資料庫殊勝的地方，我老是被搜尋到的简体字氣瘋了，還是換到這個資料庫來搜尋古籍吧，這個年代，連上個「台灣維基百科」，也在網址上被安上 .zh-tw，到處被吃豆腐。

中午，跟惠敏校長請教引田弘道新譯《法句經》(2000)相關的問題，我覺得引田弘道的「《法句經》解題」有問題。惠敏校長也跟我展示如何對跨文本、跨語言的《瑜伽師地論》文句比較研究。洪振洲教授不幸坐在我身旁用餐，就飽受我「台語」和「佛教古譯經典」之間的轟炸。

第四場清華大學祝平次教授的講題是「文獻標注與文史研究」，他也提到未來要開 workshop，鼓勵所有學者將自己的論文作「數位標註」，以便自己作全文搜索，跟擴大數位化資料庫。

第五場中華開放古籍協會發展委員會「研發長」葉健欣的講題是「視覺化古籍校勘平台－－人文與科技協作之嘗試」，提到利用「數位資料庫」作「古籍校勘」與「校勘研究」的可能方式，這和我的思考方式不同，不太用得上。

第六場莊德明的講題是「古籍校讀工具「中文文獻處理系統」的回顧與展望」，

第七場頗為意外的是林誠夏所談的「數位化電子資料庫的權利保護與公眾釋出」，這些「古籍數位化」之後衍生的法律問題，是較少碰觸的議題。

其中關於 copyleft 一項，好像比 copyright 有趣。

最後總結提問時，我問：「中國學界正是如火如荼地展開古籍標點的工作，舉凡二十四史、十三經、戰國諸子、淮南子、齊民要術、論衡等書都已經完成標點，學術期刊陸續發表了不少對新標點『正誤』的文章，中研院古籍數位資料庫(『漢籍資料庫』)對古籍標點有什麼計畫，困難處何在？」

似乎是劉錚雲教授回答說：「我們台灣是小國寡民，古籍標點工作一則需人多勢眾，二則曠日廢時，中研院史語所標點《道藏》，標了五年才完成不到三分之一；三則台灣學術界致力標點，既不算學術點數，也不能當績效，遲早要流浪街頭要飯，所以，我們不會作古籍標點的專案。」

可參考「淨典」的報導：

http://selayang1004.blogspot.tw/2014/06/mandoku-httpwww.html

縮時攝影：台灣，嘉明湖

縮時攝影：台灣

14' 06 01 嘉明湖日出 縮時攝影

《法句經》解題

以下〈《法句經》解題〉引自(褐色字為版主按語)：

http://www.gaya.org.tw/library/readers/guide-fjj.htm

《法句經》解題：

《法句經》有二系統：巴利語與梵文語系。屬於巴利語系的稱做「曇缽」，意譯「法句」。屬於梵文語系的稱做「優陀那」（或作憂陀那，鄔陀南），又譯「自說」。

(以今日的文獻現狀而言，有巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》、波特那《法句經》、梵文《法句經》、藏文《法句經》與漢譯《法句經》，除了梵文《法句經》與藏文《法句經》作 Udānavarga 之外，其實沒有其他《法句經》明確地稱作「優陀那」，

《一切經音義》卷19：「鄔馱南(梵語。唐云『偈句』或云『足跡』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 423, c16)

《出曜經》卷1：「《出曜經》者，婆須密舅法救菩薩之所撰也，集比一千章，立為三十三品，名曰『法句』，錄其本起，繫而為釋，名曰『出曜』。」(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b27-29)

這樣的敘述有兩個考量：

1. 犍陀羅《法句經》與波特那《法句經》既與巴利《法句經》不同，也與梵文《法句經》有顯著差異，要歸到哪一語系？

2. 《出曜經》與梵文《法句經》相近，卻「名曰『法句』」，巴利文獻有《法句經》也有《優陀那》，這當中恐怕仍需仔細分析。)

《法句經》漢譯本，南北傳均有多種版本。北傳《法句經》有四種譯本：《法句經》、《法句譬喻經》、《出曜經》、《法集要頌》。

(《法集要頌經》)

北傳《法句譬喻經》和《出曜經》均有故事穿插，《法句譬喻經》79篇，《出曜經》比《法句譬喻經》多出很多故事，其餘兩經為純粹偈頌。

南傳的漢譯本品目比北傳的少13品，僅26品，423頌，到目前為止，也只有偈頌的譯本，沒有故事，依據覺音尊者所撰巴利文版的南傳《法句經》共計305篇故事，幾乎為北傳《法句譬喻經》的三、四倍，而這些故事就是佛陀說偈的緣起。北傳的《法句譬喻經》據說是依據法救尊者所撰而翻譯的，譯者又配合中國當時的風俗民情，將故事本土化了，因此南北傳常出現一樣的偈頌，卻有不一樣的故事內容。

(「南傳的漢譯本品目比北傳的少13品，僅26品，423頌」，實際上用「巴利《法句經》為26品，423頌」較妥當)

(「北傳的《法句譬喻經》據說是依據法救尊者所撰而翻譯的」，根據什麼文獻而如此「據說」？)

(「依據覺音尊者所撰巴利文版的南傳《法句經》共計305篇故事」，此句有嚴重的「語病」，應改作「依據覺音論師的《法句經註》收有305篇譬喻」。)

本經以格言文句組成，內容為原始教義的精選及早期的修行觀，以「身、受、心、法」貫穿全經，體現原始佛教的思想。句句啟發人心，教導我們如何學習佛法，堅守戒律，開悟智慧，達到涅槃境界。

( 「本經以格言文句組成」有「語病」，後文稱作「宗教格言詩集」較貼切，或者應稱「本經為編輯與法義相關的偈頌而成」)

(『以「身、受、心、法」貫穿全經』，有點「言過其實」)

巴利語系《法句經》，二卷，又名《法句集經》、《法句集》、《法句錄》、《曇缽經》、《曇缽偈》，印度法救撰；吳．維祇難等譯，收於《大正藏》第四冊，「法句」（Dhammapada），在說一切有部（Sarva^stiva^din）、法藏部（Dharmaguptaka）中，又稱為「優陀那」，是「真理的語言」的意思，為部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成，內容策勵學眾，精進向道，富有感化激發力量，受到佛教界普遍的重視。

(稱T210 《法句經》，為「巴利語系《法句經》」並不貼切。稱《法句經》的偈頌為「部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來」，也不正確。)

本經在中國的傳譯有諸多不同誦本，完整無缺的有26品本、39品、33品本，其說明如下：

一、26品本

從（1）＜雙要品＞到（26）＜婆羅門品＞，共423偈，是銅鍱部所傳，巴利語本，在南傳巴利聖典編為《小部》第二《法句經》。有覺音著《法句註》（Dhammapadat!t!hakatha ），註本中附有299種譬喻。

二、39品本

從（1）＜無常品＞到（39）＜吉祥品＞，共752偈。吳．維祇難等所譯。收在《大正藏》第四冊。共2卷，名《法句經》。本經與26品的次第相合，增加13品，從經文的比對上可發現本經是在26品的基礎上，擴編而成。在內容方面，《法句》本為出家眾所常誦，而39品中，有幾品重於在家，如「吉祥品」，與『小部』『經集』的『大吉祥經』相近，而更富於為在家說法的特徵。（38）＜道利品＞，是君王（輪王）治國安民的法門。（四）＜慈仁品＞，說仁慈不殺及慈心的功德。

另有《法句譬喻經》，4卷，西晉．法矩、法立等譯。品名與次第都與《法句經》相合，但偈頌不全，僅197偈。引有68譬喻。偈頌及義釋不全，可能是譯者的略譯本。

三、33品本

從＜無常品＞到＜梵志品＞，是說一切有部所傳，以梵語寫成，現有梵本存在。傳說為大德法救Dharmatra^ta所撰集。漢譯現有二經，均收錄在《大正藏》第四冊。

一為《出曜經》，30卷，約930偈，姚秦．竺佛念譯罽賓僧伽跋澄執梵本。本經亦是『法句』的譬喻集。「出曜」是「優陀那」的義譯。本經雖說33品，而現存經本作34品。與同類譯本《法集要頌經》相對比，其將（四）＜不放逸品＞，誤分為＜不放逸＞、＜放逸＞二品。

二為《法集要頌經》，4卷，933偈。趙宋．天息災譯，為「法優陀那」的義譯，純粹的偈頌集，與《出曜經》為同一誦本。

除了中土的譯本之外在西藏譯本，名《優陀那品》Uda^navarga，也屬於33品本，是偈頌；還有名為Uda^navargdvivaran!a，是「法句」的義釋，並附有譬喻。

西元1892年，在于闐Khostan附近發見的古寫本，為《法句經》殘本，是以佉盧蝨吒文Kharos!t!i^寫成，有西北印度方言Prakri^t的特徵。近代學者推定為西元二世紀寫本，稱之為犍陀羅語Gandha^ri^本。其內容與梵、巴二本皆不一致，可能是另一系部派的誦本。

1855年，丹麥學者華斯勃爾（M. V. Fausbo|ll）出版巴利語《法句經》，並將之譯成拉丁語，附上覺音註釋的摘錄，對學術界有很大的貢獻。英譯本方面，有穆勒（Max Mu|ller）、洛克希爾（W. Rockill）、貝爾（S. Beal）等人分別從巴利、藏文本譯出。日譯本方面，有立花俊道（《國譯大藏經》經部第十二卷）、長井真琴（世界文庫，大正十三年）、荻原雲來（岩波文庫，昭和十年）等人的翻譯，又有常盤大定曾出版《南北對照英漢和譯法句經》。

本經的地位及特色：

一、本經文體是佛教早期經典中的偈文組成，內容為原始教義的精選及早期的修行觀，是建立佛教基本概念的經典之作。

二、本經為早期佛教教義的精選集，供行者修行、閱讀之用，是部派佛教時期重要的典籍。

三、本經內容簡直切要，揭示佛法的重要德目，令佛法行人，於日常生活實踐中，有所遵循，它可是說是佛教倫理道德觀的珠玉篇。

四、本經為宗教格言詩集，在佛教文學史上佔有極其重要的地位。

五、在南傳佛教國家中，它是被佛教徒傳誦最多的聖典。

本經為部派佛學所依據的四阿含中重要的頌文抄錄出來，按照義理分品構成的，是一種集鈔，內容共分39品。略述各品大意如下：

1.＜無常品＞：說明諸行非常，所謂興衰法，寤欲昏亂，榮命難保，唯有道能自淨，從生死得度。

2.＜教學品＞：知己愚闇，以正見為導，多聞持戒，受持正法。

3.＜多聞品＞：勤勸多聞薰習，修學佛法，乃至成聖正覺。

4.＜篤信品＞：篤信為得道的根本，唯信能入，能引發精進、持戒能成就智慧等。

5.＜戒慎品＞：持戒能後無所悔，身心情淨，引生諸多功德。

6.＜惟念品＞：守微之始，應當常修安般，保持正知正念，常念生死無常、佛、法、僧、戒、施、空、不願、無相等。

7.＜慈仁品＞：菩薩、聖人應以慈悲仁德利益一切眾生，並說明並行慈的功德。

(《法句經》卷1〈7 慈仁品〉：「慈仁品者，是謂大[20]人、聖人所履，德普無量。」(CBETA, T04, no. 210, p. 561, b15-16)。[20]人＝仁【宋】【元】【明】。

敦煌殘卷 P. 2381 也是作「是謂大仁」，「菩薩、聖人」的用詞，是過度解釋了。)

8.＜言語品＞：說明惡口的過患，以柔軟語，當用道理。

9.＜雙要品＞：以善惡相對立的角度，說明造作善惡二業的果報。

10.＜放逸品＞：說明當不放逸修戒進而引生慧、念、定，即能斷三界漏，乃近泥洹。

11.＜心意品＞：說明心常隨著欲望而行，故應當以智慧守護心念。

12.＜華香品＞：以華的諸多比喻，了知世間無常，而離貪著；如蜂採華，不嬈色香的持戒清淨。

13.＜愚闇品＞：廣示愚闇無知者的種種相狀，引生種種的惡報為借鏡，而生求道出離之心。

14.＜明哲品＞：說明有智慧的行者，修福進道的相狀，以為榜樣，修學成就。

15.＜羅漢品＞：說明阿羅漢的脫欲無著心等諸多特性。

16.＜述千品＞：說明學者雖誦經千句，但不如能解了一句經義。並以較量說明種種修行功德。

17.＜惡行品＞：說明惡業的果報以為明鏡，唯有不行才能無患。

18.＜刀杖品＞：教人學習行慈，不以刀杖加害眾生，進而成就種種道業。

19.＜老耗品＞：說明人生短暫，到老悔何益，故當求智慧，遠離垢染。

20.＜愛身品＞：說明自愛身者應當勤學修行，自利利人，滅罪興福。

21.＜世俗品＞：說明世間如幻夢，當捨棄世間浮華，精勤學道。

22.＜述佛品＞：說明佛陀的威德及利益眾生的慈悲，故應自歸佛法僧眾，度一切苦。

23.＜安寧品＞：說明身是眾苦的根本應當去惡就善，勿以小樂、小辯、小慧為樂，求寂滅的安寧。

24.＜好喜品＞：說明棄捨愛喜貪欲，則無憂患。

25.＜忿怒品＞：說明瞋恚的過患，應當以忍辱、慈心來攝其心。

26.＜塵垢品＞：說明應當去除愚癡好殺等塵垢，行布施等清淨行。

27.＜奉持品＞：說明佛法是重在實踐，而不在解說道義。

28.＜道行品＞：說明八正道是最上道，以四聖諦為基，方為度脫之道。

29.＜廣衍品＞：說明善惡都是積小致大，故應當精進修道。

30.＜地獄品＞：說明造作種種惡行為入地獄之因，故應恆守正見，死墮善道。

31.＜象喻品＞：以象為喻，教人正身為善，速得福報。

32.＜愛欲品＞：說明愛欲的種種過患，世人為此而生諸多災害。

33.＜利養品＞：說明貪圖利養的禍害，勵己防貪見德。

34.＜沙門品＞：說明沙門應當守護六根，以正法行，而得泥洹。

35.＜梵志品＞：說明梵志言行清白無欲等諸多特性。

36.＜泥洹品＞：敘述泥洹的恬惔寂滅，度生死畏等諸多利益。

37.＜生死品＞：以四大、五蘊、十八界、諸行等，說明生死輪迴的原因。

38.＜道利品＞：說明修習信、戒、施、聞、慧而得福報等利益。

39.＜吉祥品＞：說明種種修習能去惡就善，信樂正法，得諸吉祥。

（香光尼眾佛學院圖書館整理）

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版主總結：

其實本文的「解題」可以扣住漢譯的四本(T210, T211, T212, T213)，頂多再介紹目前的他種語言的《法句經》文獻。「本經在中國的傳譯有諸多不同誦本，完整無缺的有26品本、39品、33品本，其說明如下」，如果不是談民國以後的譯本，漢譯本哪來的「完整無缺的有26品本」？

巴利《法句經》與其近代翻譯本，可以單獨一章節獨立討論。

個人認為，此處以「本經」稱「三十九品」的摘要，又將「解題的範圍」拘束到 T210 《法句經》來，也就是說，本文「解題」的對象常有跳躍、閃爍不定，其實，真要如此，四本漢譯逐一解題，會更清晰一點。

同時，「39品」的摘要詮釋，或者忠實翻譯，或者親自去做偈頌摘要，或者略去不談。目前的「摘要」方式令作為讀者的我有些困惑、疑惑。

但是，版主以為本篇題解有些觀點不夠 precise 貼切，可能有待進一步補充。

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Hanching Chung 提到...

建議參考Wikipedia 法句經條日文版；http://ja.wikipedia.org/wiki/%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B5%8C

2014年6月3日 下午9:46

Ken Yifertw 提到...

「Wikipedia 法句經條日文版」沒說什麼內容。不值一提。

2014年6月3日 下午10:47

Ken Yifertw 提到...

Wiki 中文《法句經》的詞條比日文Wiki 稍微詳盡一點，

Wiki 中文《法句經》的詞條為：「法句經（梵文：धर्मपद Dharmapada；巴利文：धम्मपद Dhammapada），又譯為曇鉢偈，為佛教典籍，漢譯為說一切有部大德法救所編輯。上座部的巴利法句由吳支謙譯出《法句經》, 另有《出曜經》。上座部的覺音尊者及佛教學者解釋法句是由佛陀在不同場合裡的開示， 而在其註釋中闡述了每一法句的緣起, 顯示佛陀時代的豐富生活內容。」

但是也有一些「觀念不清」的地方，例如「漢譯為說一切有部大德法救所編輯」、「上座部的覺音尊者及佛教學者解釋法句是由佛陀在不同場合裡的開示， 而在其註釋中闡述了每一法句的緣起, 顯示佛陀時代的豐富生活內容」。

呵呵呵，如我所說的，到目前為止，Wiki 關於「佛教知識」還是不夠札實的。

2014年6月3日 下午10:55