版主按語：
近年有人翻譯巴利經典。堅持翻譯用「比庫」代替「比丘」，我想翻譯者大概也不知道「般若」、「阿若憍陳如」等古譯的緣由。
版主認為，譯者應該要知道佛典漢譯並非一味只來自梵語，古印度不僅有上千種語言，同一語言，地域不同、時代不同，讀音、拼寫也會不同，其實不用以今音改古譯，而忘了巴利經文保留 Bhikkave 的原意。
這樣的翻譯原則，大概會把 John 翻譯作「瓊」、「冏」，而不願譯為「約翰」了。
閱讀高山杉的評論令人神清氣爽。當年日本《南傳大藏經》的翻譯團隊：荻原雲来、長井真琴、木村泰賢、宇井伯壽、羽溪了諦、赤沼智善、金倉圓照，每一位譯者都是令人離座肅立的赫赫大名！
高山杉的行文可是重話，不像徐文勘的文章像是在「諛墓」：
「另外，在譯文風格統一這麼關鍵的地方，段教授忽然要支持「學術民主」，尊重個體差異，不求團隊統一，這到底是尊重學生人格呢，還是客觀上本來就缺乏有效的操作規則，主觀上自己又懶得來統一呢？讓人看不明白。」
「我不是巴利佛典專家，無法評價譯文的得失。不過，段教授的前言〈探徑於《長部》〉，多少還能看懂一些，只是感覺不僅在學術上沒有任何發明，而且還有很多錯誤。」
版主在吳根友《法句經釋譯》的相關評論已經指出，大教授叫門下三十出頭的研究生囫圇吞棗似地亂譯一通，不只浪費主事者的美意，製作了一本爛書，在學術出版的立場上，也是不夠嚴謹、不夠尊重。
段教授認為巴利《長部》第32經就是已佚的唐那提三藏所譯《阿吒那智經》。這真要令我替段晴教授捏一把冷汗：「對已經佚失而隻字不存的經典去推測它就是某部經典，既於事無補，又在邏輯推論上全無根基可循」，這可是吃力又不討好！
如同 Paul Harrison 認為「《七處三觀經》(T150A)裡的『四十四部經』就是佚失的《雜經四十四篇》」，如同林梅村認為支謙《法句經》(T210)必定已經保留「部分的葛氏《法句經》(七百偈)譯本」，都是相當冒險的推論。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
本文引自《豆瓣網》：
http://book.douban.com/review/5660034/
〈「喬答摩」沒有必要「規範」為「果德瑪」〉
徐文堪
http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/11/18/895927.shtml
在上海書展上，有機會看到北京大學段晴教授等與泰國佛教學者合作完成的《漢譯巴利三藏•經藏•長部》，這是漢語佛教研究者研究南傳上座部佛教的一項新收獲，令人高興。
所謂《巴利三藏》，指用巴利語記錄的南傳佛教上座部經、律、論三部分佛教典籍。巴利語是一種中古印度雅利安語，像各種印度俗語（Prakrit）一樣，雖然與梵語關係密切，但並非起源於梵語。關於巴利語的性質，按照斯里蘭卡的傳統說法，被當作摩揭陀語（Māgadhī），即佛陀當年所說的語言，近代各國學者對此爭論多年。但實際上，巴利語也有可能是在古代印度北方各種方言混合的基礎上產生，是一種在佛典結集時「創造」的語言。因為巴利語是一種語言而不是文字，所以我們現在可以看到用僧伽羅字母、緬甸字母、泰文字母、天城體字為載體或以拉丁字轉寫的巴利聖典。
在現存各種語言的佛典中，巴利語佛典被認為最古老，對於研究原始佛教和上座部佛教最有參考價值（參閱郭良鋆著《佛典和原始佛教思想》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第5頁）。巴利三藏以《律藏》開始，由〈經分別〉、〈犍度〉、〈附隨〉三部分組成。《經藏》分為《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》等五部。前四部與漢譯《四阿含》相當；《小部》中除一些零星的單品之外，大都沒有譯成漢語。《論藏》是對經法的解釋，包括《法聚論》、《分別論》、《界論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》與《發趣論》共七部作品。此外，巴利語佛教文獻還包括許多藏外典籍，如各種注釋和義疏，還有《島史》、《大史》、《彌蘭王問經》和《清淨道論》（Visuddhimagga）以及辭書、語法、詩學與修辭學著作等等。《清淨道論》是統攝巴利三藏的最重要作品，作者為覺音（Buddhaghosa，約公元五世紀中葉）。此書已由葉均（了參法師，1916-1985）譯為漢文，中國佛教協會 1981年印行。
目前比較完整的巴利三藏原典有斯里蘭卡版、緬甸版、泰國版。斯里蘭卡版是1960-1970年代由政府贊助出版的，從1991年開始輸入電腦，1994年全部完成，1996年上網，以後又進行了幾次更新。緬甸版是該國第六次結集的成果，由印度的內觀研究所（Vipassana Research Institute）進行電子化。泰國版內容包括三藏及其泰譯，還有注釋書，已製成光盤，也開發出網絡版，網絡版具有拉丁字、天城體、泰文、僧伽羅文等四種字體的顯示功能（有關詳情和各種網絡版網址，見蔡奇林《網海一滴：網路上的巴利教學與研究資源舉隅》，《佛教圖書館館訊》第40期，2004年12月，第21-35頁；《巴利數位文獻資源的現狀與未來》，〈佛學數位資源之應用與趨勢研討會〉論文，台北，2005年9月，第1-23頁）。
歐美國家和日本對巴利佛教文獻的研究也有悠久歷史。限於篇幅，早期的工作這裡暫不涉及，只從李斯•戴維斯（Thomas William Rhys Davids，1843-1922）談起。戴維斯於1843年5月12日生於英國，青年時代去德國布雷斯勞大學學習梵文，後曾在錫蘭任職。1881年他倡議成立「巴利聖典學會」（Pali Text Society），主持會務長達四十餘年。學會的主要工作，是組織各國學者無償地編輯整理巴利佛典。1882年，《巴利聖典學會會報》（Journal of the Pali Text Society）創刊，直到現在，該刊仍主要刊登這方面的最新研究成果。經過長期不懈努力，巴利聖典學會成為國際上公認的最權威的巴利佛典研究和出版機構。戴維斯去世後，學會由他夫人卡洛琳（Caroline Augusta Foley，習稱「戴維斯夫人」，1858-1942）接替管理。在她之後，一些著名學者如霍娜（I. B. Horner）、諾曼（K. R. Norman）、貢布利希（R. Gombrich）等，都曾擔任學會會長。日本自「明治維新」以後，對南傳上座部佛教的研究也逐漸興起。1936-1941年，依據巴利聖典學會的校刊本和英譯本，由高楠順次郎（1866-1945）監修，翻譯出版了《南傳大藏經》六十五卷共七十册。除巴利三藏之外，還收入《彌蘭王問經》、《島史》、《大史》、《清淨道論》、《攝阿毗達磨義論》和阿育王銘文等。以後還編纂了日譯南傳大藏經的詳細索引，並且出版了一些新譯本，新譯了若干以前未譯的典籍。
把巴利三藏譯成中文，近代以來一直是不少中國佛教學者的願望。1943年成立了「上海普慧大藏經刊行會」，原本計畫出版北傳、南傳全部佛典，但未能實現，僅僅從日譯《南傳大藏經》中把六册轉譯成漢文。直到現在，從巴利語直接譯為漢語的南傳佛典，只占原典的極小一部分，除前述葉均先生所譯《清淨道論》外，主要有以下譯作：湯用彤（1893-1964）先生譯的《南傳念安般經》，法舫法師（1904-1951）譯的《三寶經》、《吉祥經》、《南傳大悲經》，了參法師（葉均）譯的《南傳法句經》、《攝阿毗達磨義論》，季羡林（1911-2009）先生的兩位高足郭良鋆女士和黃寶生先生合譯的《佛本生故事精選》，郭良鋆譯的《經集》，鄧殿臣（北京外國語大學僧伽羅語專家，1940-1996）教授譯的《長老尼偈》、《長老偈》，巴宙（1918- ）先生譯的《南傳大般涅槃經》、《南傳彌蘭王問經》，韓廷杰（1939- ）先生譯的《島史》、《大史》，等等。目前唯一比較完整的巴利三藏漢譯本，是由台灣元亨寺「南傳大藏經編譯委員會」組織翻譯的《漢譯南傳大藏經》，但仍然採用從日譯本轉譯為漢文的辦法。這套譯本流通很廣，但譯文存在的問題也比較多。
早在上世紀七十年代，巴利聖典學會就開始嘗試把巴利原典數位化，但由於當時技術條件尚不成熟，加之人力、經費限制，最終放棄。1989年，泰國法身寺基金會啟動了巴利聖典學會版巴利原典的光盤製作工作。1996年4月，法身寺與巴利聖典學會簽訂合約，正式發行巴利佛典光盤1.0版，現在已經開發到2.5版。2008年，法身寺法勝大學致力於新的巴利三藏校勘工作，邀請斯里蘭卡、緬甸、泰國二十位精通巴利語的比丘和全球知名巴利語學者前來參與和指導，並擬把各種巴利貝葉經資料整理、編目並實現數位化。北京大學梵文貝葉經與佛教文獻研究所經泰國在北大的博士留學生居間聯絡協調，決定與法勝大學的上述項目進行合作。2009年8月，北大王邦維教授、段晴教授和薩爾吉副教授赴法勝大學簽訂了雙方合作意向書。
北大梵文貝葉經與佛教文獻研究所隸屬該校外國語學院與東方學研究院，成立於2004年。現在的主要工作是調查、整理、研究我國收藏的梵文寫本和各種古代西域語文寫本，從事南傳巴利語大藏經的漢譯，啟動《梵漢大詞典》編纂，逐步建立梵、巴、藏、漢對勘文獻數據庫，並為西藏培養研究梵語寫本的專門人才和開展國際學術交流。該所至今已有五名博士研究生畢業，在國內外學術刊物上發表了大量論文，並且正式出版了《梵文寫本〈無二平等經〉的對勘與研究》（范慕尤著，2011）、《〈中論頌〉與〈佛護釋〉——基於新發現梵文寫本的文獻學研究》（葉少勇著，2011）《〈中論頌〉——梵藏漢合校•導讀•譯注》（葉少勇，2011）、《梵文基礎讀本——語法•課文•詞匯》（季羡林譯，段晴、范慕尤續補，2009）等專書，「新出于闐語及梵語文獻研究」項目的最終成果亦將於今年內問世。研究所研究人員和學生都受過系統的梵語、巴利語訓練，熟悉印度學、佛教學領域的基礎知識和相關文獻，了解和掌握現代國際學術規範，適合從事南傳巴利佛典的漢譯工作。
綜觀《長部》譯本，有以下幾點值得介紹：
第一，底本可靠。譯經根據法勝大學提供的巴利聖典協會最新精校巴利文大藏經，參考覺音等著名論師所作注釋及英譯、日譯等多種文本，儘可能吸取各國學者的研究成果。
第二，選擇《長部》先譯。巴利語藏經以《律藏》開始，但《經部》最能體現原始佛教的教義和思想體系，而且漢譯大藏經中廣泛流傳的《大正藏》以《阿含部》居首，所以如此處理。
第三，漢譯文不涉及各種文本的對勘。除漢文《長阿含》諸經外，中亞等地區也出土過梵語《阿含經》寫本，有的還有對應藏文本，各國學者已經做過許多漢、藏、梵、巴的對勘工作。書中對這些未予涉及，只是在注釋中對一些必須說明的問題作了簡要解釋，以幫助讀者理解。
第四，體例嚴謹，譯名處理恰當。翻譯此類經文，最令人困惑的問題是對古代異域的概念、名物、習俗等詞匯如何用漢語表達。書中對古代既有音譯又有意譯的譯名，傾向採用意譯。如Ambalatthikā，前賢有譯作「庵婆羅林」的，新譯採用意譯「芒果樹園」，容易讓人理解。凡遇為人熟知的古譯名，新譯不再依據巴利語給出新的音譯。如佛的名字「喬達摩」，係據梵文譯出，古來已有，不再改譯。又如「帝釋」，本是意兼音的翻譯，現可譯為「眾天神之王釋迦」，但「帝釋」已約定俗成，也不再改。這些語詞，通過千餘年來的佛經翻譯，已經成為漢語詞匯的一部分；若另出新詞，反覺生疏。為便於讀者對照，書後附巴利語-漢語及漢語-巴利語譯名對勘表。
第五，書前有段晴教授所寫長篇導讀——《探徑於〈長部〉》，對《長部》三品（《戒蘊品》、《大品》、《波梨品》）共三十四部經文作了全面介紹。
全書用流暢、規範的現代漢語譯出，既可供專業人士參考，也可供一般讀者閱讀。參加該書翻譯的有九位漢族、藏族學子，筆者在此衷心盼望譯經團隊繼續不懈努力，勇猛精進，一切善願皆悉成就，並以此福德報國土恩，報眾生恩。
筆者最近在媒體上得知，中國佛教協會南傳工作委員會於2012年6月1日公布了《中國上座部佛教專有名詞巴利音譯規範表》，表的說明稱：為了促進中國上座部佛教儘快納入南傳上座部大傳統，也為了避免中國上座部佛教弟子在使用音譯巴利語專有名詞時出現混亂，經過五年半不斷摸索和實踐，並採納多方意見，制定了這個規範表；推廣和實行巴利語專有名詞的巴利漢文音譯，是在中國佛教界普及巴利語，把巴利語因素融入中文佛教用語的具體舉措，故要求中國上座部佛教弟子共同參與和促成此舉。制定這個「規範」可能出於良好用意，也符合現在我們常說的所謂「與國際接軌」的精神。「規範」要求翻譯時儘可能採用音譯，雖也允許在某些情況下隨順古譯，如Buddha仍譯為「佛陀」，不出新譯，但從「規範」表中給出的例證來看，已經有一些不妥之處。如十分常見的「喬達摩」 （巴利語Gotama，梵語Gautama），現在規定改譯「果德瑪」；「摩竭陀」（巴利語、梵語Magadha），現規定改譯「馬嘠塔」，完全沒有必要。盡人皆知的「阿育王」（巴利語Asoka，梵語A■oka，古音譯「阿輸迦」等），現規定改譯為「阿首咖」，並加說明云：「許多字音也會根據具體情況而稍作變化。如Asoka（阿育王），以相對應的漢字拼譯出來為『阿索咖』，但實際音譯為『阿首咖』。」實在是不知所云，讓人看了莫名其妙。翻譯巴利三藏，首要的問題就是譯名，若真是嚴格遵循「規範」行事，勢必寸步難行，且會嚴重損害譯文的質量。「名無固宜，約之以命，約定俗成為之宜，異於約則謂之不宜。」（《荀子•正名》）古人早已認識到語言有其使用規律，希望「規範」的制定者考慮，切不可草率從事。
我國是漢傳、藏傳和南傳巴利語系佛教都存在的國家，雲南則是中國境內流傳南傳上座部佛教的唯一省份，有傣、布朗、佤、德昂等族信仰南傳佛教，其中人數最多、最有代表性的是傣族。根據雲南大學姚珏博士的田野調查，傣族巴利語佛典由三個部分組成：一是傣族所用的巴利三藏與三藏注疏，二是從巴利三藏中遴選、編寫而成的傣族常用巴利語經典，三是傣族自己創作的《本生經》之類作品，所用的語言有傣語也有巴利語。但長期以來，由於通曉巴利語、梵語和佛教學的研究者極其缺乏，對這些典籍的整理、編目、校勘等工作都開展得極不充分，國際學術界對此也缺乏了解，也沒有什麼相應的研究成果。解放以後，有一批民族語言和文化研究者，如羅美珍、王敬騮、陳相木、張公瑾等諸位對傣文及其文獻進行了調查探索，雲南當地出版社也出版了如《貝葉文化論》等相關著作多種，取得了一些成績，但相對於數量龐大的文獻來說，這樣的研究還極其薄弱。可喜的是，從2006至2010年，人民出版社出版了數量達一百卷，共一百一十四册的《中國貝葉經全集》，續向海內外發行，這是中國南傳上座部佛教經典的首次選編集粹。該書以貝葉經原件掃描圖像、老傣文、國際音標、新傣文、漢文直譯、漢文意譯六對照的方式編纂結集，被譽為「研究我國南傳佛教的空前盛舉」（詳情請參閱周婭女士的文章《〈中國貝葉經全集〉九大問題述略》，載《思想戰線》2007 年第6期，第67-73頁）。但不能不指出，這樣的結集和出版編纂工作只是初步嘗試，還比較粗糙，特别是沒有與現存其他巴利語文獻進行系統的比較對照，不符合國際學術規範。在此，筆者建議雲南有關方面與北大團隊以及泰國佛教學術界開合作，對傣族佛典逐漸進行更加深入的整理和研究工作，弄清傣族巴利語文獻的源流、版本及在內容方面的特點，以新的成果貢獻於世界佛教學界。 2012-11-19 12:37:58 賈勤
徐文堪，男，漢族。1943年10月生於上海。浙江湖州人。1965年畢業於華東師範大學歷史系。現任漢語大詞典編纂處、漢語大詞典出版社編審，兼任四川大學教授。
主要業績：1997年被聘為四川大學兼職教授，1998年任該校漢語史研究所《漢語史研究集刊》學術委員會委員。1992—1993年為美國賓夕法尼亞大學亞洲和中東研究系訪問學者。1977年起參加《漢語大詞典》編纂工作，為主要編寫人員之一，並任定稿編委。該書正文4500萬字，是我國第一部歷史性詳解漢語語文詞典，它的出版（1986—1994，上海辭書出版社、漢語大詞典出版社）是我國辭書編纂事業的重大成就。1994年— 1998年又從事《漢語大詞典簡編》（全書1500萬字）的審讀工作，該書於1998年由漢語大詞典出版社出版，獲第三屆國家辭書獎一等獎。現正從事《現代漢語大詞典》（全書1000萬字）的編撰審定工作，2000年內出版。
除漢語詞典編寫外，主要研究領域為：古代中亞的歷史和文明（特別是吐火羅問題）、古代中外文化交流史、古人類學、亞洲各族及其語言的起源等，在國內和美國、韓國發表論文數十篇。有關吐火羅問題著譯，已結集为《吐火羅起源問題論集》（烏魯木齊：新疆美術攝影出版社）。譯著有《上古漢語的輔音系統》（加拿大蒲立本著，與潘悟云合譯，北京：中華書局，1999）。承擔聯合國教科文組織召集各國專家編寫的《中亞文明史》第二卷的漢譯工作。多次參加重要的國際性學術會議。
擔任責任編輯的圖書主要有《元明戲曲中的蒙古語》（方齡貴著，上海：漢語大詞典出版社，1991年）、《漢英詞典》（John DeFrancis主編，上海：漢語大詞典出版社，1997年）、《現代漢語詞匯的形成——十九世紀漢語外來詞研究》（Federico Masini著，黃河清譯，上海：漢語大詞典出版社，1997）、《東西交流論壇》（黃時鑒主編，1—2輯，上海文藝出版社，1998—2000年）、《中國所藏高麗古籍綜錄》（黃建國等主編，上海：漢語大詞典出版社，1998）、《中國小說俗語大詞典》（翟建波編著，上海：漢語大詞典出版社，2000 年）、《漢語大詞典音序索引》（梅維恒主編，上海：漢語大詞典出版社，2000年）等。《學術集林》文叢（王元化主編）主編助理，該文叢已經出版17卷（1994年—2000年，上海：遠東出版社）。《近現代漢語新詞詞源詞典（初編）》（香港中國語文學會與漢語大詞典編纂處策劃）編委兼責任編輯、《西域探險考察大系》（烏魯木齊：新疆人民出版社）編委、《東方語言與文化》集刊（上海：東方出版中心）編委。上海市辭書學會理事/上海市語言文字工作者協會理事、中國中亞文化研究會會員、中國海外交通史研究會會員、中外關係史學會會員、中國語文現代化學會會員、中國辭書學會會員。
=====================================
以下引自《豆瓣網》
http://www.douban.com/group/topic/34611168/
〈新譯巴利《長部》雜談〉---高山杉
《上海書評》轉來徐文堪先生關於新譯巴利《長部》的書評，述論精詳，令人欽佩。本文打算就徐先生文中沒有涉及的地方嘗試提出幾條批評性的意見，繼續扮演「白臉」，發點兒不諧和音。
段晴教授在〈有關譯文體例的簡單說明〉裡提到：
「……需要特別說明，參加《長部》翻譯的學生多達九名。每個人的翻譯風格會有差異。筆者支持差異的存在，不對翻譯風格進行統一。」
據了解，段教授的九名學生年齡均在二、三十歲的樣子，這讓我想到高楠順次郎監修《南傳大藏經》時所組譯經團隊的年齡結構。以《南傳大藏經》第六卷所收巴利《長部》第一册（昭和十年[1935]六月初版）為例，譯者分別是荻原雲来（1869-1947，《須婆經》）、長井真琴（1881-1970，《阿摩晝經》與《究羅檀頭經》）、木村泰賢（1881-1930，《闍利經》與《布吒婆樓經》）、宇井伯壽（1882-1963，《梵網經》）、羽溪了諦（1883-1974，《沙門果經》）、赤沼智善（1884-1937，《摩訶梨經》）、山田龍城（1895-1979，《三明經》）、金倉圓照（1896-1987，《迦葉獅子吼經》）、花山信勝（1898-1995，《露遮經》）、久野芳隆（1898-1944，《種德經》）、坂本幸男（1899-1973，《堅固經》）和平等通昭（1903生，《大本經》）。其中主要的譯者都在五十歲以上，書出版時已經成名。像荻原已經過了六十，和高楠屬同輩。長井、木村（時已去世）、宇井、羽溪和赤沼都年過五十，而且不是東京帝大的教授（長井、木村、宇井），就是大谷大學或京都帝大的教授（赤沼、羽溪）。山田、金倉、花山、久野、坂本和平等也都在三十五歲上下，金倉已是東北帝大教授。兩相比照，我們這邊的譯經團隊是不是有點兒過於年輕化了呢？另外，在譯文風格統一這麼關鍵的地方，段教授忽然要支持「學術民主」，尊重個體差異，不求團隊統一，這到底是尊重學生人格呢，還是客觀上本來就缺乏有效的操作規則，主觀上自己又懶得來統一呢？讓人看不明白。
我不是巴利佛典專家，無法評價譯文的得失。不過，段教授的前言〈探徑於《長部》〉，多少還能看懂一些，只是感覺不僅在學術上沒有任何發明，而且還有很多錯誤。比如她把佛教中鎮護北方的多聞天王當成在南方（第19頁），把道宣寫成「道安」（第27頁），誤以為「玄奘回國，初住在慈恩寺」以及「公元657年，西明寺建成」（第28頁，玄奘回國最初住在弘福寺，而西明寺實建成於658年）等等，但這些還都是小問題（有些可能是筆誤或印誤）。問題較大的是段教授做的那張巴利《長部》和漢譯《長阿含》勘同表（第7-8頁）。這張表上同時還注出了漢譯藏经中一些可與巴利《長部》或漢譯《長阿含》勘同的單譯經，只可惜應該勘同而卻未勘同的漏網之經實在太多了。這些可與巴利《長部》或漢譯《長阿含》勘同的單譯經，都編進《大正藏》第一册，緊跟在《長阿含》的後面，很容易查到。段教授前言凡引用《長阿含》之處，都是用中華電子佛典協會(CBETA)的電子版，難道說她寫前言時始終就沒翻過紙本的《大正藏》嗎？
巴利《長部》第32經，段教授認為就是已佚的唐那提三藏所譯《阿吒那智經》。對這一觀點我持保留態度，這裡單來說說誰是那提。仿佛故意惡心玄奘似的，今本唐道宣《續高僧傳》卷四《玄奘傳》後面附有一篇那提小傳，講述了一段那提遭到玄奘排擠打壓、所學不得施展的辛酸故事。段教授很同情那提的遭遇，她在前言結語裡用的「以期抱麟之士，善言廣說」這句話，恐怕就是受了《那提傳》「夫以抱麟之嘆，代有斯蹤，知人難哉」的直接啟發。但問題是，能否從「抱麟之嘆」打造出「抱麟之士」這樣一個詞呢？建議段教授去翻翻字典，或者請教一下身邊研究古典文學的老師。在撮述完《那提傳》的內容後，段教授感慨說「這是在《長部》翻譯結束時，在相關題目下，所獲得的對歷史的新認識」。這只能說是段教授個人「所獲得的對歷史的新認識」吧。因為那提一事，前人早就討論多回，已經不「新」了。
且不說段教授提到的林藜光1935年在《亞洲報》（Journal asiatique）上發表的有關那提的文章，熊十力在1957年寫的《唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮》（刊於《中國哲學史論文初集》），段教授顯然就沒看過。熊十力不像段教授那麼單純，前人說啥就信啥，他是專門來替玄奘辯誣的，因為他覺得《那提傳》中的材料有「種種虛造，自露奸詐」，「蓋當時舊派反對奘師新譯，借那提之事，以造作謠言，誣陷奘師，群情如風波，轉相傳播，而奘師遂受千古不白之冤」。張建木也發表過一篇〈讀《續高僧傳·那提傳〉質疑〉（《現代佛學》1964年第3期，後收進《張建木文選》第42-46頁），對傳中材料做了全面而透徹的辨析，最後得出結論「《那提傳》中的記述最好不要當作信史來徵引」。引用《那提传》的人，都要考慮熊十力尤其是張建木的質疑。
段教授的老師季羨林在《大唐西域記校注》前言裡，曾據《那提傳》諷刺玄奘說：「這裡的玄奘簡直像是一個地頭蛇，一個把頭……因此，我想借用恩格斯評論黑格爾和歌德的一段話來評論玄奘：『黑格爾是一個德國人而且和他的同時代人歌德一樣拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾在自己的領域中都是奧林帕斯山上的宙斯，但是兩人都沒有完全脫去德國的庸人氣味。』玄奘在自己領域內算得上是一個宙斯。但是他的某一些行為，難道就沒有一點庸人習氣嗎。」和段教授一樣，季羨林完全把《那提傳》當信史看待，熊十力和張建木的質疑文章，大概他根本就沒讀過。
從段教授對《續高僧傳》中《玄奘傳》和《那提傳》的引述來看，好些個關鍵地方她都沒有看懂。比如《玄奘傳》說玄奘計畫翻譯《大般若經》時，「不久下敕令住玉華，翻經供給一準京寺，遂得托靜不爽譯功」，段教授引述說「玄奘便以『托靜不爽譯功』為由，遵旨遷往玉華寺了，並在那裡完成了《大般若经》的翻譯」。原文「遂得托靜不爽譯功」說的是玄奘遷到玉華寺（玉華宮）後，有安靜的環境可以托身，所以才能順利譯完《大般若》，表述的是一種結果。但是照段教授的理解，這幾個字卻變成玄奘遷居玉華的理由了。
再如《那提傳》中提到那提對於「小乘五部毗尼，外道四韋陀論，莫不洞達源底」，段教授轉述成「無論小乘五部，還是毗尼外道，以及四韋陀論，莫不洞達源底」。按「毗尼」是「律」字音譯，佛滅後小乘部派興諍，律藏隨之裂為五家，即法藏部《四分律》、說一切有部《十诵律》、迦葉遺部《解脫律》、彌沙塞部《五分律》和大眾部《摩訶僧祇律》（《翻譯名義集》卷十「律分五部篇第四十一」）。這就是「小乘五部毗尼」，「毗尼」不可與下文「外道」連讀，再說「毗尼外道」的意思也不通嘛。「外道」兩字應與「四韋陀論」連讀，指佛教視為「外道」的婆羅門教的四《吠陀》。我還是那句話，連漢文佛典都看不明白，要想在梵巴佛典上有發明，那是根本不可能的。
最後再說幾句題外話。就我所知，較早在國內教授巴利《長部》的學者是湯用彤，《内学》第一輯已有他在支那內學院開設巴利語《長阿含·遊行經》（《長部·大般涅槃經》）課程的記錄。最近我又有機會在友人趙建永的幫助下參觀湯用彤藏書，雖未見到與巴利《遊行經》有關的材料，卻看到一份有學術史料價值的支那內學院油印講義。這部油印講義包含六篇文稿，即《楞伽疏決》（歐陽漸撰，定稿刊於《內學》第二輯）、《雜阿含經頌長行略系——蘊品》（聶耦庚撰，凡例刊於《內學》第一輯）、《異部宗輪論參考》（題「鷲子輯」，「鷲子」是呂澂的號）、《答馬濟中唯識、緣生、淨土三疑》（未題作者名，似是歐陽漸手筆）、《阿含經序》（歐陽漸撰，定稿刊於《海潮音》和《佛化新青年》）和《小乘所傳釋尊行化時方略表》（題「呂澂創稿」，此略表即《東方雜誌》第21卷第22號 [民國13年11月25日]上呂澂《釋迦一代教化時地考》最後所附表格），其中《異部宗輪論參考》尤其關涉到中國早期巴利佛典研究的歷史。
《參考》分六節，第五節〈研究各部異義應用之典籍〉和第六節〈南傳部執一覽〉，與發表在《內學》第二輯的《南傳小乘部執》有密切關係。《南傳小乘部執》題何載陽譯，文末有編者尾跋：「右稿為何君昨年在研究部譯出。現始得閒為之詳校，因附弁言編入刊內。編者識。」熟悉內學院情況的人，都知道這個編者肯定就是呂澂，但苦無直接證據。《參考》第五節〈研究各部異義應用之典籍〉裡有這麼一段話：
《說事論》（佛滅後二百二十八年至九百年間所出）
南方七種毗曇之第五。巴利文曰《迦他跋偷》（Kathavatthu），相傳為第三次華氏城結集時上座目犍連子帝須所撰（佛滅後二百二十八年）。口傳於錫蘭，至佛滅後四百年大寺結集時，始有定本。又五百年，覺音為之注解。於論中各種異義，十九皆能詳其部別。於是數百年來南方所傳小乘部執之異同大略盡矣。西紀一九一五年，緬甸學者謝莊恩與英國達維夫人校譯此論告竣，繫以敘文目次，由英倫巴利聖典學會印行。今勘此譯，可見原書凡十三品，二百十六題，皆上座部假設他宗異義而闢之。雖自部別無所立，但從所破亦約略可見其主張也。論出異宗凡十七部之多，其間有甚後起者。帝須集論之時，不應預為破斥，故此論中必多後人摻入之文也。依達維氏之說，覺音注釋於正量、一切有、雞胤、賢胄、飲光、犢子、僧祇、化地八部宗義，多用彼部現作如是說等詞，故當其時應仍存在云。藉此亦可考見各部先後興衰之一斑。
這段話大同於《南傳小乘部執》的弁言，可見編者正是呂澂。《參考》最後所附《南傳部執一覽》，與《南傳小乘部執》的正文一樣，是譯自巴利論書《說事論》（亦譯《論事》）的英譯本。呂澂的譯稿與他修訂的何載陽譯文幾乎句句不同，從中可以看出他在研究上逐步糾正錯誤取得進步的痕跡，畢竟他那時還只是個三十不到的青年。北大方面將來肯定也會把巴利《論事》提上翻譯日程，但這書可不是好玩的，一定要有遭遇滑鐵盧的心理準備。
（http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/11/25/899253.shtml）
這是原稿，有幾處小改動，編輯沒調整過來。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝網路回應＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
2012-11-25 15:29:28 michael
多謝五明先生的文章。
此書末學還未看到，但已經有某先生拿到了，看完後，言辭頗為激憤，但礙於學術圈子太小，抬頭不見低頭見。覺得我這樣遊離於學術圈子之外的荒野鄙士，天高皇帝遠，不妨寫篇書評。我說如果質量真有問題，您一定會出來寫書評的，不必由我這種不學無術的二流子來亂放炮。呵呵，沒想到竟然讓我猜中了。
不過，此一書評未能涉及到巴利語譯的實質性問題，仍算是在外圍寫文章，頗為可憾。大陸巴利語譯，精品極少（或者說沒有？）而且就算譯，也不是精譯精校本，實在是遺憾。梵語研究與巴利研究一比，其實要興旺發達得多了，而且拿得出手的精品也較多，無論是人或者是書都是如此，唯獨巴利語研究如此落後，實在令人費解。 2012-11-25 17:03:00 tony
先舉兩個問題：Brahmajāla篇，正文第五頁，注1，對puthujjano 一詞，段恰恰捨棄了玄奘更恰當的翻譯「異生」，首先詞源上，puthujjano, 雙寫 j, 表明來自 pRthak，並非 pRthu, 前者意為“einzeln, jeder einzeln” (Mayrhofer, EWAia II, p.161)。 其次，Sv 裡對 puthujjano 的注釋為“So hi puthūnaṃ nānappakārakānam kilesâdīaṃ jananâdīhi kāraṇehi puthujjano.末尾直接給puthujjano下了定義，為 puthu vā ayaṃ visuṃ yeva saṃkhaṃ gato visaṃsaṭṭho sīla-sutâdiguṇa-yuttehi ariyehi janehîti pi puthujjano ’ti
”
2012-11-25 17:12:11 tony
另一個小問題，十分可笑的錯誤。正文第11頁，第29節，竟然把 "pubbantaṃ ārabbha (aneka-vihitāni)" 譯成 “從過去出發”。這個 ārabbha 的翻譯，CPD 裡面已經寫得很清楚了 “2. it is used continually as a prep., in the sense of “taking, concerning, referring, with reference to, about, for” （CPD. II.4. p. 153），例句就是這一句。呵呵..........
2012-11-25 17:13:19 tony
試問，連CPD都不參考的譯文，如何能被稱為譯文呢........
2012-11-25 19:51:53 michael
LS的，CPD 沒有參考（這個網上都有在線版了），那PTS的新PED呢？
又參考了多少長部的研究呢？長部可是研究極多的啊，也有梵語本可以參考。順便問一下而已，沒看到原書，不知道比起日譯南傳有多少進步？
2012-11-25 23:03:59 五明籽
Tony 和 Michael 兩位老師說的這種累積性的知識進步，似乎不是這個漢語新譯本所要做的。它要做什麼，我也沒搞清楚，大概和中國發射火箭的心理一樣，別人有的，俺們也要有，別人做過的，再好也是別人的，日本人可以借美國人上天，俺們中國人絕不能借英譯本和日譯本研究《長部》。段教授的論文集也要由中西書局出版了，研究水平如何，很快就揭曉了。希望她把材料介紹的清楚些，這樣就算研究有錯誤，大家也可以幫她重做。
2012-11-25 23:07:02 五明籽
不過，此一書評未能涉及到巴利語譯的實質性問題，仍算是在外圍寫文章
-------------------
說的是。不過這算不上書評，就是個小札記。
2012-11-26 18:16:02 莲塘月色
如何沒有累積性的知識進步？您這是妄加揣摩。恐怕您要學上十年，才能曉得這本書中累積性的知識進步。至于您稱為老師者，不敢附庸。
2012-11-26 22:35:57 莲塘月色
照五明先生的邏輯，連莎士比亞也沒必要翻了。看著原著，研究原著吧。
2012-11-27 09:11:54 汤降不迟
我覺得小高老師在這裡提出需要學術界認真討論的問題：人文學科，傳統上多數都是以個體小作坊形式在進行和傳承；而現在，出現越來越多的大型學術工程，需要綜合多個學科的很多人一起參與，在這種新的學術形式中，遵循什麼樣的核心原則和組織方法，這是未來學術發展的「預流」，我以為。而看看比如劍橋中國史和夏商周斷代這樣的結果差別，就知道中國的學術界現在還不入流呢
2012-11-27 20:12:03 不会爬树的熊
個人認為，puthujjano一詞，苛求玄奘譯法「異生」未免太吹毛求疵了。按照傳統譯法譯為「凡夫」有何不妥呢？「異生」這樣說白了就是按照原詞機械地套過來的，放在整個譯文的文風中，會很古怪，這真的一定是更好的翻譯麼？書前已經說明了基本原則是要讓普通人也能看懂的，因此採取的譯名普遍是更易於理解的譯法，「異生」在現代漢語裡顯然是生僻的。何況，要是以巴利文注釋來解釋這個詞的話，您不妨仔細研究一下，「異生」的譯法將 jana 譯為「生」真的像您說的符合這句巴利文注釋傳統？
2012-11-27 21:18:50 不会爬树的熊
還有，tony 先生引的那段巴利文注釋，kilesâdīaṃ 一詞很明顯有誤，挑毛病的時候，自己也要小心才是。
另外，tony先生引的這段巴利文注釋，您自己不妨翻譯出來看看吧，我想翻完了您可能就不那麼肯定自己關於 puthujjana 的說法了。
至於 michael 提到，有先生言語頗為激憤，我想這位先生倒不妨拿出來說說，如果擔心人際問題，在網上匿名發布也無妨，至少有助於大家更好地利用這個譯本。有時一個人認為的錯誤，可能恰恰是對方費了心思才決定的譯法，尤其是在處理古代譯法上很費考量，對錯可能都需要探討。翻譯有錯誤時常是在所難免，英譯本、日譯本又何嘗沒有錯誤呢？指出錯誤自然十分必要，我完全贊同，但說這個譯本可笑，我倒是不敢苟同，我認為，整體上看翻譯質量並不低，主要問題出在研究方面薄弱，但就我所了解的，這個譯本的主要目的只是提供一個全譯本，從序言的簡略和概括就能看出。研究部分，將是這些年輕譯者之後的事業，這本書顯然沒有這個雄心壯志，否則這個譯本出版必將推後不知多少年。正如前言所說，除了段晴教授，翻譯者都是85後，如此年輕，很多只是二十歲出頭的年紀，翻譯成這樣並不容易，很多譯法是讓人眼前一亮的。對於這個譯本，我雖然是個外人，但還是覺得應該說幾句好話。
2012-11-27 23:14:17 不会爬树的熊
五明籽先生，段晴教授的文章已經發了很多了，大部分在國外，英文德文為主，國外的引用也不少，只是國內發的少一些。您一向關注國際學界動態的，怎麼偏偏選擇忽視中國學者的文章呢？段晴教授論文的內容主要是釋讀新出的于闐文和梵文寫卷，發在ARIRIAB上的幾篇還有免費的電子版。評判她的研究水平如何，何必等她出論文集呢？您要想重做，寫本的照片也附在裡面，我想也並不存在資料沒說清楚的問題吧。
2012-11-28 08:41:45 michael
這個討論越來越有意思了，因為現在看來問題不僅僅是譯本本身，而且還涉及到我們對同行學者的態度了。
首先我要說，此譯本我沒有拿到，所以到目前為止，我沒有發言權。但無論如何，對段晴先生的水平，（在我看來）是不必有懷疑的，正如樓上爬樹熊所言，段先生的文章，因為我曾經讀過其導師埃默瑞克先生的那本小冊子《和田文獻》，所以也知道了她本人的一些研究情況。
而且，北大這一批印度學學者是目前為止整個華人世界最好的印度學者，無論是過去的成績，還是現在的人員梯隊建設都是如此。
對季先生，由於世俗化的評論，很少有普通人從純印度學，從世界範圍內的眼光來看待他的成就，我不敢品評他在世界范圍內的水平（他的原始藏經理論，起碼並不是主流），而且我也不懂印度學，但就華人世界來看，他還是目前為止最好的印度學家。
而更重要的是，他在人才培養上也可以說是後輩人才輩出。不提段晴老師，英年早逝的蔣先生，還有可能不算純粹印度學的王邦維教授（有點偏佛教了），而更為出色的是目前年輕一輩正在產出成果。尤其是葉少勇、薩爾吉、陳明這些，尤其是葉少勇的文章，（同樣在我看來）可以說是國內最有代表的印度學學者之一。特別是最近一些年，在日本人之後，知恥後勇，整理寫本，實在是功不可沒，也在國際上彰顯了華人世界印度學的實力。
但是，中國的印度學家很難免，會在別的領域上，有所欠缺，我覺得這是很自然的一件事，沒有人是完美的。在這個領域是天才，是一流專家，在另一個領域就可能是三四流水品。
所以在五明先生的文章中就提到段先生，她也會犯把毗尼當成外道這樣的低級佛教常識錯誤（我沒有讀過書，只是引述原文）。
不過，即使如此，是巴利學領域的書，就應盡量在此領域內加以品評。這就像牙馬加田徑飛人破了百米紀錄，你卻說他在跑步時不符合花樣游泳的審美要求一樣。有錯可以指出來，但我感覺這不是段先生她主持這本書的主要問題。
回過頭來，我一直倒是比較關注北大的印度學研究。一直有點奇怪，為什麼貴校有那麼好的基礎，卻不太注意巴利學的研究呢？巴利學資料既多，研究亦多，而且與眾多南傳上座部佛教的關係也更密切，現在南傳佛教日漸風行。建議貴校在此方面可以多多著力，則也可以填補一下華人世界的一大空缺。不過，既然已經有了這些年輕後生，希望他們在以後能始終堅守這塊陣地。
至於出什麼本子，我們從學界來看，還是希望貴校能出精注精校本，而非是只供通俗大眾使用的本子。郭老師的水平那麼高，但《經集》也沒有出精校精注本，殊為可惜。
回守頭來，我個人的意見從來都是，有比沒有好，即使被從罵，也好過沒有。而如果被人罵，即使他脾氣不好，如果罵的是對的，以後不妨改之，罵的不對的，一笑而過就是。所以，對段先生及其弟子的書，呵呵，我還是要拜讀的。好看看其中有哪些讓人眼睛一亮之處。
2012-11-28 10:15:07 威露士漱口水
ārabbha 這個詞翻得不太恰當，我覺得倒不一定是因為翻譯的人完全都沒有參考CPD/PED，畢竟完全不查似乎不太可能，誰都可能有幾個生詞吧。
我覺得這個地方有誤，可能是翻譯的人梵文巴利文水平還不錯（這個詞對應的梵文ārambha在梵英辭典裡是沒收介詞的意思的），一眼就看出詞根了，以為這是常用詞不需要查字典，結果沒有注意到這個詞在巴利文裡某種程度上已經從本義衍生出介詞的含義了，但說實話，衍生的含義也沒有完全脫離本義的，讀他們的譯文感覺也並不十分影響理解。出現這個問題說明這個譯本的確是從巴利文直接翻譯的，從其他譯本轉譯應該就不會犯這個錯了。
2012-11-28 10:34:40 威露士漱口水
這個翻譯參考了不少覺音的注釋，很多難點之處把覺音注翻譯出來了，隨文也加了不少注釋，能看出來是下了功夫的。
日譯本的譯者都是一群功成名就的大學者，積累了大半辈子的學問才開始翻譯，但翻出來的也照樣一大堆錯誤，批評之聲一直很多，日本學界也一直在進行部分的重譯，但這並不妨礙這個譯本的重要性。
至於說這個譯本和元亨寺本比較，進步的不是一點，畢竟這個譯本的確是從巴利文直接譯的，不是轉譯。
2012-11-28 10:53:08 莲塘月色
拘泥於所謂「介詞」，是西方語言學認知影響太深的表現。按照西方語法理論的套路，來研究漢語，是導致漢語語言學走向絕路的思路。翻譯中盡量不體現介詞，反倒是漢譯譯境的體現。
