漢譯《長阿含18經》有幾個議題：
1. 第一帖提到的敘述邏輯，舍利弗在不知曉所有過去佛、所有未來佛，也不知曉現在佛的情況下，堅稱釋迦牟尼為最殊勝，沒有任何過去、未來與現在的沙門、婆羅門、如來能與釋迦牟尼並駕齊驅，更不用說能比釋迦牟尼殊勝了。但是，漢譯《長阿含18經》最後卻引入「所有過去佛、所有未來佛與釋迦牟尼同等，但沒有現在的沙門、婆羅門能與釋迦牟尼並駕齊驅。」
2. 與《雜阿含379經》、《相應部56.11經》同樣的議題。
3. 漢譯《長阿含18經》的經名。
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2025年4月30日 星期三
梵文《長阿含16經》、漢譯《長阿含18經》與巴利《長部28經》 1/5
讚佛會過度嗎？梵文《長阿含16經》、漢譯《長阿含18經》與巴利《長部28經》
------印象當中，曾有人主張：「佛功德無量無邊，凡夫用盡言語圖像來稱讚佛陀，只有不及，不可能超過。」
所以，盡管使盡吃奶的力氣去讚佛就是。
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但是《阿毘達磨大毘婆沙論》及《阿毘達磨俱舍論》都提到「讚佛而言過其實」的情境。
玄奘翻譯《阿毘達磨大毘婆沙論》卷79：「諸讚佛頌，言多過實」(CBETA, T27, no. 1545, p. 410, b25-26)
《阿毘達磨俱舍論》卷9〈分別世品 3〉：「諸諷頌，言或過實故」(CBETA, T29, no. 1558, p. 46, a6-7)
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存世的《長阿含經》有三種版本：
1. 梵文《長阿含經》有47經
2. 漢譯《長阿含經》有30經
3. 巴利《長部》有34經
此處要介紹的情景是「自歡喜經」，各版本分別是梵文《長阿含16經》、漢譯《長阿含18經》與巴利《長部28經》。
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漢譯《長阿含18經》等三個版本都提到舍利弗在佛面前主張「過去、未來、現在沙門、婆羅門(、佛)智慧、神足、功德、道力，無有與如來、無所著、等正覺等者」。也就是說，釋迦牟尼最偉大、殊勝、究竟，沒有任何沙門、婆羅門、佛能與釋迦牟尼分庭抗禮、並駕齊驅。
面對此一情境，佛陀的態度十分令人好奇、耐人尋味。
世尊對舍利弗提了三個問題：
1. 「你是否完全理解、知曉過去諸佛的智慧、體證、境界？」
2. 「你是否完全理解、知曉未來諸佛的智慧、體證、境界？」
3. 「你是否完全理解、知曉我的智慧、體證、境界？」
舍利弗回答，他對此三種如來都不知道。
那麼邏輯很清楚，舍利弗不知道 A, B, C 三種如來的境界與智慧，他怎麼有辦法知道， C 是遠勝於其他兩種？
2025年4月29日 星期二
論文：2023-2025
2. (2023b)，〈日本正倉院《聖語藏》顯示的異讀〉，《正觀》105期，76-106頁，南投縣，台灣。
3. (2023c)，〈《佛教百科全書》的「增一阿含經」詞條評介〉，《學思》第一期， 39-52頁，玄奘大學，新竹市，台灣。
5. (2023e)，〈佛典翻譯的過去、現在與未來〉，《慧炬》第639期，3-7頁，慧炬雜誌社，台北市，台灣。
6. (2024a)，〈詮釋的鑰匙：利用對應詞彙解析巴利、漢譯經文〉，《學思》第二期，27-39頁，玄奘大學，新竹市，台灣。
7. (2024b)，〈《雜阿含經》(T99)與《相應部》的八類差異〉，《學思》第三期，39-52頁，玄奘大學，新竹市，台灣。
8. (2024c)，〈《大正藏》校勘註記「明版」異讀之檢示：以《阿含經》與《法句經》為主〉，《福嚴佛學研究》19期，1-29頁，新竹市，台灣。。
9. . 張譯仁、蘇錦坤合著，(2024d)，〈那體慧〈支謙兩首未證實來源的「法句偈頌」〉評介〉，《正觀》111期，5-62頁，南投縣，台灣。
10. 。
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以上各篇論文均可在下一網址閱讀與自由下載：
2025年4月27日 星期日
我面對的三個問題
1. 古代漢譯佛經，是否有「缺譯」(少翻譯了一字、一句、一段)、「誤譯」(翻譯時，誤解某字、某詞的字義、詞義)的現象，是否有抄寫訛誤的現象。
2. 能否依據巴利經典來訂正漢譯佛經的失誤？能否依據漢譯佛經來訂正巴利經典的訛誤？
3. 現存巴利經典的訛誤與古代漢譯佛經的失誤，代表什麼意涵？可以糾正今日佛教的那些偏差？
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這裡我們要談第二點：「能否依據巴利經典來訂正漢譯佛經的失誤？能否依據漢譯佛經來訂正巴利經典的訛誤？」
也就是說，應舉出例子來陳述這些現象。
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2.1 依據巴利經典來訂正漢譯佛經的失誤
a. 《中阿含163經》：「[18]三十六刀當知內」(CBETA, T01, no. 26, p. 692, c1)，[18]三十六刀～Chattiṃsa sattapādā.。
依巴利上座部解釋為「三十六種眾生狀態」(chattiṃsa sattapadā)，智髻比丘、菩提比丘的「巴利《中部》英譯」為「三十六種眾生狀態」(The thirty-six positions of beings)。(padā)有一種字義為「狀態」。
b. 《中阿含8經》：「無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐」(CBETA, T01, no. 26, p. 429, c20-21)。其他古代漢譯經典則在相當於「道法御」的地方，出現了「調御丈夫」的尊號。例如：
《雜阿含53經》：「無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊」(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c12-13)。
巴利經文此處的用字是 anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ, 其中的 'damma' 不是 '法 dhamma'，而是 '能被調御的、可被教化的'，如果 purisa 劃歸前字，就成為「無上士(無上的人)、可被教化者的調御者(車夫)」(無上士、調御丈夫)。
《大智度論》卷2〈序品 1〉：「復名富樓沙曇藐婆羅提：「富樓沙」秦言「丈夫」，「曇藐」言「可化」，「婆羅提」言「調御師」，是名「可化丈夫調御師」。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, b9-11)。
c. 《中阿含211經》：「比丘入滅盡定時，先滅身行，次滅口行，後滅意行。」(CBETA, T01, no. 26, p. 792, a8-10)，此一敘述的次序是有問題的。
在「阿含、尼柯耶」領域裡，應注意「身行、口行、意行」在念處修習、定學修習有另一組意涵。
身行：呼吸。
口行：尋伺(有些經典翻譯作「有覺有觀」)。
意行：想、受。
《雜阿含568經》：「入滅正受者，先滅口行，次身行、次意行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b20-21)
《相應部41.6經》：「居士！逮達想受滅之比丘，第一滅語行，然後是身行，再次滅心行。」(CBETA, N16, no. 6, p. 372, a1 // PTS. S. 4. 294)
這和《清淨道論》的敘述是相符合的。反觀《中阿含211經》的出滅盡定和入滅盡定的次序則有誤。
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2.2 依據漢譯佛經來訂正巴利經典的訛誤
a. 《相應部41.8經》提到質多居士起身離開而未詢問尼乾子關於「一問、一答、一解說」乃至「十問、十答、十解說」的議題，但是，巴利經文顯示，他已經提了這類問題，這是前後敘述不一致。
元亨寺版《相應部41.8經》：「於此，質多居士對尼乾陀若提子未提出此等十種之詢問，即從座起而離去。」(CBETA, N16, no. 6, p. 379, a6 // PTS. S. 4. 300)。
莊春江老師翻譯為「那時，屋主質多沒詢問尼乾陀若提子這十如法的問題後，從座位起來後離開。」
但是，這一敘述仍然有其瑕疵，因為經文裡，屋主質多已經對尼乾陀若提子說了這十如法的問題。
《雜阿含574經》卷21：「於是尼犍若提子息閉掉頭，[1]反拱而出，不復還顧。」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c29-p. 153, a2)，[1]反＝乃【宋】【元】【明】。
所以，漢譯《雜阿含574經》敘述，屋主質多已經對尼乾陀若提子說了這十如法的問題，尼乾陀若提子無法回答，匆匆離開這一問答之處。
看來，漢譯《雜阿含574經》的敘述較為入情入理。
b. 《中部49經》提到，世尊對梵天說「我這樣知道你的趣處與知道光輝(榮耀) Evaṃ kho te ahaṃ, brahme, gatiñca pajānāmi jutiñca pajānāmi」，覺得此一敘述有些突兀。
無著比丘指出，對應的《中阿含78經》為：「梵天！我知汝所從來處、所往至處」(CBETA, T01, no. 26, p. 548, a8-9)。
其他巴利版本在此處均讀為「死亡 cuti」而不是「榮耀 juti 」，而與《中阿含78經》的文意相符。
c. 巴利《法句經》266頌：
Na tena bhikkhu so hoti,
yāvatā bhikkhate pare;
Vissaṃ dhammaṃ samādāya,
bhikkhu hoti na tāvatā.
巴利《法句經註》(Dhp-a, III 393, 2-4)如此解釋：「Vissanti visamaṃ dhammaṃ, vissagandhaṃ vā kāyakammādikaṃ dhammaṃ samādāya caranto bhikkhu nāma na hoti.」
註釋師對「Vissaṃ」一字有兩種解釋：
「vissagandhaṃ(vissa 腥、生肉 - gandhaṃ 氣味、味道)」(A smell like raw meat 像生肉的臭味)。(將 vissa 當作 visama 而解釋為「惡臭」)。
因此，有些漢譯如此翻譯此首巴利偈頌：
了參法師：「僅向他行乞，不即是比丘。行宗教法儀，亦不為比丘。」
淨海法師：「向他人托缽，不就是比丘。僅因奉行有毒的事理，不是比丘。」西元2000年改譯為「不因向他人托缽，就稱為比丘。若奉行錯誤的教法，不是真正的比丘。」
布臘夫(John Brough)比較了犍陀羅語和梵語對應偈頌之後，認為這兩個字應該是「veśmaṃ dhammaṃ」而作「居家法、在家人的生活」解釋。
此一解說可以從漢譯經典得到佐證：
《雜阿含97經》卷4：
「所謂比丘者，非但以乞食，
受持在家法，是何名比丘。」(CBETA, T02, no. 99, p. 27, a4-5)
《別譯雜阿含263經》卷13：
「不必從他乞，得名為比丘。
雖具在家法，正修於梵行。」(CBETA, T02, no. 100, p. 466, b13-15)
《相應部7.20經》：
‘Na tena bhikkhako hoti, yāvatā bhikkhate pare;
Vissaṃ dhammaṃ samādāya, bhikkhu hoti na tāvatā.
元亨寺版《相應部7.20經》：
「唯作乞他食，並非是比丘；
執持惡臭法[41]，並非是比丘。」(CBETA, N13, no. 6, p. 304, a1-3 // PTS. S. 1. 182)。[41]底本之 visaṁ dhammaṅ 讀作 vissamd。註為 duggandhaṁ akusaladhammaṁ（惡臭不善法）。
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蘇錦坤，(2018)，〈漢、巴《法句經》對應偈頌的相互詮釋〉，《福嚴佛學研究》13期，25-63頁，新竹市，台灣。(https://www.academia.edu/37620276/Mutual_Interpretation_Between_P%C4%81li_Dhammap%C4%81da_and_Its_Chinese_Parallels_%E6%BC%A2_%E5%B7%B4_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93_%E7%9A%84%E7%9B%B8%E4%BA%92%E8%A9%AE%E9%87%8B_2018_)
蘇錦坤，(2024)，〈詮釋的鑰匙：利用對應詞彙解析巴利、漢譯經文〉，《學思》第二期，27-39頁，玄奘大學，新竹市，台灣。(https://www.academia.edu/114403217/%E5%AD%B8%E6%80%9D_%E8%A9%AE%E9%87%8B%E7%9A%84%E9%91%B0%E5%8C%99_%E5%88%A9%E7%94%A8%E5%B0%8D%E6%87%89%E8%A9%9E%E5%BD%99%E8%A7%A3%E6%9E%90%E6%BC%A2%E5%B7%B4%E7%B6%93%E6%96%87_2024_in_Chinese_)
Dhamma, 口誦傳承, 與「吹法螺」
辛島靜志老師曾經提及他在 K. R. Norman(諾曼) 和 Oskar von Hinüber(封興伯) 指導之下學習時，兩位老師都是要他注重讀音，探討此一讀音可能代表的意涵，而不是咬死在文本或碑刻的拼寫，這有一點像是清儒的「以音求義」。
巴利文獻當中，以 "sāsana" 指稱「佛陀的教導、教法 the Dispensation of the Buddha, the Buddhist religion, teaching, doctrine」，這是「老師、弟子口耳相傳」，也稱作「口誦傳承」；其教導方式為，老師先誦，弟子隨後跟著唸誦。這是必需長時間跟隨老師建立起背誦能力，無法自己從(書寫的)文字得來，也無法跟隨老師兩三次即學得全部經典。跟婆羅門傳誦吠陀經典不同，婆羅門弟子(傳子不傳女)通常從三歲左右開始，只學音聲不記字義、文義，配合頭部、手腳姿勢誦習。初期佛教比丘開始學習誦讀佛典，通常在十五、六歲之後，而且大都在具足戒之後，其為背誦所作的努力比吠陀經典的背誦更為艱苦。
這樣的"sāsana" 「口誦傳承」，又遭遇語言的變換(從摩竭陀語遞換為巴利、犍陀羅語、梵語、吐火羅語)，訛誤在所難免。
例如佛陀十號的「無上士、調御丈夫、天人師 anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ」，其中的 'damma' 不是 '法 dhamma'，而是 '能被調御的、可被教化的'，如果 purisa 劃歸前字，就成為「無上士(無上的人)、可被教化者的調御者(車夫)」(無上士、調御丈夫)。
從梵文寫卷作 'damyasārathi' 可知，此處巴利的 damma 不是 '法' 字。
另一個例子，是「saṅkhadhama 吹海螺殼的人」，此處巴利的 dhama 不是 '法' 字，而是 '吹奏、演奏'，這個字的動詞是 dhamati ；很有可能「大吹法螺」的「法」字，是將「dhama 吹」誤會作「dhamma 法」而衍生出來的詞義。
可以想見不是此一母語的學習者，容易將 dhamma, damma, dhama 混在一起。舉例來說，台語不是母語的人，分不開這兩組字的差別：「芋、五、糊」與「吻、真、深、親」。
Sañjānātīti kho tasmā saññā’ti vuccati '認知'而被稱為'想'
“Kiñca, bhikkhave! saññaṃ vadetha? Sañjānātīti kho, bhikkhave! tasmā saññā’ti vuccati. Kiñca sañjānāti? Nīlampi sañjānāti, pītakampi sañjānāti, lohitakampi sañjānāti, odātampi sañjānāti. Sañjānātīti kho, bhikkhave! tasmā ‘saññā’ti vuccati. 諸比丘！你們如何說‘想’(saññaṃ)？‘認知’（sañjānāti)，諸比丘！由於它，它被叫做想(saññā)。何者是認知？也認知藍(青)色，也認知黃色，也認知紅色，也認知白色。‘認知’，諸比丘！由於它，它被叫做‘想’。"
-----Ding Jui Lei 補充：(2025/4/24)
這個翻譯必須檢討，而檢討的內容必須分辨生活用語及現代心理學用語。其實關於五蘊應該如何翻譯，直到今日在教內並無統一。這是件很令人震撼的事。尤其是由「saññā」開始，分歧就很大。
在《SN.22.79》的多家翻譯分為兩類：
1.perception（感知） - Bhikkhu Bodhi、Bhikkhu Sujato、Claude Le Ninan, Chandhana Le Ninan；Wahrnehmung（知覺、感知） - Nyanaponika Thera、Sabbamitta；percepción（感知） - Anton P. Baron；suvokimu（理解） - Sayalay Piyadassi；persepsi（感知） - Indra Anggara；percepção（感知、理解） - Michael Beisert；восприятием（感知、知覺、理解） - SV；感知 - 釋洞恆
2.összefüggő felismerésnek（情境識別） - Csornai Katalin；identifiserer（認定、識別） - Kåre A. Lie；了解 - 元亨寺譯；認知 - 莊春江老師、蕭式球老師。
根據 Tse-fu Kuan老師的介紹，Wayman 指出，在許多情況下，「saññā」應該翻譯為「概念（conception）」、「觀念（notion）」或「想法（idea）」，而 Gómez及 Ruegg 採 Sue Hamilton的主張，她建議：
「或許最滿意的『saññā』翻譯是『感知統整（apperception）』，這不僅意味著它具有區別性功能，還暗示它包括了將感知的事物進行同化或理解的功能，以便能夠進行識別。」
從「口誦傳承」到「書寫佛典」
在佛教傳播史，教法的傳播方式從「口誦傳承」移轉到「書寫佛典」，對後起的部派佛教與大乘佛教發生了根本的影響。當然，此一移轉有利有弊，已經無法倒轉時代，從頭開始。
-----埃及神話有類似的看法。
《柏拉圖對話錄》書中的〈斐德羅篇 Phaedrus〉記載了這樣的故事。
透特(Thoth)是埃及神話中非常重要的神祇，牠常被描繪成有朱鷺(或有時是狒狒)頭的形象。他是智慧、月亮、魔法、科學、數學與書寫之神，神話中說他創造了埃及的象形文字，並擔任神明之間的書記與仲裁者。
透特(Thoth)創造了埃及的象形文字之後，跟太陽神拉 Ra 或稱為托姆 Thamus (在《柏拉圖對話錄》書中用的是希臘化名稱 Thamus）報告此一好消息，透特說文字將會幫助人們記憶，並提升智慧。
然而，Thamus 對此發明的回應卻出乎意料。他並不完全讚賞這項技術。他說：
「這發明將產生遺忘，而不是記憶；人們將依賴外在的文字記錄，而非內在的記憶力。他們看似有智慧，實則無知，因為他們接收的是表象的知識，而非真正的理解。」(此一敘述，也適用於人工智慧 AI？)
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佛法的傳習，原本應成為與老師(ācariya)同住一處、朝夕聞法、誦法的「antevāsika 近住弟子」，從聲聞道，所以稱為「聲聞 sāvaka」，《清凈道論》中說：“Bhagavato ovādānusāsaniṃ sakkaccaṃ suṇantī’ti sāvakā. 恭敬聽聞世尊的教誡、教導為聲聞。”（Vm 155）。
有了文字之後，雖免去許多煩惱，但是也造成無師瞎練、盜法毀教等等問題，可以說是得失參半。
法友飛鴻540：初期漢譯佛典的音譯詞以哪種方言為準？
Howard Chang：
佛經是最早大量應用音譯的作品，請問是否有記載音譯時（例如sakya翻成「釋迦」）以哪種方言為準？------
帖主回答：
這要分幾個層次來回答。
1. 一般人，有意無意之間，會以為大迦葉在七葉窟召集五百羅漢進行第一結集，是以文字寫下佛典，這是約當西元前381年的事。其實，現存最早的佛教文獻是「阿育王法敕」(約當西元前260年)，傳說錫蘭最早在西元前87年(?)曾以文字書寫佛教經、律、論三藏。可是，「阿育王法敕」並未保存經文內容(僅提及經名)，而一直到西元四百年，佛法的傳承仍然以「口誦傳承」為主。
2. 有意無意之間，一般人會以為漢譯佛典翻譯自梵語，《古代犍陀羅佛教文獻》書中 71-77頁提到布歇 (Daniel Boucher) 的犍陀羅語假設：「初期漢譯佛典應有不少是譯自犍陀羅語而非梵語。」
透過幾乎同一時期的 Boucher (布歇)和 Karashima (辛島靜志)的研究，幾乎可以確定法護翻譯的《正法華經》和竺佛念翻譯的《長阿含經》是出自犍陀羅語經本。
至於支謙翻譯的 T210 《法句經》是否有一部分譯自巴利經本，有一部分譯自犍陀羅語經本，另有一部分譯自梵文本，則有待分出前譯偈頌和後譯偈頌之後，再進一步探究。
所以，西晉之前的佛典漢譯所依據的「原典」，有些是默誦，有些是書寫的文本，最有可能是犍陀羅語「原典」。
https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/1618226458748693
3. 那麼，翻譯時以怎樣的「漢語、漢文」翻譯呢？這無法概括而論，比較踏實地討論是列舉該部漢譯經文作討論。
一般而言，有所謂「文、質」，質是「較口語的」、「較接近原典詞序的」翻譯，文是「較典雅的、用漢語典故的、比較接近書寫文體的」、「較接近漢語、漢文句式的」翻譯。
4. 「音譯詞」的漢字發音，其實是一門艱澀的學問。因為「原典」可能是犍陀羅語、「俗語 Prakrit」、梵語、巴利、吐火羅語、粟特語，如果無法確認「原典語言」，要確認「音譯詞」是「西北古漢語方言(陝西、甘肅、南疆、北疆)」、「長安、洛陽古漢語」、「三國(吳地)漢語」，有其困難。現代學者大致有此結論，西晉以前漢譯佛典的「音譯詞」，如果以玄奘、玄應、慧琳的「唐音」來比對，常出現較大的差距。
5. 「音譯詞」的漢字，有時會採取「順古」的策略，也就是說，翻譯者發現「原典語言」的讀音與前代「音譯詞」的用字不符，但是仍「順古」而為再譯，例如「比丘」、「佛」、「涅槃」、「拘鄰」、「阿難」、「摩訶男」。
6. 當代華語的特點每一個字的讀音，可以分析為「子音1+母音+子音2」。子音1 可有可無；母音必有，且可以為單母音、雙母音或三母音；子音2 僅有-n 和 -ng 兩種。相對於此，古漢語或有「無母音」的字音，子音2 則有-n, -ng, -nn, -m, -t, -p, -k, -h 八種。
以「阿難」、「摩訶男」為例，
「阿難 Ānanda」最後的 -a 為譯出，選用「難 nan」作音譯詞。
至於「摩訶 Mahānāma」，最後的 -a 為譯出，選用「男 nam」作音譯詞，可見其用意。https://yifertw.blogspot.com/2023/12/12.html
https://yifertw.blogspot.com/2023/12/22.html
2025年4月19日 星期六
《長部9經，布吒婆樓經》(DN 9, Poṭṭhapāda-sutta)
《長部9經，布吒婆樓經 Poṭṭhapāda-sutta》(DN 9, D I 202，7-9)有一段經文：
imā kho Citta, loka-samaññā loka-niruttiyo loka-vohārā loka-paññattiyo yāhi Tathāgato voharati aparāmasan. (These are merely names, expressions, turns of speech, designations in common use in the world, which the Tathāgata uses without misapprehending them)
「質多！這是世間的名稱、世間的語言、世間的慣用語、世間的施設，如來無執取地使用它們。」
Buddhaghosa 《長部註》(Sumaṅgala-vilāsinī, Sv 2, 382, 20-28):
"Imā kho Cittā ti oḷāriko atta-paṭilābho iti ca mano-mayo atta-paṭilābho iti ca arūpo atta-paṭilābho iti ca: imā kho Citta loka-samaññā. Loke samaññā-mattakāni samanujānana-mattakāni etāni tathā loke nirutti-mattakāni vacana-patha-mattakāni vohāra-mattakāni nāma-paññati-mattakāni etānī ti. Evaṃ Bhagavā heṭṭhā tayo atta-paṭilābhe kathetvā idāni: Sabbam etaṃ vohāra-mattakan ti, vadati. Kasmā? Yasmā param’ atthato satto nāma n’ atthi, suñño tuccho esa loko...’
‘There are, Citta ... [quoting the main text as above]’ the gross self-acquisition and the mind-made self-acquisition and the formless self-acquisition — the expression ‘imā kho Citta …’ is a name in the world, merely a designation, which has been agreed on. Likewise these are merely expressions of the world (loke nirutti-mattakāni), merely ways of speaking (vacana-patha-mattakāni), merely common expressions (vohāra-mattakāni), names and designations in common use in the world (nāma-paññati-mattakāni). In this way the Bhagavā, having explained above the three self-acquisitions, now says that all is merely a common way of speaking. Why? because for truth in the ultimate sense what is called a ‘being’ does not exist; empty and void is the world.
「質多！這句話是指(粗)色的我執、心造的我執、無色的我執。這句話僅是世間共許的指稱、名稱；同樣地，這只是世間的語言(loke nirutti-mattakāni)，世間的各種說法(vacana-patha-mattakāni)，世間的慣用表達方式(vohāra-mattakāni)，世間所施設的名稱(nāma-paññati-mattakāni)。如此，世尊已經解說上述三種執取，而此處僅是隨順世間的語言方式。為什麼？因為在勝義(parama-attha)上，"名"所指稱的"眾生 satta"並不存在，世間為"空 suñña"、"虛妄 tuccha"。
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不像婆羅門信仰主張'名'與'音' 有其"終極的本體 ontic ultimacy"，佛陀認為'名'與'音' 僅是六種'想'之一而僅有世俗的溝通意義。
也就是說，它們是由一致而往往是有缺陷的意見所產生的，而這種一致意見的指稱對象並沒有真正的實體。這種最常見的錯覺就是「我 ahaṃ」這個常見的語詞，它只是一個聲音標籤，指的是一堆快速變化的過程，這些過程是無常的、不可意的，並且不受自己控制；也就是不適合被稱為『我』。認清這種錯覺，如是觀見，就能使人擺脫執著而導向解脫。
佛陀和弟子們很清楚，無論是在現實意義上還是在存在意義上，對詞語的誤解都會導致無明(avijjā)、妄想(papañca)和愚癡(moha)。
Unlike Brahmanism which held sound to possess ontic ultimacy, for the most part the Buddha treated sounds and the words associated with them as one of the six perceptions which had only conventional validity; that is, they result because of agreement, and often this agreement was flawed, as the word used had no true referent. The most persistent example of this delusion is the common word ‘I’ (ahaṃ) which is merely a sonic label referring to a bunch of rapidly changing processes which are impermanent, unsatisfactory and not under one’s own control; that is, not suitable to be called a ‘self’. Waking up to this delusion, and seeing reality as it is, disencumbers the individual from his/her attachments and leads to liberation.
The Buddha and his disciples were well aware that the misunderstanding of words led to ignorance (avijjā), confusion and delusion (moha), both in a practical and an existential sense.
尼可拉斯·溫頓（Nicholas Winton 1909-2015, 106歲）
不計回報、承擔風險、冒著生命危險去濟助難民的人才是真正的英雄，納粹不是。
模仿納粹、景仰納粹的人，只是無知的小屁孩。
-----
英國人尼可拉斯·溫頓（Nicholas Winton 1909-2015, 106歲）在第二次世界大戰爆發前夕所展開的一項英勇而感人的人道行動 —— 他在1939年從納粹佔領的捷克斯洛伐克拯救了669名主要是猶太裔的兒童，使他們得以逃離納粹迫害，前往英國重獲新生。
-------
1938年底，納粹德國入侵捷克斯洛伐克，當時26歲的溫頓原本只是一名英國的股票經紀人，但他親自前往布拉格，見到難民營裡無數孩童的困境後，決定採取行動。他並非政治人物或慈善家，卻憑藉著良知與行動力，創建了一個救援網絡。
【Kindertransport 行動】：
溫頓與他的團隊安排了8列火車（原本計畫9列，但最後一列在戰爭爆發當天被迫取消），讓這些孩子離開捷克，經由德國與荷蘭，搭船抵達英國。他們必須為每個孩子找到英國的寄養家庭，並籌募簽證與交通費用（當時每個孩子要50英鎊，相當於今天的數千英鎊，約當今日的台幣155,000元）。
------
尼可拉斯·溫頓不是一個人完成這項救援行動的，他在布拉格有一整個志工團隊協助他，而這些人中，有一些在納粹佔領後遭逮捕、囚禁甚至喪生，他們的犧牲不應被遺忘。
關鍵人物，例如：
-----
1. Trevor Chadwick（崔佛·查德威克），英國學校教師，暫時停課志願前往布拉格協助難民救援。
他是溫頓的關鍵合作者之一，負責在布拉格現場辦理文件、照顧兒童並安排火車行程。
他幾乎冒著生命危險與納粹打交道，用偽造或不完全的證件幫助孩童出境。
雖然他在戰爭前成功返回英國，但他後來生活低調，很少談論自己的參與，直到多年後才被公開表彰。
------
2. Doreen Warriner(多琳·沃林納)，英國倫敦政治經濟學院（LSE）的學者，人道主義者。
她是布拉格難民委員會的要角之一，最早參與救援捷克斯洛伐克難民，尤其是反對納粹的知識分子和猶太人。
她冒險運送文件與安排簽證，與溫頓的工作有重疊。
1939年3月，納粹入侵布拉格時她幾乎被捕，之後設法逃離返回英國。
------
3. Beatrice Wellington（比阿特麗斯·威靈頓），加拿大籍社會工作者，協助孩童逃離納粹。
她為救援行動提供了寶貴的組織與資源，後來也有部分參與與溫頓團隊的協作。
她也曾遭納粹警告與審問，但幸運未被正式逮捕。
------
【遭到逮捕或迫害的人：】
在布拉格與溫頓團隊合作的捷克與猶太志工，很多在納粹正式佔領後無法逃脫。
不少捷克本地志工在1939年後被蓋世太保逮捕，尤其是與猶太家庭有密切聯繫的人。
一些猶太背景的聯絡人與翻譯志工被送往集中營，其中多人從此音訊全無。
由於戰後許多資料散失，很多這些默默奉獻者的名字已經難以考證，但在溫頓晚年回憶錄與訪談中，他多次強調：
「我不是英雄，那些留在布拉格、承擔真正風險的人才是真正的英雄。」
-------
【為什麼這段歷史重要？】
這些協助者所做的事情提醒我們：「拯救生命從來不是單人英雄戲碼，而是團隊合作與犧牲的結晶。」
而在納粹統治下，哪怕只是幫助一名猶太人逃亡，也足以讓人付出生命代價。
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以上內容取自 ChatGPT-4o
https://youtu.be/M1JEuQfMZfY?feature=shared
https://youtu.be/1EVPjV7Toho?feature=shared
https://youtu.be/6_nFuJAF5F0?feature=shared
https://youtu.be/nT0yPjj0UqQ?feature=shared
模仿納粹、景仰納粹的人，只是無知的小屁孩。
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英國人尼可拉斯·溫頓（Nicholas Winton 1909-2015, 106歲）在第二次世界大戰爆發前夕所展開的一項英勇而感人的人道行動 —— 他在1939年從納粹佔領的捷克斯洛伐克拯救了669名主要是猶太裔的兒童，使他們得以逃離納粹迫害，前往英國重獲新生。
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1938年底，納粹德國入侵捷克斯洛伐克，當時26歲的溫頓原本只是一名英國的股票經紀人，但他親自前往布拉格，見到難民營裡無數孩童的困境後，決定採取行動。他並非政治人物或慈善家，卻憑藉著良知與行動力，創建了一個救援網絡。
【Kindertransport 行動】：
溫頓與他的團隊安排了8列火車（原本計畫9列，但最後一列在戰爭爆發當天被迫取消），讓這些孩子離開捷克，經由德國與荷蘭，搭船抵達英國。他們必須為每個孩子找到英國的寄養家庭，並籌募簽證與交通費用（當時每個孩子要50英鎊，相當於今天的數千英鎊，約當今日的台幣155,000元）。
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尼可拉斯·溫頓不是一個人完成這項救援行動的，他在布拉格有一整個志工團隊協助他，而這些人中，有一些在納粹佔領後遭逮捕、囚禁甚至喪生，他們的犧牲不應被遺忘。
關鍵人物，例如：
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1. Trevor Chadwick（崔佛·查德威克），英國學校教師，暫時停課志願前往布拉格協助難民救援。
他是溫頓的關鍵合作者之一，負責在布拉格現場辦理文件、照顧兒童並安排火車行程。
他幾乎冒著生命危險與納粹打交道，用偽造或不完全的證件幫助孩童出境。
雖然他在戰爭前成功返回英國，但他後來生活低調，很少談論自己的參與，直到多年後才被公開表彰。
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2. Doreen Warriner(多琳·沃林納)，英國倫敦政治經濟學院（LSE）的學者，人道主義者。
她是布拉格難民委員會的要角之一，最早參與救援捷克斯洛伐克難民，尤其是反對納粹的知識分子和猶太人。
她冒險運送文件與安排簽證，與溫頓的工作有重疊。
1939年3月，納粹入侵布拉格時她幾乎被捕，之後設法逃離返回英國。
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3. Beatrice Wellington（比阿特麗斯·威靈頓），加拿大籍社會工作者，協助孩童逃離納粹。
她為救援行動提供了寶貴的組織與資源，後來也有部分參與與溫頓團隊的協作。
她也曾遭納粹警告與審問，但幸運未被正式逮捕。
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【遭到逮捕或迫害的人：】
在布拉格與溫頓團隊合作的捷克與猶太志工，很多在納粹正式佔領後無法逃脫。
不少捷克本地志工在1939年後被蓋世太保逮捕，尤其是與猶太家庭有密切聯繫的人。
一些猶太背景的聯絡人與翻譯志工被送往集中營，其中多人從此音訊全無。
由於戰後許多資料散失，很多這些默默奉獻者的名字已經難以考證，但在溫頓晚年回憶錄與訪談中，他多次強調：
「我不是英雄，那些留在布拉格、承擔真正風險的人才是真正的英雄。」
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【為什麼這段歷史重要？】
這些協助者所做的事情提醒我們：「拯救生命從來不是單人英雄戲碼，而是團隊合作與犧牲的結晶。」
而在納粹統治下，哪怕只是幫助一名猶太人逃亡，也足以讓人付出生命代價。
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以上內容取自 ChatGPT-4o
https://youtu.be/M1JEuQfMZfY?feature=shared
https://youtu.be/1EVPjV7Toho?feature=shared
https://youtu.be/6_nFuJAF5F0?feature=shared
https://youtu.be/nT0yPjj0UqQ?feature=shared
法友飛鴻 539：《雜阿含574經》與《相應部41.8經》(SN 41.8)，到底問了沒有？
蘇老師，你文中「漢、巴經文連同巴利註釋書都未解釋這十問十答是什麼內容」，指的是 SN41.8經的經文跟註釋嗎？
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Yufertw 回答：：(2024/4/19)
是呀， SN 41.8 Nigaṇṭha 與對應經典《雜阿含574經》。
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Yuan Chuan Su：(2024/4/19)
蘇老師 建議把SN41.8也寫到文中，因為知道對應經典的應該是少數人，知道註釋書更是少數中的少數。
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《相應部41.8經》(SN 41.8 Nigaṇṭha)一開頭提到尼犍子與徒眾到達
macchikāsaṇḍaṃ (名為漁夫鉗子(?)的村落、住著漁夫的樹林(?))，質多長者與一群佛教居士去拜訪他們。尼犍子與質多長者討論「智 ñāṇa 與信 saddhā 哪一個重要」(katamaṃ nu kho paṇītataraṃ– ñāṇaṃ vā saddhā vā)，最後，質多長者提到「一問、一答、一解說」乃至「十問、十答、十解說」的議題。
結局有一些混亂，巴利經文說：
元亨寺版《相應部41.8經》：「於此，質多居士對尼乾陀若提子未提出此等十種之詢問，即從座起而離去。」(CBETA, N16, no. 6, p. 379, a6 // PTS. S. 4. 300)。
莊春江老師翻譯為「那時，屋主質多沒詢問尼乾陀若提子這十如法的問題後，從座位起來後離開。」(帖主按語：「他沒詢問某人某事後而離開」的句法有一點問題，中文一般是說「他起身離開而未詢問某人某事」。)
但是，這一敘述仍然有其瑕疵，因為經文裡，屋主質多已經對尼乾陀若提子說了這十如法的問題。
我們看漢譯經文如何描述此一事件。
《雜阿含574經》卷21：「於是尼犍若提子息閉掉頭，[1]反拱而出，不復還顧。」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c29-p. 153, a2)，[1]反＝乃【宋】【元】【明】。
所以，漢譯《雜阿含574經》敘述，屋主質多已經對尼乾陀若提子說了這十如法的問題，尼乾陀若提子無法回答，匆匆離開這一問答之處。
看來，漢譯《雜阿含574經》的敘述較為入情入理。
2025年4月13日 星期日
惡意地對 Deepseek, ChatGPT 之類的 AI 網站「餵」資料
有時，我會幫外國佛學教授作「友善的論文校讀 friendly critical reading」。有一次，一位外國學者在論文中主張某一漢字的魏晉古音為「某某」，並附註標音來自「高本漢」及「李方桂」。我建議他刪除此一小段敘述，原因有二： 1. 他讀不出各自的標音怎麼讀，兩者的差異在哪裡。 2. 他完全沒能力判斷，那些標音是正確的讀音，那些標音是錯誤的讀音。
這也是我給佛學初學者運用 Deepseek 或 ChatGPT 之類 AI 網站的建議：1. 如果你知道正確的答案，你根本犯不著再去 AI 網站問答案。 2. 如果你不知道正確的答案，搜尋到的答案對你也毫無用處。當然，作為考驗自己在某一專題的廣度，你可以向 Deepseek 或 ChatGPT 之類提問，然後考驗自己能否分辨出此組答案錯在哪裡？正確應如何敘述？
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目前， Deepseek 或 ChatGPT 之類的漢語佛學資料庫，零散而不無整，其中更有簡體資料和繁體資料的差別。如果繁體資料較強的範圍， Deepseek 或 ChatGPT 的答案卻是來自簡體資料庫，就要格外小心了。
其實，查核資料來源是必需的工作，這也就是學術論文會要求「引述資料、意見、結論」，必需完整載明書名及頁次的原因，因為，這當中必需再三查核，以挑出有害或有誤的資料。
我有時讀到他人引用我的譯文或論著，發現或者未標註來源，或者將我的姓名標錯；相當的「不以為然」。
下一則 YouTube 影片提到，有人惡意地對 Deepseek, ChatGPT 之類的 AI 網站「餵」資料，如果發生在漢語佛學範圍，其扭曲的效果會更顯著，因為此類內容原本就不多，只要輸入十來個錯誤訊息就能愚弄 AI 網站，造成它「提供」不正確的資料了。
李燦〈《賢劫經》最新資料與相關研究--犍陀羅語與梵語部分〉
李燦〈《賢劫經》最新資料與相關研究--犍陀羅語與梵語部分〉，《文獻》２０１５年七月第四期，140-149頁。
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新的「印度佛教史」應考量近期的研究進展，包含《法華經》的版本演變、《般若經》的版本譜系，以及新文本的意涵。
以《賢劫經》為例，可見「多佛系統」的發展脈絡。
李燦的論文稱：「美國國會圖書館在2006年購得一批佉盧文寫卷，經 Richard Salomon 鑑定，此寫卷為《大事 Mahāvastu》中之《多佛經 Bahubuddha sūtra》以及漢譯《佛本行集經》(T190)的平行文本，此一寫卷經碳14 年代鑑定，約為西元前206-59年之間。」此一文本可能為現存最早的佛教文獻寫本。
是「利劍」還是「牟鋑」？「牟鋑」是什麼武器？《別譯雜阿含170經》
《別譯雜阿含170經》說一位比丘應該如救頭燃、如坐在百枝「牟鋑」之上，急迫地努力斷除欲結：
「端坐百牟鋑，頭上亦火然，應勤思方便，而斷於欲結。」(CBETA, T02, no. 100, p. 437, a3-4)。
對應的《雜阿含586經》的偈頌則是：
「猶如利劍害，亦如頭火燃，
斷除貪欲火，正念求遠離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 156, a1-2)
假如這一首偈頌的用字和《相應部1.21經》的偈頌相當，此首偈頌為：
Sattiyā viya omaṭṭho, ḍayhamānova matthake;
Kāmarāgappahānāya, sato bhikkhu paribbaje.
莊春江老師翻譯為：
如被矛觸擊地，如在頭處被燃燒地，
為了欲貪的捨斷，比丘應該具念地遊行。
sattiya(以 satti, 是 satti 的工具格)，
satti 有兩種解釋：
1. dagger 匕首
2. spear 矛、魚叉
《雜阿含586經》翻譯作「利劍」，應作「短劍、匕首」解釋。
《別譯雜阿含170經》翻譯作「牟鋑」，「牟」是「矛」，「鋑」則是「小矛」。
在《雜阿含586經》、《別譯雜阿含170經》與《相應部1.21經》裡，有一天子認為比丘要斷除「欲貪 Kāmarāga」地「具念」遊方。
世尊則回答，斷除「欲貪 Kāmarāga」不算完整，應斷除「身見 Sakkāyadiṭṭhi」才是上策。
Sattiyā viya omaṭṭho, ḍayhamānova matthake;
Sakkāyadiṭṭhippahānāya, sato bhikkhu paribbaje.
莊春江老師翻譯為：
如被矛觸擊地，如在頭處被燃燒地，
為了「有身見」的捨斷，比丘應該具念地遊行。
《別譯雜阿含170經》清晰地翻譯出斷除「邊見及吾我見」：
「端坐百牟鋑，頭上亦火然，
念覺之比丘，應勤思方便，
而斷於邊見，及以吾我見。」(CBETA, T02, no. 100, p. 437, a6-8)。
相對於此，《雜阿含586經》翻譯作斷除「後身」，顯得不夠貼切：
「譬如利劍害，亦如頭火燃，
斷除於後身，正念求遠離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 156, a4-5)。
也就是說，救準確度而言，《別譯雜阿含170經》的譯詞比《雜阿含586經》更接近《相應部1.21經》。
------
《經律異相》卷43：「第二薩薄於船上以[4]鋑[5]牟鋑第一薩薄脚。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 226, a10-11)
[4]鋑＝䂎【宋】【元】【明】【宮】。[5]牟＝矛【元】【明】。
馬克 艾隆 Mark Allon：犍陀羅佛教及近期發現的佛教文本
馬克 艾隆 Mark Allon：犍陀羅佛教及近期發現的佛教文本 The Goodman Lectures: Buddhism in Ancient Gandhara and Recent Manuscript Discoveries
----建議用「暫停鍵」，仔細觀賞此次演講所提供的圖片及解說。
回到犍陀羅佛教的起點，觀察佛法流布的面貌。
1. 圖片一：五王並世，第一王「安條克二世」(Antiochus II, 西元前 261-246年)，近代學者有人認為，應該是「安條克一世」(Antiochus I, 西元前 281-261年)
2. 圖片二：一般而言，巴利及梵文拼字格式較為固定，犍陀羅語書寫較為隨興。尤其是犍陀羅語的書寫，雙重子音標示成單子音，長母音標示成短母音(專家認為，犍陀羅語也讀長母音，只是書寫時，不予區分)；這造成後來將犍陀羅語本改寫作梵語時，因解讀錯誤而衍生更多問題。
3. 漢朝末期的翻譯佛典，很可能依據的是犍陀羅語本，而不是梵文本或巴利版本，以安世高譯《長阿含十報法經》(T13)，其內容與巴利本、梵文本跟法藏部本，均有顯著差異。
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YouTube 影片：
https://youtu.be/0GO_oaz0_b4?feature=shared&t=406
2025年4月3日 星期四
阿育王銘文第十三章提到「五王」
安條克一世是誰？
他就是阿育王銘文第十三章提到「五王：安提瑜迦之臾那王、土羅(瑪)耶王、安提奇那王、摩迦王、阿利奇修達羅王」中的「安提瑜迦王」(「臾那」指「希臘文化的國土」)。
「安提瑜迦王」Aṁtiyoga 為「安條克二世 Antiochus II Theos of Syria」，敘利亞國王。
我們在推論此一石碑的年代時，遇到此處「安提瑜迦王Aṁtiyoga Aṁtiyoga」為安條克一世還是安條克二世的問題。
如為安條克二世則石碑約造於西元前261年至239年之間，如為安條克一世則石碑約造於西元前268年至261年之間。
阿育王在位年間為：西元前268-232年。
閱讀佛教經典目錄
一開始，我閱讀佛經就是翻閱書本，不覺得有什麼不妥；現在，會想知道這一經本有哪些版本，各版本的卷數多少，翻譯年代與翻經大師的紀錄是什麼，我現在讀的是哪一版本。
例如，「六祖壇經」主要有三個版本：
2. 敦煌本《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經，六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，法海集記
3. 宗寶編《六祖大師法寶壇經》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 347, c22)
我們查《佛教藏經目錄數位資料庫》(https://jinglu.cbeta.org/)，在「現藏經錄檢索」，不管用「壇經」或「檀經」檢索，均無資料。在「古經錄檢索」發現，不管用「壇經」或「檀經」檢索，均僅日僧圓仁《入唐新求聖教目錄》有紀錄：【曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經一卷(門人法海集)】(CBETA, T55, no. 2167, p. 1083, b7-8)。
那麼，為何禪宗至寶《壇經》，為何歷代《大藏經》不收錄？連各代「經典目錄」也不願提起此書呢？
或許有人會說，因為歷代編修《大藏經》的主事者，對禪宗有偏見，所以不收錄《壇經》。
我們試著查「傳燈錄」一詞，我們可以發現宋代《崇寧藏》、《毘廬藏》、《磧砂藏》，金《趙城金藏》都收錄了《景德傳燈錄》，卻不見《壇經》，這應該值得深究。
那麼，唐人究竟知不知曉禪宗有此書呢？
《景德傳燈錄》卷28 記載，南陽慧忠國師批評：「云是南方宗旨，把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒。」(CBETA, T51, no. 2076, p. 438, a2-3)
這是說，慧忠國師知道此書，但是認為此書已被竄改，內容雜鄙，不堪依據。
六祖惠能法師(西元638-713年)，
南陽慧忠國師(西元675-775年)，
日本圓仁法師(西元794-864年)。
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1950-1980年間在台灣寺院廣為流傳的《壽生經》也是如此，《壽生經》被編入《諸經日誦集要》之中，成為寺院日常功課：
「《諸經日誦目錄》卷上。
經類 (看經警文 啟經香讚 歸命本尊)
開經偈
般若波羅蜜多心經
金剛般若波羅蜜經
……
普庵神咒
二佛神咒
佛說小涅槃經
血盆經
壽生經」(CBETA, J19, no. B044, p. 127, a1-c13)，
實際上，經文頗為荒誕：《壽生經》卷1：「聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行《佛說壽生經》。即說呪曰：
天羅呪、地羅呪，日月黃羅呪。
一切冤家離我身，
摩訶般若波羅蜜，
一解冤經，
二延壽真言，
三滅五逆之罪誦，
此經免地獄之罪，
便得生天不虛矣。」(CBETA, X01, no. 24, p. 415, b3-7 // Z 1:87, p. 300, a6-10 // R87, p. 599, a6-10)
內容近似民間「消災解厄」，此經只要在《佛教藏經目錄數位資料庫》(https://jinglu.cbeta.org/)的「現藏經錄檢索」與「現藏經檢索」一查，就知道此經全無來歷。
再談下一本新的《印度佛教史》
親愛的法友：
我指的並不是期待一本由印度學者著作的《印度佛教史》，我指的是一本基於巴利文獻、考古發現、碑銘資料、新出土文本等研究成果的《印度佛教史》。我個人認為，印度學者所寫的《印度佛教史》，有可能跟某些當代中國學者所寫的《中國哲學史》一樣，充滿了預設立場且忽略考古與出土文獻，不值得特別期待。我的意思是，主要是書寫角度、材料剪輯及學術高度，這跟是否為中國人所寫的《中國哲學史》沒多大關係。
一個不懂中文(古代漢文、古文字)的人書寫的《中國哲學史》，和一個無法閱讀巴利文獻、犍陀羅文獻的人寫的《印度佛教史》，意義同樣不大；這和作者的國籍無關。
在佛教之前的歷史，《印度佛教史》需補充「吠陀文獻」、佛教之前的印度社會研究。 在世尊出生到入滅之後兩百年的歷史，《印度佛教史》需補充「耆那教文獻比較研究」、阿育王法敕研究及北印度、犍陀羅的考古研究。
當代「初期大乘起源的研究」所構建的景象，已經跟西元1980年之前的揣測有相當大的差異，需要有人就此作一綜述。
這就是我貼文裡所期待的「嶄新的《印度佛教史》」。
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魯覺 2023/4/3：
原來如此，我在搜尋引擎所找到的，印度人的當代佛教界也從巴利文獻著手。謝謝老師提示。印度人不重考古文獻，及考古遺址。現代的語境學，個人認為印度人應比較了解吧！
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親愛的法友：
我再澄清一下我的想法，我不是說「全部當代印度學者寫的《印度佛教史》」都不值得參考，我的意思是，有一些當代印度學者支持種性制度、堅持釋迦牟尼是濕婆的第七個化身、未熟知佛教思想、未深入巴利文獻；這樣的學者所寫的《印度佛教史》，不會比歐美學者的《印度佛教史》高明。
我作一個比喻，就好像當代中國學者必需讚揚「唯物史觀」，在此情境之下所寫的《中國哲學史》，其實沒有太多參考價值。
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