前往德州休士頓市玉佛寺時，福嚴佛學院開仁法師與如正法師剛於7月17日說法圓滿，已經啟程返台，我們未能及時趕到。
8月3日下午一點半，因緣際會地參加了玉佛寺《中觀今論》第九次的讀書會，在場沒有僧眾，除了導讀師兄之外，還有謝教授、黃太山夫婦等十二人。
往日年輕氣盛、才大志粗，匆匆看過《中觀論頌講記》(1942年，導師37歲)與《中觀今論》(1948年，導師43歲)，自以為了然於心，心無罣礙，也未覺得書上有何驚世震俗、振聾發聵的解說。
一回首，發現導師在他37歲時，已經把它闡述清楚，正如同晉朝道生法師的「孤明先發」，卻未能讓頑石點頭；回顧當年，我草草看過，真的是如盲似聾，不知其中的微妙處。
《中觀論頌講記》〈觀十二因緣品第二十六〉：『緣起正觀，是觀緣起的如幻因果生滅相，通達諸法的無自性空。觀緣起的幻相，是對緣起法的如是因生如是果的因果決定性，生正確堅固的認識，得諸法的法住智，理解因果幻相的歷然不亂。通達法性空，是觀因果幻相的本性空，生出世的涅槃智，悟入諸法畢竟空不生不滅。修行者，先要得法住智，知道名相的差別，因果的必然，生正確的知見。無論是聲聞、菩薩、佛，都先得此智，次得涅槃智證涅槃。」( p.508~509 )
《雜阿含296經》如是我聞，一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時世尊告諸比丘：「我今當說因緣法及緣生法〔註1〕。云何為因緣法？謂此有故彼有〔註2〕，謂緣無明行，緣行識，…..乃至如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行….。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界〔註3〕，彼如來自所覺知，成等正覺〔註4〕，為人演說，開示顯發〔註5〕，謂緣無明有行…..乃至緣生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說開示顯發，謂緣生故，有老、病、死、憂、悲、惱苦。此等諸法，法住、法空、法如、法爾、法不離如、法不異如，審諦真實、不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法〔註6〕。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦，是名緣生法。多聞聖弟子於此因緣法、緣生法正知善見，不求前際，言：『我過去世若有、若無？我過去世何等類，我過去世何如？』不求後際：『我於當來世為有、為無？云何類？何如？』內不猶豫：『此是何等？云何有此為前？誰終當云何之？此眾生從何來？於此沒當何之？』若沙門、婆羅門起凡俗見所繫、謂說我見所繫、說眾生見所繫、說壽命見所繫、忌諱吉慶見所繫，爾時悉斷、悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世，成不生法。是名多聞聖弟子於因緣法、緣生法如實正知，善見，善覺、善修、善入。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行！
導師在43 歲與共住同修講《中觀今論》時，已把要領解說得十分清楚，等我們從「漢巴對讀」繞了一圈回來，發現導師已經作好完整的註解了，只是不知道當時導師既未讀巴利經文，也未開始讀日本學者的著作，怎麼能夠如此地發揚經義？
《中觀今論》〈第五章、中觀之根本論題〉〈第一節、緣起〉：『佛法以有情的生死相續及還滅為中心，所以經中說到緣起，總是這樣說：「此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅，……乃至純大苦聚滅」。《阿含經》說緣起，雖多從有情的流轉還滅說，實則器世間也還是緣起的。阿毘達磨論中說四種緣起，即通於有情及器世間。《十二門論》也說內緣起與外緣起：內緣起，即無明緣行等十二支；外緣起，即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法，是通於有情無情的。依《智論》說：不但內外的有為法是緣起的，因待有為而施設無為，無為也是緣起的。這樣，凡是存在的因果、事理，一切是緣起的存在；離卻緣起，一切無從安立。
「緣起」為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅，依學派間的種
種異說，今總括為三點來說明：
一、相關的因待性：起是生起，緣是果法生起所因待apekṣya的。約從緣所生起的果法說，即緣生；約從果起所因待的因緣說，即緣起。薩婆多部等以緣起為因，也有他的見地。但他們關於緣起的解說，專作事相的辨析，考察無明等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性，不免有所偏失！剋實的說：此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等，是緣起的必然序列，也是舉例以說明其內容。唯有在緣能起果中，把握緣起相關的因待性，才能深入緣起，以及悟入緣起法性的空寂。所以，緣起約因緣的生果作用說，但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說，緣起即是「此故彼」。此與彼，泛指因與果。彼之所以如此，不是自己如此的，是由於此法而如此的，此為彼所以如此的因待性，彼此間即構成因果系。例如推究如何而有觸──感覺，即知依於六入──引發心理作用的生理機構而有的；六入對於觸，有著此有彼可有，此無彼必無的必然關係，即成因果。但緣起的含義極廣，不單是從緣而生起，也還是從緣而滅無，這又可以分為兩點說：(一)、如由惑造業，由業感果，這是相順相生的。如推究如何才能滅苦？這必須斷除苦果的因緣──惑，即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣，即相違相滅的。如《雜阿含》（五三經）說：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」。世間集，是由惑感苦，相順相生；世間滅，是由道斷惑，相違相滅的。這相生相滅，都是依於緣起的。(二)、一切法所以能有生，有法的可以無，生法的可以滅，不僅由於外在的違順因緣，而更由於內在的可有可無、可生可滅，此可有可無、可生可滅的可能性，即由於緣起。存在──有與生起的本身，即含有生者必滅，有必歸無的必然性。例如觸是依於六入而有而生的，那麼，觸即不離六入，沒有觸的獨存性。一旦作為因緣的六入，起了變化或失壞了，觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說：凡是依緣而起的，此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起，不但說「此有故彼有」的生起，而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生，必依他而無而滅，這是深刻的指出緣起的內在特性。《阿含經》說：人是地水火風空識──六大和合而成的。但這性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的現象，這即是具體的說明了由此而生，必由此而滅。所以緣起法有此二大定律：即相依相生的流轉律，又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起，成立生死，也即依之成立涅槃，佛法是何等善巧！
二、序列的必然性：佛法說緣起，不但說明「此故彼」的因果關係，而且在因果中，抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止於別別的因果事實，而是從一切眾生，無限複雜的因果事相中，發見此因果的必然程序。如發見日月運行的軌道，看出社會發展的必然階段。從前，大眾學者特別重視這點，因此說緣起是不變（無為）的因果軌律。佛說「得法住智」；經說「是法住法位，世間相常住」，都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說：緣起的序列必然性，決非離事說理，在緣能起果的作用中，現出此必然的理則。生死相續，似乎依照此理則而發展，佛也不過發見此因果事中的理則而已。
三、自性的空寂性：從緣起果的作用，有相關的因待性，有序列的必然性。此因待與必然，不但是如此相生，也如此還滅。如進一層考察，一切法的如此生滅，如此次第，無不由於眾緣。那麼，此有無生滅的一切法，即沒有自體，即非自己如此的。這即能從如此生滅次第中，悟入此是即空的諸行，並非是實有實無實生實滅的。彼此因待，前後必然，世間的因果幻網，似乎有跡可尋，而自性空寂，因果幻網即當體絕待，了無蹤跡。所以說：緣起是「宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有」。』(p59~63 )
導讀師兄以我是新生，要我發表感想。我就不辭現醜，說了幾句：
「導讀師兄提問：『導師的《中觀今論》與龍樹菩薩的《中論》有何異同』？基本上不知道《中論》的原貌就不知有何差異。《中論》的漢譯有三譯；1.鳩摩羅什譯的《中論》青目釋。2.唐朝、波羅頗蜜多羅譯的清辨的《般若燈論》3.惟淨翻譯的安慧《大乘中觀釋論》。第一譯，近代常譏嫌其翻譯得不夠精確。第三譯今本不全，第二譯，也是不盡理想。以西藏保留的佛典而言，有據說是龍樹親自註解的《中論根本無畏疏》，有月稱論師的《淨明句論》，梵文俱在，可以用梵漢對讀的方式比對而知原文的相貌。
近代人以為，不作漢梵藏對讀，其實是不足以談《中論》，《中論》的原貌應該從這幾部梵文註釋與漢譯《中論》去推求原貌。未推求出此原貌，也就無法談導師的《中觀今論》與龍樹菩薩的《中論》有何異同。
同樣地，導師《中觀今論》常引《阿含》發揚微言大義，未能標注出對應的《阿含》經號，在討論上也有其缺陷的。如導師《中觀論頌講記》〈觀因緣品第二十六〉一開頭就直引《雜阿含296經》闡述其中奧義，應先讀此經以作呼應。其實，我以為當務之急， 是將梵文《中論》再翻譯。」
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