chatGPT 回答 "Deva" 和 "Devaputta" 的差別

考察一下，看看 chatGPT 對當代中文佛學專書與論文理解了多少。

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問：
是否有中文專書或論文對 'deva' 和 'devaputta' 的差別，發表過意見?
chatGPT 回答：
有的。中文學界與中文註釋／論文確實有人就 deva（天、天神）與 devaputta（天子）提出過討論或註解意見，主要出現在巴利經典註釋研究、中文巴利對照論文與相關碩博士論文中。下面把能立即檢索到、學術性較高且直接相關的中文資源列出（每項附短評），並用可追溯的來源標示，方便你直接查看原文。

重要中文參考：〈巴利與漢譯經典中天使 (Devadūta) 的意涵〉
此篇論文簡介：
此文討論巴利與漢譯文本中「天使 / 天神 / devadūta / deva」等詞彙在不同經典與註釋中的語義用法，對 deva 類詞在漢譯傳統與巴利語語境中的對應有分析。
此為中文討論巴利／漢譯中「天」、「天使」、「天神」詞義對應的文章，內文涉及 deva 類詞在不同文本與註釋傳統的對譯與意涵分析，討論中可見對「類稱 vs 個體稱」的處理。
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chatGPT 回答所引用的〈巴利與漢譯經典中天使 (Devadūta) 的意涵〉一文，英文為無著比丘的論文，中文是我的翻譯。
蘇錦坤翻譯，無著比丘著，(2008c)，〈巴利與漢譯經典中天使(Devadūta)的意涵〉，《福嚴佛學研究》第三期，2008年五月。
https://www.academia.edu/11405681/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E5%B7%B4%E5%88%A9%E8%88%87%E6%BC%A2%E8%AD%AF%E7%B6%93%E5%85%B8%E4%B8%AD_%E5%A4%A9%E4%BD%BF_%E7%9A%84%E6%84%8F%E6%B6%B5_2008_%E7%A6%8F%E5%9A%B4%E4%BD%9B%E5%AD%B8%E7%A0%94%E7%A9%B6_%E7%AC%AC%E4%B8%89%E6%9C%9F

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104. 水野弘元，(2003)，《佛教文獻研究，水野弘元著作選集(一)》，許洋主翻譯，法鼓文化出版社，台北市，台灣。

辛放翻譯：〈亞歷山大與佛教〉

https://www.academia.edu/144830197/_%E8%AF%91%E7%A8%BF_%E4%BA%9A%E5%8E%86%E5%B1%B1%E5%A4%A7%E4%B8%8E%E4%BD%9B%E6%95%99_Alexander_and_the_Buddhism_?fbclid=IwY2xjawOSQlpleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFIWWJmNExVaFd4SmdYUFNlc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHqixkjicpbd_s470VXv76humgM_vf3dlUnD4IdPtSsyfb7hqFgzVbMnSNSsT_aem_iBmEeG-J8jIvzFDVP9EFWg

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有實物、實際遺跡可供驗證的佛教歷史，可以基於阿育王法敕(Ashokan Edicts)，對現存的磨崖石刻、阿育王石柱進行考古審核及碳14年代驗證，可以證實其年代。
目前的共識是，現存阿育王法敕當中，年代最早者為阿富汗坎大哈 Kandahar 的雙語岩石雕刻銘文：Kandahar Bilingual Rock Inscription，以希臘語與亞拉姆語書寫於西元前260年。
年代最晚者為Major Rock Edicts 第13號(Rock Edict XIII, RE XIII)，大約書寫於西元前255年，學者推算阿育王灌頂於西元前268年，這一年依佛滅紀年(五師相傳到阿育王帝師的算法)為西元前 381年，則離阿育王灌頂為 113年。
亞歷山大大帝(Alexander the Great)入侵印度那一年為西元前 327年，隔兩年離開印度，又隔兩年(西元前 323年)去世於巴比倫。
在亞歷山大離開印度之後的若干年，印度人 Candragupta 月護建立孔雀王朝(Maurya)，月護王在位期間約為西元前 321-297年，其子 Bindusāra 在位期間約為西元前 297-273年，阿育王為月護王的孫子，在其父死之幾年後自立為王，在位期間約為西元前 268-232年。
雖然，佛教歷史的確立並不依賴亞歷山大的歷史事蹟，但是，可以算是一個重要的參考座標，亞歷山大入侵印度時，釋迦牟尼已經入滅了54年。
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【原文】摘要：

基於對亞歷山大在印度的遺蹟以及佛教律藏文獻中所載佛陀行蹟的考察，本文認為亞歷山大的故事可能影響了佛教敘事。佛教文獻中的古王聚落和賢馬聚落，對應於亞歷山大建立的獻給波魯斯的亞歷山大里亞和獻給戰馬布西發拉斯的亞歷山大里亞。此外，作者指出，佛教文獻中對摩訶三摩多的記載與強調“普世友愛”的亞歷山大大帝有類似之處。作者據此認為，亞歷山大或許是佛教傳統中的轉輪王摩訶三摩多的原型，他在佛教的敘事中被認為是佛陀的某個前世。

葉少勇教授〈龍樹的生平與傳說 ——材料與研究綜述〉

https://www.academia.edu/122003005/%E9%BE%99%E6%A0%91%E7%9A%84%E7%94%9F%E5%B9%B3%E4%B8%8E%E4%BC%A0%E8%AF%B4_%E6%9D%90%E6%96%99%E4%B8%8E%E7%A0%94%E7%A9%B6%E7%BB%BC%E8%BF%B0?fbclid=IwY2xjawOSQfhleHRuA2FlbQIxMQBzcnRjBmFwcF9pZBAyMjIwMzkxNzg4MjAwODkyAAEeBJn8mA7FrCN94JJQKk8pfta7efkG4JF590kuw54bUe_oE8kFIoXCzc-Ff2o_aem_rg7K-1e0z-okBk7v-VXNcQ

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【原文摘要】
龍樹是公元二、三世紀印度重要的佛教思想家，其代表作《中論頌》奠定了大乘空觀的理論基石，對我國漢地和藏地的義理研習和宗派沿革有重大影響。各類古代文獻中對龍樹的記述充滿了神話傳奇色彩，後期甚至出現了大量署名龍樹的密教、醫學和丹術著作，而現代學界對於龍樹的年代和生平則不甚明了。本文梳理了漢語、梵語、藏語材料中涉及龍樹生平事迹的記述，對現代學者基於這些材料的研究觀點進行評述。

龍樹菩薩的生存年代

龍樹菩薩的故事提到他年輕時會隱身術，與同伴潛入國王後宮淫穢作亂，最後同伴被識破而遭殺害，龍樹利用機智倖免於難，於是徹改前非，全心修道。佛教學者拉默特(Étienne Lamotte)在其名著《印度佛教史》指出，耆那教 Jainism 故事中的修行人、以及印度教濕婆或瑜伽行者的傳記故事，這樣相同類型的故事重複出現。此一模式通常包含：

1. 擁有神通或秘術
2. 進入禁止場所(王宮、後宮、寺院)
3. 同伴因欲望或失誤而被殺
4. 故事中的主角因而大徹大悟、轉向出家、成為偉大導師
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如果擱置一些譬喻故事、神話傳說，有哪些文獻可以推論出龍樹的年代呢？
第一個入選的文獻是《大智度論》，不過帖主認為此一註釋，應該是經過相當長的年代，搜集多個註釋家的文字詮釋，將他歸於某人的著作並不妥當。至少，帖主是不會引此為證。《大智度論》卷18 引用了羅睺羅跋陀羅(Rāhulabhadra)的〈讚般若波羅蜜偈〉，他是提婆的弟子，因此《大智度論》不太可能是作《中論》的龍樹所造。
第二個入選文獻是《發智論》與《大毘婆沙論》，龍樹《中論》所批判的阿毘達磨內容，與《發智論》、《大毘婆沙論》的思想完全契合，後者編成於西元第二世紀初期、中期；也就是說，約成立於西元100-170年之間。龍樹《中論》批評《發智論》與《大毘婆沙論》的思想，所以應成立在西元170年之後。(一般認為馬鳴與龍樹年代相近，說一切有部的《大毗婆沙論》提到馬鳴，却不及龍樹，有可能龍樹年代較晚)。
第三個見解是《中論》的結構，自己創立偈頌建立主張，於偈頌之後又自己寫下註解，這樣的形式在印度約發生於西元2-3世紀，也就是約成立於西元100-250年之間。
第四個文獻是《出三藏記集》卷2記載竺法護翻譯了《菩薩悔過經》一卷，其下有注云：「出龍樹《十住論》」，竺法護的譯經年代約為西元 286–313 年，那麼可能龍樹的年代不會遲於西元250年。
第五個文獻是鳩羅摩什(西元344-413年)的生平，羅什自述13歲跟從"須利耶蘇摩"「誦《中》、《百》二論」，也就是說至少在西元300年之前，已有龍樹《中論》、提婆《百論》存在。
帖主猜測擬定的「中觀世系」如下：
1. 龍樹 Nagarjuna (西元 150?-250?)
2. 提婆 Ariyadeva (西元 150?-250?)
3. 羅睺羅跋陀羅 Rāhulabhadra (西元 200?-270?)
4. 青目 piṅgala (西元 220?-290?)
5. 不知人名 (西元 240?-310?)
6. 求那師利 guṇasri (西元 270?-340?)
7. 須耶利蘇摩 Suryasoma (西元 300?-370?，鳩摩羅什之師)，
8. 鳩摩羅什 Kumarajiva (西元 344-413)

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耆那教經典《喜經》（Nandisutta）中所提及的龍樹，這位龍樹在公元4世紀上半葉主持了耆那教的第三次結集，瓦爾賽甚至認為漢譯的《龍樹菩薩傳》中有一些素材也來自這位耆那教龍樹的事跡。

巴利Pāli、梵語Sanskrit、雅語 Chanda和俗語 Prakrit

邵瑞祺談到「佛陀的語言」和「經典的翻譯」兩個議題，也幾乎因兩者密不可分，而經常要同時討論。

邵瑞祺《古代犍陀羅佛教文獻》書中大都只講當代主流共識的結論，詳細的論述需閱讀書上的參考書目。這本書，雖然被當成教科書，以寫作的格式來看，正是作者自稱的，近乎科普的，對於 "古代犍陀羅佛教文獻" 的基礎簡介。
本文先介紹佛陀的語言和佛教文獻的語言，下一篇再來談翻譯而成的佛典。
在 60 頁第 4 行，邵瑞祺敘述佛陀所說的語言應該是摩竭陀語，邵瑞祺說："摩竭陀語是 the Sanskrit-derived Prakrit (Middle Indo-Aryan) vernacular of northern India when he lived and traveled there. 從梵語導出的世尊在世時與旅行地域的北印度 '俗語 (MIA 中期印度-雅利安語)' 方言。"
這一段敘述有幾點需進一步檢討。
首先，印度古代與現代的語言，不僅因地區而有差別，在同一地區也會因家族的尊卑，職業的貴賤而有差別，一般認為，世尊在世時會講多種地區語言和多樣職業的語言。應該不是一句簡單的摩竭陀語可以完全涵蓋得了。
梵語 Sanskrit 和俗語 Prakrit 之間的關係更是複雜。在俗語，摩竭陀語和世尊當代語言之前，可以合理地推論還有年代層更古老的語言，諸如古吠陀語，古代印度原住民的語言等等。至於是否能將古吠陀語稱作梵語，是大有疑問的。如果古吠陀語就是梵語，或者是比古梵語文法書所描述更古老的古梵語，那麼，沒理由西元前三世紀到西元一世紀四百年來的古代碑銘及阿育王銘文不用此 "梵語"。實際上截至近幾年為止，尚未發現此一年代之前的出土文物以梵語拼寫。
在佛教文獻上，世尊要求以各自的語言傳播解說佛法，而不准以雅語 chanda 講說佛法。
這意味著雅語不是各自的語言，可能是意指一種或一類跨地域而專屬某一類職業、種姓或族群的語言。至少，此一語言不是稱作梵語，而是稱為雅語，是和一般大眾有隔閡的語言。
至於，俗語是否從梵語導出或衍伸出來，仍有爭議；更何況，在"俗語"存在的年代，"梵語"指的是哪一種語言，仍有相當大的爭議。

阿含字典 100：初不、初無、始無、始不

在我們園地曾經介紹因背誦、抄寫失誤，而造成經文出現不一樣的用字，在術語稱為「異讀」。

這篇貼文，我們介紹另一種情況，也就是「字是正確的用字」，可是字義被誤解了。
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《雜阿含1233經》：
雖得財富，猶故受用麤衣、麤食、麤弊臥具、屋舍、車乘，初不嘗得上妙色、聲、香、味、觸，以自安身。
《別譯雜阿含150經》：
其第七者，常在道中，初不越逸，道雖微淺，明了知之，是名第七賢馬之相。
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此兩處經文「初不」意為「全不」、「完全不」。
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《中阿含33經》：
尊者阿難復作是說：「諸賢！我從如來受持八萬法聚，初無是心，我受此法，為教語他。諸賢！但欲自御自息，自般涅槃故。」
《增壹阿含32.10經》：
智者當惠施，初無變悔心，在三十三天，玉女而圍遶。
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此兩處經文「初無」的文意也應該是「全無」、「完全無」的意思。
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漢土文獻中「初不」有兩義，一是「起初之時並不如此」；一是「完全不如此」，與時間前後無關。例如《魏書》：「（于簡）聲氣厲然，初不撓屈。」《北齊書》：「（李稚廉）為兒童時，初不從家人有所求請，家人嘗故以金寶授之，終不取；強付，輒擲之於地。」此兩處「初不」都是「全不」之意。
「初不、初無」當作「完全不、完全無」使用的方式，自鳩摩羅什開始就漸漸減少了。
另外，也有「始不、始無」當作「完全不、完全無」的用法。
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《鞞婆沙論》卷12：「謂彼地始無色彼名空處」(CBETA, T28, no. 1547, p. 502, c9)
《雜阿含912經》：「自苦方便枯槁活，始不犯戒、污戒」(CBETA, T02, no. 99, p. 229, a19-20)
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也有「初始不」當作「完全不、完全無」的用法。
《雜阿含830經》：「是故我於彼長老初不讚歎，以其初始不樂學戒故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 213, b16)

學如不及，猶恐失之

學如不及，

猶恐失之。

學習，要像“現在不學，這輩子就再也學不到了”的狀況一般，趕快去學。

第一篇「法友飛鴻」

　　開始寫部落格以後，將法友來往討論「法義」的電子郵件整理一下，挑選一些較有「意義」的信件，跳過其中太過私人、雜碎的內容，按順序編號貼出，名之為「法友飛鴻」。
　　如此下來，編號第一的貼文是與溫宗堃老師的訂稿紀錄，不知不覺，「法友飛鴻」的發表編號已經到了第444篇。(2023/11/25 按語，今天的編號已經是 485)其中以〈法友飛鴻 205：佛教音韻〉(2016/12/5)在 Blogger 上的點閱次數較多。
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宗堃師兄：
讀了你的校稿，一則覺得非常汗顏，這一篇讀之無味、棄之可惜的文章，居然麻煩你如此費時費力去細讀，也幸虧你的幫忙，才把一些誤謬抓出來。奇怪，我自己讀了不下二十遍，居然有些如此明顯的錯誤都沒挑出來。
二則覺得你花了不少時間，很有耐心地幫我反覆校對，在此致謝！耽擱了你寶貴的時間，深自愧疚。
總之，應該向你當面道謝才是。
　　p. 149, 最後一行之後，追加一段，[赤沼智善一方面說姉崎博士的目錄已經十分完備，除了《增一阿含》與《增支部》之外，不需要補充。
　　另一方面卻說：『於是，我也想將自己所作的對照付諸發表，另一方面，雖然姉崎博士的書很難得到，但我所要出版的這本書，內容上並不見得比那本書好，因此內心有些不好意思和猶豫，但終究為了研究者的方便，在大正十三年出版一部分。』
　　表明他的《互照錄》並沒有機會參考到姉崎博士的〈漢譯四阿含〉。檢討《互照錄》，又發現有不少雷同之處(包含經名)，實際上，兩者也有些差異(如本文 p. 100, 頁底註 46)，在此提醒關心兩者異同的讀者，在此處可能需要另外一番比對工夫。」
希望這是最後一改，謝謝指正與協助。

Yifertw 2009.4.12