〈《雜阿含經》十講（三）〉

〈《雜阿含經》十講（三）〉，(2025)，《人間佛教學報˙藝文》第59期88-107頁

第七講：《雜阿含經》引述的經典

第八講：《雜阿含經》與《相應部》的差異。

https://www.academia.edu/144138705/_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E5%8D%81%E8%AC%9B_%E4%B8%89_?fbclid=IwY2xjawNIDAlleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFKTER3QzhvUzBBYzk3STl0AR5XsZxNA4psUAGLczJX6XoJy4xY4GMjLpr20fLZbFRB5QZYOfWdpBnrK5o2sw_aem_Q5C1cSTsum9tN4t-LdTDjg
第四講：《雜阿含經》的經題、經名與攝頌
第五講：《雜阿含經》的詮釋
第六講：《雜阿含經》的特有經典
-----
〈《雜阿含經》十講（一）〉，(2025a)，《人間佛教學報˙藝文》第57期92-113頁。
第一講：「雜」與「阿含」
第二講：《雜阿含經》選讀
第三講：《雜阿含經》的篇章結構

反思印度的歷史 -- 布隆克霍斯特 (2025)

反思印度的歷史 -- 布隆克霍斯特

Rethinking India's Past -- Johannes Bronkhorst (2025)

-----

1. 如同大家長久以來的印象：巴利和 Prakrit 俗語是從「梵語 Sankkrit」簡化而來的，近代有學者提出質疑：「有沒有可能 Prakrit 俗語和梵語 Sanskrit是從同一個或多個語言在不同人群、不同地域在同一時期演化出來的？甚至 Prakrit 俗語略早於梵語 Sanskrit？」

布隆克霍斯特提出的質疑是：「有沒有可能佛教不是對抗婆羅門教而產生的，有沒有可能佛教與耆那教當年，雖有婆羅門此一『caste 種姓』，其實，至少在佛教與耆那教的發展區域哩，並未有『婆羅門教』存在？」(布隆克霍斯特在其他書裡提到，世尊當年，婆羅門的『婆羅門種姓至上』的主張，未得到共識。)

2. 布隆克霍斯特主張，除了『婆羅門種姓至上』的主張，婆羅門體系是一種祭祀儀式、管理城邦的技巧與社會習俗，某種意義上，稱不上是「一種」宗教。

3. 當一位婆羅門種姓的人改信佛教(或耆那教)，這個人是婆羅門教徒？還是佛教徒？

當一位佛教徒改信婆羅門教，他是一位婆羅門教徒？還是佛教徒？

當然，除非某人的父母都是婆羅門種姓，否則，他或她無法成為婆羅門。所以只有接受婆羅門的祭祀儀式的服務，或聘婆羅門種姓的人為官，沒有其他方式能讓人成為婆羅門種姓的一員。

4. 關於梵文(或梵語)的古老，有一項疑團有待解決。也就是說，西園四世紀之前，古印度大致來說，只用兩種字母：婆羅迷字母(Brahmī)與佉盧字母(Kharoṣṭī)，前者的拼寫是由左而右，後者的拼寫是由右而左；這些字母拼寫的是哪一種語言，則由詞彙的拼寫與用詞的文法特性來辨別。

此項疑團為，西元前三世紀到西元一世紀四百年間的碑銘，並未出現梵語的拼寫；即使如阿育王石柱法敕及摩崖石刻，也只出現俗語、(半)摩竭陀語，而無「梵語」。如果「梵語」十分古老，為何直到西元一世紀之後才陸續在碑刻銘文上出現，也是很難有合理的解釋。

https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0BRTh8httHbjwtff6Hwv2aVF27ZkuX3LvBPoocp1mYL1jXsseTPkjW4AbZg3RoKBel

-----

5. 《彌沙塞部和醯五分律》：「有婆羅門兄弟二人誦闡陀鞞陀書，後於正法出家，聞諸比丘誦經不正，譏呵言：『諸大德！久出家，而不知男、女語，一語、多語，現在、過去、未來語，長、短音，輕、重音，乃作如此誦讀佛經！』比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：『聽隨國音讀誦，但不得違失佛意！不聽以佛語，作外書語，犯者偷蘭遮！』」。

《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法，若苾芻作闡陀聲誦經典者得越法罪。若方國言音須引聲者，作時無犯。」(CBETA, T24, no. 1451, p. 232, c9-11)。

從上兩則可知，世尊允許隨「方國音」誦講經典。

世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」呢？還是禁用「梵語」呢？

---

如果世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」，世尊座下婆羅門出家的弟子不在少數，應有人的「方國音」是「梵語」，世尊入滅之後，應有不少弟子以梵語「誦講」佛經，為何西元五世紀之前甚少或絕無規範的梵文經典傳世？(如世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」，今日佛教「拉長音聲歌詠」佛典者，不在少數！)

如果世尊禁止的是「梵語」，為何後代以「梵語」書寫、傳誦佛典？這不就明目張膽地「違犯戒律」了嗎？

6. 世尊入滅之後將近四百年內，未發現有「梵語」碑銘。一直到西元兩百年之後，在西北印出現「仿梵語」或「梵語」銘文。(西北印，或者指稱作「大犍陀羅區域」。)在此地區的佛教僧俗開始採用「梵語」，並且將大數量的佛教文獻轉翻譯為「梵語」。布隆克霍斯特主張：這樣的行動產生一個後果：【婆羅門的"社會-政治"意識形態在西北印度的政治中心取得了主導地位，佛教文獻摻雜、滲入「婆羅門"社會-政治"意識形態」，也意涵著採用「婆羅門的語言」：「梵語」。西北印的佛教僧俗有可能起初並未接受此一意識形態(思想形態)，似乎為了得到王家或富豪之家的支持，也開始引入「梵語」。

7. 將佛教與耆那教在西元四世紀的婆羅門傳統當作宗教，有一個困難：當一般人崇信佛教與耆那教的教義時，他可以出家成為佛教僧侶或耆那教修行者，跟隨著釋迦牟尼或尼犍子過跟「教主」一樣的日常生活。可是見不到一般人崇信「婆羅門」的教義而可以「出家」成為一個「婆羅門」或遵行「婆羅門」的日常生活。

一個人必需生為婆羅門，才有機會成為一個「執行婆羅門職務或修行生活」的「婆羅門」。

所以，身為剎帝利的地方國王可以崇信佛教或耆那教而遵行對應的教義，卻無法崇信「婆羅門」而遵行「婆羅門」教義。他們都是「只能」聘用一位「婆羅門」來執行他們想要的儀式或政令。

8. 布隆克霍斯特提到一個問題：「佛教出現過偉大的哲學家與修行者，但是，為何沒提到過在數學和天文學很傑出的人物？(至少在西元四百年之前，狀況如此。)」

9. 布隆克霍斯特指出，一方面佛教需要地方王權及豪族的支持和資助，另一方面又無法像婆羅門族群那樣提供世俗祭祀、星象占卜和國政管理的服務，再加上形象不純，這些是佛教逐漸衰敗而最終斷絕的諸多原因之一。

--

https://www.academia.edu/129267766/Rethinking_Indias_Past?fbclid=IwY2xjawNIAtJleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFKTER3QzhvUzBBYzk3STl0AR6eCtQISnFAk1A5tBpO2OkJ8ti2PFEDXJuNm-qyflzVKv_hN1aoztX8eXMhRg_aem_XKWCnuP3-fy10jQjQP63Uw

---

阿含字典 98：phusati, vindati

開印長老： 2023/9/29

長部（28）《淨信者/歡喜者經》（sampasādanīya-sutta）：

Idha, bhante, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā ātappam-anvāya padhānam-anvāya anuyogam-anvāya appamādam-anvāya sammāmanasikāram-anvāya tathārūpaṃ cetosamādhiṃ phusati…

大德！於此，有某沙門或婆羅門由於熱勤、勤奮、實行、不放逸、正確作意之後（註1），而觸證（註2）如此的心三昧。

-----------

蘇錦坤提問： 2023/9/29

跟長老執經請益：

tathārūpaṃ cetosamādhiṃ phusati

長老翻譯為：觸證如此的心三昧

元亨寺《長部28經)》翻譯作：「其心入三昧時」(CBETA, N08, no. 4, p. 101, a2 // PTS. D. 3. 108)

惠敏法師〈佛教梵語sparśa-vihāra (觸住/觸安隱住/安樂住)在《雜阿含經》(T99)與《別譯雜阿含經》(T100)之語境用例考察〉一文(《臺大佛學研究》42期, 1-38頁)討論 sparśa 有「觸」、「安穩、樂」兩種字義。

在佛典梵語化的過程，與「觸 phassa」對應的梵語是「sparśa」，而巴利「phāsuvihāra」在梵語對應字句則作「sparśavihāra」，就熟諳佛典的人(insider)而言，知道此字為「安隱、方便、舒適amenity / convenience」。

依據 PTS 的解釋， phusati 為 to attain, to reach: D．I，74 parippharati=samantato phusati DA．I，217； D．II，186 ≈ pharitvā=phusitvā ārammaṇaṁ katvā Vism．308] to attain，to reach，only in specific sense of attaining to the highest ideal of religious aspiration，in foll．phrases：ceto-samādhiṁ ph．D．I，13=III，30，108 etc．；

是否有可能，此處 phusati 為「達到、證得」，而無須解釋為「觸」或「觸證」？

-----------

開印長老回答： 2023/9/30

phusati，的確有觸及、達到等不同翻譯。這裡選用「觸證」，有兩個因素：一是參考蔡奇林老師新譯《中部經典》（136）《大分別業經》新譯用詞（尚未出版）。二是根據長部（1）《梵網經注》（brahmajālasuttavaṇṇanā）的注釋ーー也就是長部（28）《淨信者/歡喜者經注》認為這一段定型句的「廣說」（vitthārita）：cetosamādhinti cittasamādhiṃ. phusatīti vindati paṭilabhati. 「心三昧」：心的定/等持/三昧。「觸證」：知道/發現/享受/體驗/得到、獲得/接受/得到。（此處似在強調「認知/感受/體驗上的獲得」，而非「達到」）

長部（9）《波塔帕達經注》（poṭṭhapādasuttavaṇṇanā）：so nirodhaṃ phusatīti so evaṃ paṭipanno bhikkhu saññāvedayitanirodhaṃ phusati vindati paṭilabhati.「他觸證滅」：那行道比丘如是觸證、體驗、得到想受滅〔定〕。

vindati，vid字根有「知道」和「找到/發現」二義，如vedeti，它有使人感受到/認知到/體驗到的意思。

-----------

蘇錦坤 2023/9/30

謝謝長老詳細解說。

法友飛鴻 560：稱「尊者阿難」為「鞞提訶牟尼 vedehamuni」

Yifertw:
我總是覺得，這一類的文章可以集合起來，成為一篇題目類似「佛教與耆那教共同的偈頌來源」，這是現成的論文題材呢？
同時，你也提是過幾次，兩教共同的人物名稱可十分可疑，值得用力探究一番。

《雜阿含經》卷41：「阿難，鞞提訶牟尼」(CBETA, T02, no. 99, p. 302, b15-16)
我認為阿難被稱為「鞞提訶」的智者，與「毘提訶國」國王尼彌的毘提訶，如果不是同一個字，就是拼法可以互通。
類似漢語古書的「以」、「已」互通，「穩」、「隱」互通，「知」、「智」互通，「見」、「現」互通一樣。
2012年5月9日 清晨7:06
-----
mormolyca:
學長的回應讓我找到田村典子的一篇論文，討論的正好是「鞞提訶牟尼（vedehamuni）」的議題，文中提及覺音在長部註釋（Dīghaṭṭhakathā）中將Vedehī解作「賢者的同義語（Vedehīti pana paṇḍitādhivacanametaṃ）」，理由是該字可拆作「努力於吠陀（Vedena īha）」，但是在小部註釋（Khuddakapāṭhaṭṭhakathā）中卻又有「此尊者（阿難）是毘提訶出身的牟尼（ayam āyasmā vedehamuni pakatiyāpi）」，再加上《佛本行集經》也有這樣的記錄：

時，彼聚落所居諸人，數見阿難釋種童子默然行住去來坐臥，見已問言：「仁者是誰？」爾時，阿難亦不言語以報彼人，還復如本默然而去。時彼人輩各相謂言：「此之仙人，應是毘提耶國而出。」作是語已，為其立名，稱為毘提耶國仙人。（CBETA, T03, no. 190, p. 919, b21-26）

田村典子因此判定vedehamuni解作「毘提訶出身的牟尼」較為可能且原始（original）。

仏弟子アーナンダの呼称Vedehamuniについて／田村典子
http://ci.nii.ac.jp/naid/120000873716

2012年5月10日 凌晨2:53
-----
以下引自「銀碗盛雪」：https://mormolyca.blogspot.com/2012/05/uttarajjhaya-9.html
-----
耆那教經典Uttarajjhāyā第9經（以下縮寫為Utt. 9）是在描述毘提訶國國王尼彌出家之後受到帝釋天試探的故事，在故事中帝釋天不斷的以剎帝利的典範來試探尼彌王，希望尼彌王能放棄出家的念頭，但尼彌王對其決心仍堅定不移，故事便在帝釋天讚嘆尼彌王之後結束。

　　關於尼彌王的記載亦可在Utt. 18經中發現，該經也是以偈頌體的方式敘述尼彌王與其他三位國王出家的因緣*1：

謙遜的尼彌，受到帝釋天的囑咐，
毘提訶國國王出家成為沙門。

伽蘭多是羯陵伽國國王，頓穆迦是般遮羅國國王，
尼彌是毘提訶國國王，那迦吉是犍陀羅國國王。

這些國王們都接受勝者們的教法；
將王位讓給他們兒子後，出家成為沙門。

　　在佛教本生經典的〈陶師本生〉（Kumbhakāra Jātaka）中，我們亦可發現極為雷同的偈頌*2：

羯陵伽王伽蘭多、犍陀羅王那迦吉；
毘提訶王名尼彌、般遮羅王頓穆迦；
彼等捨棄諸王位，無罪出家成辟支。

　　Wiltshire在書中分析佛教與耆那教經典之後，認為這樣的故事原型不太可能是從對方信仰體系中借來，應當發源於雙方宗教成立之前的沙門運動，之後才被雙方納入彼此的宗教信仰體系之中。*3

　　耆那教版本的尼彌王出家（Utt. 9）並沒有如佛教版本般詳細的介紹其出家之因緣，而在Utt. 18中也只簡單帶過尼彌王是受到帝釋天的囑咐而出家成沙門，但仔細檢視Utt. 9的偈頌，我們可以發現耆那教尼彌王出家與佛教尼彌王出家似乎為的都是同一件事──離欲。

　　在耆那教的Utt. 9中，僅簡單的以「在窮盡可媲美天人之所有欲樂之後，尼彌王證悟並捨棄這些欲樂。」帶過其出家的因緣，但與佛教的〈陶師本生〉相比對，可發現雙方經典所列的出家因緣其實是相同的。

　　佛教版本中，尼彌王見到猛禽因為爭奪腐肉而相互追奪而感嘆「任誰貪五欲者即有苦惱，不然者即有幸福。……然予有六千後宮，予如鷹之放棄一片之肉，而棄捨五欲之樂，則可生為幸福。」在反覆思索之後，尼彌王隨即出家成為沙門。

－－

尼彌王出家（nami-pavvajjā）

　　尼彌自天界降生為人，到達妄想、迷惑的邊緣，憶起他的前生。（1）

　　憶起了前生，尼彌王成為正法的獨覺者（ sahasaṃbuddha），立他兒子為王之後，退隱此世。（2）

　　在窮盡可媲美天人之所有欲樂之後，尼彌王證悟並捨棄這些欲樂。（3）

　　捨棄了彌薩羅所有城鎮、軍隊、後宮、隨從，此尊者（bhayava）退隱此世而前往寂靜處。（4）

　　當這位王室的見道者尼彌退隱此世，他的出家為彌薩羅帶來了騷動。（5）

　　這位王室的見道者到達了出家的最高境界，此時偽裝為婆羅門的釋迦*4前來詢問：（6）

　　「何以今日的彌薩羅騷動不安？從皇宮與屋舍皆傳出令人怖怕的聲音？」（7）

　　聽到此提問，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（8）

　　『在彌薩羅有棵叫做悅意（maṇorama）的聖樹，枝葉、花果繁茂，提供了良好的樹蔭，是許多鳥類最喜歡的停留處。（9）

　　『今日悅意聖樹為颶風所侵襲，鳥類受苦、流離失所，因此大聲哭喊。』（10）
　
　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（11）

　　「大火與風暴，你的宮殿著火了！尊者，你何不去關照一下你的後宮呢？」（12）

　　聽到此提問，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（13）

　　『快樂如我們，我們不稱任何一物屬於我們；當彌薩羅著火，沒有任合屬於我的東西在著火。（14）

　　『對於一位離開妻子與兒女的比丘，他停止造業，沒有任何喜悅發生，也沒有任何不喜悅發生。（15）

　　『對於這樣的聖賢，有更多的快樂，無家的比丘離開所有束縛，知道自己是獨立且與世界無所鏈結。』（16）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（17）

　　「築起一道城牆、城門、城垛；挖掘護城河；建造防禦武器，如此一來你將會是位剎帝利（khattiya）。」（18）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（19）

　　『以信心（saddha）為堡壘、苦行與自律（tava-saṃvara）為門閂、毅力為城牆，此三密護（tigutta）將無堅不摧；（20）

　　『以熱誠為弓、律儀為弦、滿足為弦耳，他以真理拉滿弓弦，（21）

　　『以箭頭刺穿苦行、敵人的鎧甲、業──如此聖賢將戰勝與擺脫輪迴。』（22）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（23）
　　「建造宮殿、筏馱摩那寶殿（vaddhamāṇagiha）與塔樓，如此一來你將會是位剎帝利。」（24）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（25）

　　『在路上建造房舍的人將會陷入麻煩之中，每當他要離開，他就要搬遷他的住所。』（26）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（27）

　　「嚴懲小偷、強盜、闖空門者，你應當建立社會安全制度，如此一來你將會是位剎帝利。」（28）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（29）

　　『人們總是錯誤的使用嚴懲：無辜的人入監，為非作歹的人逍遙法外。』（30）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（31）

　　「喔，王啊，征服那些不認同你的王子們，如此一來你將會是位剎帝利。」（32）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（33）

　　『雖然人們要去征服數以千計的敵人，但最偉大的勝利卻是征服自己。（34）

　　『與自我征戰；為何要征戰外在的敵人呢？靠自己的力量戰勝自我，你將獲得幸福。（35）

　　『五根（paṃcindiyā）、嗔恨、傲慢、愚痴、貪婪──難以征服的是自我；一但自我被征服了，一切都被征服了。』（36）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（37）

　　「舉行盛大的祭祀與齋僧，如此一來你將會是位剎帝利。」（38）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（39）

　　『雖然人們應該提供祭祀品，但如果他能夠控制自己將會更好，即使他沒有施捨。』（40）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（41）

　　「你已經離開可怖的在家階段（āsama），踏上另一個階段；喔，王啊，滿足於觀察布薩日。」（42）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（43）

　　『即使愚者只以一葉沙草為食，他苦行的回報也不及思維法義者的十六分之一。』*5（44）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（45）

　　「倍增你的金、銀、珠寶、珍珠、衣袍、馬車與寶藏，如此一來你將會是位剎帝利。」（46）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（47）

　　『即使有數不盡的金山、銀山，如同須彌山一樣大，這也無法滿足一個貪婪的人；他的貪慾如虛空般無窮盡。（48）

　　『知道即使大地的所有莊稼、牲畜、珍寶全都集中起來亦無法滿足一人，我們因此需要苦行。』（49）

　　聽到此回答，帝釋天，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：（50）

　「太神奇了！喔，王啊，你放棄了所有的人間欲樂，追求想像中的事物；你的這個希望將會導致你的毀滅。」（51）

　　聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋天：（52）

　　『欲樂是會導致發膿的刺、欲樂是毒藥、欲樂是毒蛇；追求欲樂者將無法獲得欲樂，最後會有不好的下場。（53）

　　『他會被嗔恨所淹沒；他會被傲慢所拖累；虛妄將會阻礙他的道路；貪婪將會為他招來危難。』（54）

　　脫掉婆羅門的偽裝，顯現真實的身分，帝釋天如此禮敬尼彌：（55）

　　「太好了！你已經戰勝嗔恨；太好了！你已經戰勝傲慢；太好了！你已經戰勝虛妄；太好了！你已經戰勝貪婪。（56）

　　「讚嘆你的純樸，喔，聖者！讚嘆你的謙遜，喔，聖者！讚嘆你的毅力！讚嘆你的完美解脫！（57）

　　「你是此世界最崇高的人，尊者，在此之後你仍然是地位最高的；除去所有的缺失，你將達到完美，此世之中無人能及的最高境界。」（58）

　　讚嘆完此位王室見道者之後，淨信（uttama saddha）帝釋天一再的禮敬尼彌。（59）

　　在親吻了聖賢那標示著輪（cakka）與象戟（aṃkusa）符號的腳之後，帝釋天升空，他華麗的皇冠與耳飾隨之晃動。（60）

　　謙遜的尼彌，受到帝釋天的囑咐，這位毘提訶王出家展開他的沙門行。（61）

　　那些正覺者（saṃbuddha）、睿智者所行之道；他們捨棄一切欲樂，就如同尼彌，這位王室見道者一樣。（62）

　　我是如此宣說的。

－－

*1: namī namei appāṇaṃ | sakkhaṃ sakkeṇa coio / caiūṇa gehaṃ vaidehī | sāmaṇṇe pajjuvaṭhio || karakaṇḍū kaliṃgesu | paṃcālesu ya dummuho / namī rāyā videhesu | gandhāresu ya naggaī || ee narindavasabhā | nikkhantā jiṇasāsaṇe / putte rajje ṭhaveūṇaṃ | sāmaṇṇe pajjuvaṭhiyā ||（Utt. 18: 45-47）
*2: Karaṇḍako kaliṅgānaṃ, gandhārānañca naggaji; Nimirājā videhānaṃ, pañcālānañca dummukho; Ete raṭṭhāni hitvāna, pabbajiṃsu akiñcanā.（408 Kumbhakāra Jātaka）
*3: Wiltshire, Ascetic Figure Before and in Early Buddhism, 1991, p. 124.
*4: 此即為經典常見之帝釋天Sakra-devanam Indra
*5: 此偈原文為：

māse māse tu jo bālo | kusaggeṇa tu bhuṃjae /
na so sukkhāyadhammassa | kalaṃ agghai solasiṃ ||

可與《法句經》第70偈相比照：

māse māse kusaggena bālo bhuñjeyya bhojanaṃ
na so saṅkhātadhammānaṃ kalaṃ agghati soḷasiṃ.

法友飛鴻 559：耆那教版「三界火宅」

以下引自「銀碗盛雪」：https://mormolyca.blogspot.com/2013/03/blog-post.html
-----
猶如宅出火，家主盡所能，
但取其珍寶，非精髄不取。
如是此世間，老與死火燒，
我將自度脫，願准我請求。

jahā gehe palittammi*1 | tassa gehassa jo pahū /
sārabhaṇḍāṇi nīṇei | asāraṃ avaijjhai ||
evaṃ loe palittammi | jarāe maraṇeṇa ya /
appāṇaṃ tāraissāmi | tubbhehiṃ aṇumannio || (Uttarajjhāyā 19: 22-3)
*1: Hermann Jacobi譯作As when a house is on fire.
-----
三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。
常有生老、病死憂患，如是等火，熾然不息。（《妙法蓮華經》卷二）
traidhātukaṃ co yatha tanniveśanaṃ subhairavaṃ duḥkhaśatābhikīrṇam /
aśeṣataḥ prajvalitaṃ samantājjātījarāvyādhiśatairanekaiḥ //
(Saddharmapuṇḍarīka Sūtra 3.86)
＝＝＝＝＝
感謝Yifer學長協助找出《阿含》所對應的段落： 《別譯雜阿含87經》卷5：
「譬如失火家，焚燒於屋宅，
　宜急出財寶，以置無火處。
　生老病死火，焚燒於眾生，
　[22]宜應修惠施，賑[23]眾於貧窮。」(CBETA, T02, no. 100, p. 403, c24-28)，[22]宜＝可【宋】【元】【明】。[23]眾＝濟【宋】【元】【明】。

確實此處《別雜》的陳述跟耆那教偈頌更為接近，查了一下相對應的還有AN 3.52 Dutiyadvebrāhmaṇasuttaṃ：

'‘Ādittasmiṃ agārasmiṃ, yaṃ nīharati bhājanaṃ;
Taṃ tassa hoti atthāya, no ca yaṃ tattha ḍayhati.

‘‘Evaṃ āditto kho loko, jarāya maraṇena ca;
Nīharetheva dānena, dinnaṃ hoti sunīhataṃ.

而菩提比丘的《增支部》英譯註釋中又提及可於 SN 1.41 Ādittasuttaṃ發現相對應段落；

‘‘Ādittasmiṃ agārasmiṃ, yaṃ nīharati bhājanaṃ;
Taṃ tassa hoti atthāya, no ca yaṃ tattha ḍayhati.

‘‘Evaṃ ādittako loko, jarāya maraṇena ca;
Nīharetheva dānena, dinnaṃ hoti sunīhataṃ.

法友飛鴻 558：耆那教版「云何名澡浴，而能不用水？」*(乾洗)

以下引自「銀碗盛雪」：https://mormolyca.blogspot.com/2019/12/blog-post.html
-----
過往矢島道彦等學者在研究 Utt. 12 Hariesijja 時總將其與摩登伽本生（Mātaṅga-jātaka）連結，但是在比對經文敘事內容卻可發現該經似乎更貼近SN 7.9 孫陀利迦經（Sundarikasutta）。
Utt. 12：黃髮阿威（hariesa-bala）在乞食的途中遇上了祀火婆羅門，被婆羅門嘲諷是不值得供養者，阿威在對婆羅門開示之後宣稱自己是「會產出福德的田地（ārāhae puṇṇam iṇaṃ khu khittaṃ）」；
SN 7.9：祀火婆羅門在結束火祭之後想分送供品，遇到了剛剃完頭沒多久的世尊，世尊對其開示之後也喊出「我即是福田*2（khettañhi taṃ puññapekkhassa hoti）」；
Utt. 12：對於祀火的真義，阿威是這麼與婆羅門對答：
「婆羅門啊！（你們）為何祀火、以水尋求外在的清淨？
如賢者所說，那外在的清淨之道不是清淨的。」（38）
（婆羅門問：）「何者是你的(聖)火或火爐？何者是你的杓子或風箱？比丘啊！你的燃料為何？你將為(聖)火獻供什麼？」（43）
（阿威答：）「苦行*3是(聖)火、生命為火爐、精進是杓子、身體為風箱；業是燃料。自制、精進、寂靜(saṃjama-joga-santi) 為聖仙所盛讚的獻供。」（44）*4
------
SN 7.9：對於祀火的真義，世尊是這麼對婆羅門開示：
「婆羅門！當燒柴時，不要想這外部確實是清淨的，
因為賢者說，想從外部遍清淨者是非清淨的。」
「婆羅門！捨斷柴的燃燒後，我點燃自身內的火，
經常注意火、經常得定的狀態，婆羅門！我是行梵行的阿羅漢。」
「婆羅門！慢確實是你的擔子，憤怒是煙，妄語是灰，
舌頭是祭祀用的杓子，心是祭祀用的火爐，善調御的自我是男子的火。」*5
-----
Utt. 12：阿威與婆羅門透過問答來提出「洗澡不用水」：
「法為浴池，梵（行）是寂靜處，不濁的，澄淨自己；
因此我沐浴、除垢、清淨、冷靜、除去過失。」（46）*6
----
SN 7.9：世尊不問自答的提出「洗澡不用水」：
「婆羅門！法為湖，戒為渡處，不濁的，善人對善人讚美，
在那裡，明智者沐浴，肢體不濕而渡彼岸。」*7*8
---
結語處 SN 7.9 提及透過真理（sacca）、法（dhamma）*9、自制（saṃyama）、梵行（brahmacariya）來達至梵（brahmapatti），這部分其實也呼應 Utt. 12 所提「自制、精進、寂靜（saṃjama-joga-santi）」、「法為浴池，梵（行）是寂靜處」，透過大聖仙們（mahārisī）所讚揚的大沐浴（mahāsiṇāṇa），行者一樣可達最勝住處（uttamaṃ ṭhāṇaṃ patta）。
　　由佛／耆二教的經典比對，似乎可推測這些敘事內容近似的教理可能源自更古老的沙門傳統，在佛／耆二教成立之後仍被彼此所接受與傳承下來。
《別譯雜阿含246經》卷12：「而說偈言：
「云何名非道？　　何物日夜逝？
　梵行誰為垢？　　誰惱害世間？
　云何名澡浴，　　而能不用水？
　唯願佛世尊，　　為我分別說。」
爾時，世尊以偈答曰：
「欲名為非道，　　人命日夜逝，
　女為梵行垢，　　亦惱害世間，
　專修梵行者，　　潔淨勝彼水。」(CBETA, T02, no. 100, p. 461, a8-16)

======
*1: 矢島 道彦, "A comparative study of the Mātaṅga-jātaka and its Jaina version," 鶴見大学仏教文化研究所紀要 通号 12 (2007), pp. 1-57.

*2: 《別譯雜阿含99經》

*3: 由經典前後文來看，Utt. 12所提及的苦行看起來皆非無端無理的苦行，甚至是更接近「善自調伏／自調順（attā sudanto）」的行為

*4: kiṃ māhaṇā joisamārabhantā | udaeṇa sohiṃ bahiyā vimaggaha /
jaṃ maggahā bāhiriyaṃ visohiṃ | na taṃ suiṭhaṃ kusalā vayanti ||38||
ke te joī ke va te joiṭhāṇe | kā te suyā kiṃ va te kārisaṃgaṃ /
ehā ya te kayarā santi bhikkhū | kayareṇa homeṇa huṇāsi joiṃ ||43||
tavo joī jīvo joiṭhāṇaṃ | jogā suyā sarīraṃ kārisaṃgaṃ /
kammehā saṃjamajogasantī | homaṃ huṇāmi isiṇaṃ pasatthaṃ ||44||

*5: Mā brāhmaṇa dāru samādahāno, suddhiṃ amaññi bahiddhā hi etaṃ.
Na hi tena suddhiṃ kusalā vadanti, yo bāhirena parisuddhimicche.
Hitvā ahaṃ brāhmaṇa dārudāhaṃ, ajjhattamevujjalayāmi jotiṃ.
Niccagginī niccasamāhitatto, arahaṃ ahaṃ brahmacariyaṃ carāmi.
Māno hi te brāhmaṇa khāribhāro, kodho dhumo bhasmani mosavajjaṃ.
Jivhā sujā hadayaṃ jotiṭhānaṃ, attā sudanto purisassa joti.

*6: dhamme harae bambhe santititthe | aṇāvile attapasannalese /
jahiṃ siṇāo vimalo visuddho | susīibhūo pajahāmi dosaṃ ||46||

*7: Dhammo rahado brāhmaṇa sīlatittho, anāvilo sabbhi sataṃ pasattho.
Yattha have vedaguno sinātā, anallagattāva taranti pāraṃ.

*8: cf. 《別譯雜阿含99經》：
「以法用為池，瞿曇真濟渡，清潔之淨水，善丈夫所貴。
　諸能洗浴者，毘陀功德人，身體不污濕，得度于彼岸。」(CBETA, T02, no. 100, p. 409, b26-29)

*9: 此處《別雜》99經與《雜》1184經分別作「調諸根」、「善調御」，不知是否有譯自「danto」的可能?

佛教經、律中的「佛傳段落」

奧登堡（Hermann Oldenberg）認為經、律中的佛傳資料還是可信的，只不過要區分時間的先後、歷史事實與後世的增補。
雷諾茲（Frank E. Reynolds）指出 ：在當下的佛傳研究中，最要緊的問題或許是區分不同的文本發展層次、探討各種佛傳片段的結構以及這些文本在廣闊的傳統中所扮演的角色。
-----
每一段佛傳的因緣故事應被視為一個獨立自存、逐漸擴充的佛傳單元，在不同的歷史背景、地域文化下發展出不同的層次，且表現在圖像上。
-----
Frank E. Reynolds, “The Many Lives of Buddha: A Study of Sacred Biography and Theravāda Tradition,” in The Biographical Process: Studies in the History and Psychology of Religion, eds. Frank E. Reynolds and Donald Capps, 37-62 (Mouton, the Hague, Paris: Gruyter, 1976).

封興伯〈佛教典籍的“九分支法”〉論「三支說」 1/2

印順導師主張：「其實，四部阿含是先有《雜阿含》，九分教是先有『修多羅、祇夜、記說』（這三分也還是先後集出），二者互相關聯，同時發展而次第成立的。《中阿含192經》『大空經』，說到『正經、歌詠、記說』（《中部112經》『空大經』所說相同），正是佛教初期三分教時代的明證。」

不管是「四部阿含先有《雜阿含》(《相應部》)」，或是「九分教先有『修多羅、祇夜、記說』」，西方學者可謂「大多反對此一主張」。
其中以封興伯與無著比丘最負盛名，也分別發表論文提出不同意見。
------
封興伯 von Hinüber, Oskar，謝藝翻譯，(2021a) ，〈佛教典籍的“九分支法”——早期分類編輯經典文獻的一種嘗試〉，《華林國際佛學學刊》，第4卷，2021年第2期，第 64-86頁。原文為：“Die Neun Aṅgas, Ein Früher Versuch zur Einteilung Buddhistischer Texte”, (1994), Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens(《維也納大學南亞研究期刊》), 收入 Kleine Schriften, vol. I. pp. 159-173, (2009), H. Falk and W. Slaje ed. Wiesbaden:Harrassowitz。
Choong, Mun Keat 鍾秉潔, (2020), ‘Ācāriya Buddhaghosa and Master Yinshun 印順 on the Three-aṅga Structure of Early Buddhist Texts’, Research on the Saṃyukta-āgama, pp. 883-931, Dhammadinnā Bhikkhunī (ed.), Dharma Drum Publication Corporation, Taipei, Taiwan.
無著比丘 Anālayo, Bhikkhu, (2016), ‘Āgama and Aṅga in the Early Buddhist Oral Ttradition’, Singaporean Journal of Buddhist Studies, 3: 9–37.
-----
鍾秉潔(Choong Mun Keat)在《雜阿含研究》903, 911頁提到：
「印順導師的『三支說』一直未被研討『原始佛教』的西方學者重視。未能對印順法師的重要研究採取適當的回應，是他們的一大失策。」
無著比丘回應說，不是西方學者不回應、不深論、不進一步推展此一方向的研究，主要的原因是「這一主張不具說服力」。
無著比丘評論說，印順導師的『三支說』要成立，需以下五個前提作為基礎：
1. 所謂「支 aṅga」通常是論及經典結集的「九支」或「十二支」。
2. 「修多羅」、「祇夜」與「記說」在「九支」或「十二支」中的原意。
3. 《相應部》與《雜阿含》的結構反映了「修多羅」、「祇夜」與「記說」等三支。
4. 「修多羅」、「祇夜」與「記說」等三支的結集方式，在「九支」或「十二支」之前已經成立。
5. 「三支說」和《瑜伽師地論》〈攝事分〉的「三事」相符(「雜阿笈摩者，...當知如是一切相應略由三相。何等為三？一是能說。二是所說。三是所為說。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 772, c11-18))。
----------
無著比丘的論點之一：
不管是在西方或東方，在巴利文獻或漢譯文獻，都不是完全踏實地理解「九分教」或「十二分教」的功能；某些「支」的字義和名目仍然未完全釐清。
柯新斯(Lance Cousins)的論文(2013:105-106)說：
有些人主張較短版本的「支 aṅga」理論，並且認為這是早於「九分教」或「十二分教」的版本，這在我看來都是「時代錯誤的 anachronistic」說法。...這種「支 aṅga」理論在任何早期版本的經典文獻裡，找不到任何與此相關的證據。
Peter Skilling (2017:293, note 55)總結說：
「支 aṅga」(「九分教」或「十二分教」)不是經典的實際結集。
----------
無著比丘的論點之二：
對於「九分教」或「十二分教」的第一支「sutta 修多羅」常與「律」並舉，也出現在大多數四尼柯耶的經名上，那麼，什麼時候這個字是代表「九分教」或「十二分教」的第一支呢？什麼時候這個字又是代表所有經典呢？
「九分教」或「十二分教」的第二支「geyya 祇夜」，只出現在長串「九支、十二支」之中，其確實意義未曾單獨出現過，其意義十分晦暗難解。(Jayawickrama 的論文(1959:12)提到，覺音論師的《中部註》說「凡是帶有偈頌的經典都是『祇夜』」: ‘commentary of Majjhima-nikāya Ps II 106, sabbampi sagāthakatakaṃ suttaṃ geyyan’ti veditabbā. It should be understood that all discourses with verses are “geyya”.’)
至於「veyyākaraṇa 記說」，有一些《相應部》經典的經文中宣稱，將作「veyyākaraṇa」，實際上，「三支說」的分類並未將此類經典列入「veyyākaraṇa 記說」。
(帖主按語：讀者只咬按圖索驥，其實不難看出有些混亂。)
----------
無著比丘的論點之三：
如果我們以「三支說」來檢驗《雜阿含經》(T99)的〈五陰誦〉，他的對應經典是巴利《相應部》的〈22 蘊相應 Khandhasaṃyuttaṃ〉。依「三支說」，這兩〈相應〉都是位於「三支說」的第一支「sutta 修多羅」，卻有經典帶有偈頌、優陀那，依「定義」應屬「祇夜」。
以《相應部》的〈23 羅陀相應〉(SN 22.1~55)為例，對應的漢譯經典是《雜阿含111~129經》。但是〈22 蘊相應 Khandhasaṃyuttaṃ〉的(SN 22.71)同樣是對羅陀解說五蘊，卻依「三支說」被編入〈22 蘊相應 〉(SN 23.71)，而成為「sutta 修多羅」。
----------
無著比丘的論點之四：(帖主省略)。
----------
無著比丘的論點之五：
「雜阿笈摩者，...當知如是一切相應略由三相。何等為三？一是能說。二是所說。三是所為說。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 772, c11-18)，上述《瑜伽師地論》〈攝事分〉的「三事」相符，應該是適用於一切經典；而非某些經典劃歸「能說」、某些經典劃歸「所說」、其餘經典劃歸「所為說」。

封興伯〈佛教典籍的“九分支法”〉論「三支說」 2/2

封興伯 von Hinüber, Oskar，謝藝翻譯，(2021a) ，〈佛教典籍的“九分支法”——早期分類編輯經典文獻的一種嘗試〉，《華林國際佛學學刊》，第4卷，2021年第2期，第 64-86頁。原文為：“Die Neun Aṅgas, Ein Früher Versuch zur Einteilung Buddhistischer Texte”, (1994), Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens(《維也納大學南亞研究期刊》), 收入 Kleine Schriften, vol. I. pp. 159-173, (2009), H. Falk and W. Slaje ed. Wiesbaden:Harrassowitz。
------
封興伯的論文指出，現代讀者面臨的困難其實是不知「九分教」的確切意義。
例如「九分教」的第一項：Sutta,
《雜阿含經》的哪一些經隸屬「九分教」的第一項 Sutta，哪一些經不畫歸 Sutta，為什麼？
「九分教」的第二項 Geyya、第四項 Gāthā、第五項 Udāna，的差別是什麼？四阿含或五尼柯耶當中，哪些是第二項 Geyya？哪些是第四項 Gāthā？哪些是第五項 Udāna？
以《增支部5.194經》而言，只列舉了 Sutta, Geyya, veyyākaraṇa, abbhutadhamma 四項，可見不是依順序全部列舉。
而第三項 veyyākaraṇa, 經文常用作「解釋、解說」，而無「授記」的字義。
Sumangalavilāsinī (《長部註》Sv 130,10)說：“niggāthakatta hi idaṃ veyyākaraṇanti vuttaṃ”
（因為此處沒有偈頌，所以稱作 veyyākaraṇa）
封興伯指出，四部註有時出現以 “veyyākaraṇ” 代替 "dhammapariyāya"(法門、法的解說)，可能是"詩韻"的考量，而以五音節的 “veyyākaraṇ” 代替六音節的"dhammapariyāya"。
----
關於九分教與“四阿含、四尼柯耶”的誰先誰後的議題，帖主的初步推論是：四阿含、四尼柯耶的品名與內容均提到分教，顯然是分教在先。
例如註釋書當中有一句："suttantaṃ vinayañ cāpi navaṅgaṃ satthusāsanaṃ sabbaṃ pariyāpuṇitvā."(我掌握了 suttanta 與 vinaya，即九分教的全部大師之教法。)
這裡，九分教包含了「律」，
如果，如上所述， “veyyākara” 代表 ’教說、法門’，那麼，sutta 和 “veyyākara” 的區別就變得模糊。
如果把 geyya 當作偈頌，九分教當中， geyya, gāthā, udāna 這三支的區別就不垢清晰。
----
《中部124經》(相當於《中阿含34經》)，《中部註》(Ps IV 197, 2f)於此稱「idam pana suttaṃ dutiyasaṅgahe saṅgahitaṃ 此經成立於第二結集」，也就是說，佛滅後一百年(或 110年, 116年)所集。

封興伯〈佛教典籍的“九分支法”——早期分類編輯經典文獻的一種嘗試〉

封興伯 von Hinüber, Oskar，謝藝翻譯，(2021a) ，〈佛教典籍的“九分支法”——早期分類編輯經典文獻的一種嘗試〉，《華林國際佛學學刊》，第4卷，2021年第2期，第 64-86頁。原文為：“Die Neun Aṅgas, Ein Früher Versuch zur Einteilung Buddhistischer Texte”, (1994), Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens(《維也納大學南亞研究期刊》), 收入 Kleine Schriften, vol. I. pp. 159-173, (2009), H. Falk and W. Slaje ed. Wiesbaden:Harrassowitz。
------
《中阿含34經》：「尊者薄拘羅答曰：『異學！我於此正法、律中學道已來八十年。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, a20-21)，此一異學，《中部124經》稱其為「裸形外道迦葉 acelakassapa」。
如薄拘羅於釋迦牟尼成道十年後出家，他出家時世尊已45歲(29+6+10)，世尊 80歲入滅時，薄拘羅才出家 35年，他自稱已出家 80年時，世尊已經入滅 45年。也就是說，此經成於第一結集之後 45年。
《中部124經》(相當於《中阿含34經》)，覺音論師《中部註》(Ps IV 197, 2f)於此稱「idam pana suttaṃ dutiyasaṅgahe saṅgahitaṃ 此經成立於第二結集」，也就是說，佛滅後一百年(或 110年, 116年)所集。
《中部124經》(相當於《中阿含34經》)，《中部註》(Ps IV 197, 2f)於此稱「idam pana suttaṃ dutiyasaṅgahe saṅgahitaṃ 此經成立於第二結集」，也就是說，佛滅後一百年(或 110年, 116年)所集。
-----
如果， “veyyākara” 代表 ’教說、法門’，那麼，sutta 和 “veyyākara” 的區別就變得模糊。
如果把 geyya 當作偈頌，九分教當中， geyya, gāthā, udāna 這三支的區別就不夠清晰。
----
封興伯認為「九分教」剛開始的原型是「四分教」：
1. sutta: 《律藏》(《毘奈耶》)的「戒經」，早期以 suttanta 稱《尼柯耶》的「經」。
2. geyya: 詩頌
3. veyyākara: 教義陳述、解說
4. abbhutadhamma: 佛及弟子的事蹟，未曾有法，不可思議法

《增支部4.186經》：多聞比丘

莊春江老師翻譯《增支部4.186經，想法經》(AN 4.186, Ummaggasuttaṃ)：
那位比丘...進一步詢問世尊問題：「大德！被稱為『多聞持法者、多聞持法者』，大德！什麼情形是多聞持法者呢？」
...
「比丘！許多的法被我教導：修多羅、祇夜、記說、伽陀、優陀那、如是語、本生、未曾有法、毘富羅，比丘！即使了知四句偈頌的義理後，了知法後，成為法、隨法行者，『多聞持法者』是適當的言語。」
【帖主按語：「即使了知四句偈頌的義理後，了知法後，成為法、隨法行者」，這句翻譯的意義，對帖主而言，不是很清晰。】
------
元亨寺版《增支部4.186經》
(比丘)再問世尊，謂：「大德！多聞持法者，說多聞持法者，大德！限於幾何方為多聞持法者耶？」
....
「比丘！我說多種法，是：經、應頌、記說、諷頌、無問自說、如是說、本生、未曾有法、知解。比丘！即使一四句偈，知義、知本文、行法隨法，即是多聞持法者。」(CBETA, N20, no. 7, p. 293, a12-p. 294, a6 // PTS. A. 2. 178)
【帖主按語：「即使一四句偈，知義、知本文、行法隨法，即是多聞持法者。」，此處與莊春江老師的翻譯相似，對帖主而言，不是很清晰。】
------
關則富翻譯《增支部4.186經，發想經》
「師父！有人說『多聞的憶持法者、多聞的憶持法者』，從哪方面來看是多聞的憶持法者？」
...
「比丘！我教導許多法：契經、應頌、記別、諷頌、自說、如是語、本生、希法、方等。即使只對於[其中的]四句偈頌，了解其意義及法，如法實踐，便足以稱為『多聞的憶持法者』。」
【帖主按語：關則富老師的翻譯為「即使只對於[其中的]四句偈頌，了解其意義及法，如法實踐，便足以稱為『多聞的憶持法者』」。從前後文來看，世尊的解說：「我說了九分教(《中阿含172經，心經》為十二分教)的種種教法，即使僅對其中的一首四句偈了解其義(atta)、法(dhamma)，並依法實踐，即可稱為「多聞的憶持法者」，也就是「多聞」不重在「多」，而是聞法能記住其內容，了解此法的意義及目標，並且如法實踐，這才是『多聞』的重點。】
------
《中阿含172經，心經》：
問曰：「世尊！多聞比丘，說多聞比丘。世尊！云何多聞比丘？云何施設多聞比丘？」
.....
世尊告曰：「比丘！我所說甚多，謂[13]正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義。比丘！若有族姓子，我所說四句偈，知義知法，趣法向法，趣順梵行。比丘！說多聞比丘無復過是。比丘！如是多聞比丘，如來如是施設多聞比丘。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 709, a29-b12)
[13]正經…說義～Sutta（正義），Geyya（歌詠），Veyyākaraṇa（記說），Gāthā（偈他），Udāna（此說），Itivuttaka.（本起），Jāaka（生處），Abbhuta-dhamma（未曾有法），Vedalla（廣解）。

山崎守一 《古代インド沙門の研究：最古層韻文文献の読解》

山崎守一 Yamasaki Moriichi，(2018)，《古代インド沙門の研究：最古層韻文文献の読解》，這應該還算是一本新書。
許多我所關心的議題，例如，古代沙門傳統中的耆那教與佛教，讓讀者從外面的角度來閱讀「原始佛教」。
這當中，例如共同(而有或大或小的差異)生活規約(戒規)，共用的名稱，共同引述的偈頌等等。
我現在正閱讀的是「共同引述的偈頌」的部分。
-----
山崎守一：
【在巴利語與半摩揭陀語（Ardha-Māgadhī）中，buddha 是修行者的一種稱呼，但多數情況下，它被用作指稱完成修行的聖者，或者是在修行者之中對最尊貴的解脫者的尊稱。
然而，也有少數例子中，半摩揭陀語的 buddha 僅僅被用來表示「聰明的、賢者、智慧之人」之意。其反義詞則是 a-buddha、a-budha（無知），以及 mūḍha（愚者）。
但是，就「愚者、賢者」這對概念而言，一般常用的詞彙是 bāla（梵語：愚者）與 paṇḍita（梵語：賢人、智者）；在巴利偈頌則是出現 bāla–paṇḍita 或 dhīra，在半摩揭陀語中則是 bala–paṇḍiya、dhīra。】

佛教釋迦牟尼與耆那教大雄

先說一個笑話，在日本漫畫「哆啦ㄝ夢」裡，機器貓的主人「大雄」是個不靈光的角色。但是，在世界各宗教裡，只有佛教建了「大雄」寶殿。
好了，不談笑話，我們談歷史：
我們只要在 CBETA《大正藏》搜尋「大雄寶殿」 ，這四字只出現一次在：
《釋鑑稽古略續集》卷3：「永樂初奉詔校大藏經，預修會典，已而住持上海廣福講寺，遷松江普照，大開法席一十三載，建『大雄寶殿』。」(CBETA, T49, no. 2038, p. 942, c28-p. 943, a2)。
也就是說，除了明朝永樂年間的這一則紀錄，整部《大正藏》沒人提到「大雄寶殿」 四字。
擴大搜尋範圍，我們可以在《欽定古今圖書集成》找到紀錄，溯源到宋仁宗天聖年間，在此之前，是否有寺院稱某棟建築為「大雄寶殿」 ？可能有，但是，以文獻紀錄來說，是「沒有」。
《欽定古今圖書集成》第101卷，有「大雄寶殿」 四字的解說。這是小學生「看圖說話」、「望文生義」，不可信從。
-----
《欽定古今圖書集成》第902卷，《方輿彙編》〈職方典〉
明心院　
在第十一都白沙。宋開寶三年，僧志明建；天聖間，仁宗賜御書「大雄寶殿」 四字。
《欽定古今圖書集成》第101卷，《方輿彙編》〈山川典〉
宋天禧初，真宗夢游以飛白書「游龍禪寺」四字賜之。寺僧表求舊額，改曰「金山龍游禪寺大雄寶殿」。
按天下叢林正殿咸稱大雄，大者「包含萬有」，雄者「攝伏群魔」，寶者「乃三寶」也，皆歸此殿，傳持正法。我佛威力雄鎮大千也。此殿曾遭宋元兵火，已廢。

所以，到此為止，只能說：
如果《欽定古今圖書集成》的資料可信，那麼宋仁宗或宋真宗為使用「大雄寶殿」而列入紀錄的最早年代。
-----
耆那教認為，歷史上有 24 位 Tīrthaṃkara (津口的設立者、造津者，有人翻譯作「渡津者」，並不準確)，大雄 (Mahāvīra) 是第 24 位 Tīrthaṃkara (造津者)。他的名字為 Vardhamāna Jñātṛ-putra (佛教稱他為 Nigaṇṭha Nāṭaputta 尼犍子)，Vardhamāna 為「增長」，Jñātṛ-putra 為「釀特哩族」之子。
Nigaṇṭha Nāṭaputta 尼犍子又被尊稱為「勝者 Jina」、「阿羅漢 Arhat, Arihant」、「大雄 Mahāvīra」。
耆那教文獻稱大雄 (Mahāvīra) 的生卒年為(西元前 599-527年)。
-----
佛教釋迦牟尼也被稱作
1. 「阿羅漢 Arahant」
2. 「大雄 Mahvīra」，(在《長老偈註》、《長老尼偈註》中)
3. 「勝者 jina」，(例如在《中部26經》、《中阿含204經》中)
-----
我閱讀過一篇論文，文中聲稱「阿含、尼柯耶」記載，世尊與尼犍子當面論辯，而尼犍子落敗。此一主張應屬失誤，實際上「阿含、尼柯耶」並未記載，世尊與尼犍子見面，更別說直接論辯了。
依據耆那教文獻， Nigaṇṭha Nāṭaputta 尼犍子的生卒年約為西元前599-527年。
釋迦牟尼的生卒年可依「阿育王法敕」推算，生卒年約為西元前461-381年。此一推算可見釋迦牟尼不僅見不到尼犍子，也見不到他的親傳弟子。
依古代巴利文獻的另一種推算，釋迦牟尼的生卒年約為西元前563-483年。依照此一推算，則尼犍子大釋迦牟尼36歲，尼犍子七十二歲去世時，世尊才36歲。世尊29歲出家，雪山苦行六年，三十五歲證道，三十六歲恐怕才在鹿野苑度了五比丘，恐怕還走不到舍衛城而見到尼犍子。當然，如果世尊是西元前483年入滅，四傳是到不了阿育王的老師 Moggaliputta Tissa 目犍連子帝須(西元前270年)。
1. 釋迦牟尼【西元前483年】
2. Upāli 優波離 – 持戒第一，第一次結時集誦律藏。【西元前483年】
-----差了 130年-----
3. Dāsaka 大象拘 – 優波離的弟子，Soṇaka 蘇那拘 (可能是大象拘的師弟，而非弟子)。【西元前350年】
4. Siggava 悉伽符。【西元前310年】
5. Moggaliputta Tissa 目犍連子帝須 – 阿育王時代，主持第三次結集
漢譯《善見律毘婆沙》：「今次第說師名字：優波離，大象拘，蘇那拘，悉伽符，目揵連子帝須。」(CBETA, T24, no. 1462, p. 677, b19-20)。【西元前270年】

翻譯"翻譯作品" To translate a translation

在我的論述裡，經常會牽涉到一個議題：「對譯者的『翻譯結果』提出一個『說帖』：它可能將 A 作 B 的理解而翻譯成 C」。也就是說，舉例來說，當我們讀到【緣一覺《中阿含180經》：「施緣一覺」(CBETA, T01, no. 26, p. 722, b16)】、【辟支佛《中阿含56經》：「辟支佛」(CBETA, T01, no. 26, p. 508, c26)】。
當 C 是「辟支佛」時，我們會解說 A 是 Paccekabuddha，B 對「辟支佛」而言，「辟支」是音譯，省略最後音節 -ka 而將 Pacce 翻譯作「辟支」，而 buddha 則翻譯作「佛」，這是一種「音譯-意譯」組合的翻譯詞彙。
當 C 是「緣一覺」時，我們會解說 A 是 Paccekabuddha，B 對「緣一覺」而言， buddha 翻譯作「覺」，而 Pacceka 被譯者同時用 「pacceka 單一」和「paccayā 由緣而引起」來翻譯；如此一來，A 可能不是 Paccekabuddha，而是此字的另一形式 pratyeka-buddha。
接下來，我們還要嘗試回答，為何同一《中阿含經》要將同一個字作兩個翻譯詞彙(一詞多譯)。
詳細請閱讀那體慧 Jan Nattier 的文章: "Once More on 'Double Translations' ":
https://www.academia.edu/128573091/Once_More_on_Double_Translations_
1. 顯示一個字的兩個不同的字義。
2. 先翻譯一個字的字義，又翻譯此字的部分拼寫的字義。

度無極與波羅蜜多

上一篇貼文提到：
To translate a translation
在我的論述裡，經常會牽涉到一個議題：「對譯者的『翻譯結果』提出一個『說帖』：它可能將 A 作 B 的理解而翻譯成 C」。
在初期漢譯常將 'pāramitā' 翻譯作「度無極」、「到彼岸」。
康僧會《六度集經》：「布施度無極」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a6)。
《六度集經》卷6：「般若波羅蜜」(CBETA, T03, no. 152, p. 35, b24-25)
《六度集經》卷8：「明度無極」(CBETA, T03, no. 152, p. 44, b11)。
西方學者認為此字的字源是 'parama'(形容詞) ，意思是：最高的、第一等的、最勝的、完美的。
明法比丘增訂的《巴漢詞典》：Pāramitā: pāramī (‹parama)，【陰性名詞】完成，完美，最高境界（completeness, perfection, highest state）。
所以 C (度無極)是將 A (Pāramitā, Prāramitā) 當作【Ｂ: pāragāmī 到彼岸 + amita 無量的】而成。
(Amitabha 為無量光，音譯作「阿彌陀佛」，另譯作無量光佛、無量壽佛)。
嚴格來說，將(Pāramitā, Prāramitā) 當作【Ｂ: pāragāmī 到彼岸 + amita 無量的】來解釋，跟把 asura 拆成 a- + sura 解釋，這是找不到字源學根據的。這就與將漢字「射」解釋成「寸身」，將漢字「吹」解釋成「欠口」，將漢字「保」解釋成「呆人」，可以說是不知道該字的源流。
《法門名義集》卷1：「六度：布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度。『到彼岸』名之度，西國正音名『波羅蜜』。『波羅』者，言彼岸；『蜜』之言『到』；『彼岸到』也。若不達三事之空，雖行六種之善，但名為施，但名為戒，不得為波羅蜜。」(CBETA, T54, no. 2124, p. 196, c19-23)
-----
那體慧另舉一個例子：
《太子瑞應本起經》卷2：「我自所見，意始信解，當除鬚髮，被法衣，受佛戒，作沙門。」(CBETA, T03, no. 185, p. 482, c8-9)。
《中本起經》卷1〈化迦葉品 3〉：「吾始信解，當作沙門。」(CBETA, T04, no. 196, p. 151, c11)
此兩處信解為 adhimutti 的翻譯，意為「下定決心」，翻譯者先將 adhimutti 當作「信」翻譯，又將-mutti 翻譯成「解脫」。在漢語的語境裡，這一個字就被理解成「相信並了解、明瞭」。

封興伯(Oskar von Hinüber)的佛學觀點

1. 文本層次 (strata) 的觀察：封興伯教授注意到，經文／巴利三藏（Tipiṭaka）裡面，不同部分的成文時間可能差異很大；某些經文可能早期口述、後來記錄；註釋書、譬喻故事的時間可能較晚。這意味著我們不能把所有巴利文典籍視為同一時間產物。語言的保守性 和漸變性在不同文獻會有不同的體現。
(帖主按語：有些文獻可能較早，但是轉換成現存語言較晚；有些文獻雖然較早成立，但是集結成『經書』的時間較晚。但是，漢語佛學世界經常不論文本層次 (strata) 的年代，有些探究、主張及結論像是建立在沙灘上的高樓大廈。)
2. 封興伯教授對文本是否真實反映佛教歷史，保持謹慎態度。有些文本即使年代很早，也可能有神話、傳說或口傳的加工；因此不能把經典中所有細節都當作「歷史事實」。語言學可以提示「可能性」與「最早能夠存在的時間點」，但不能保證整體資料的精確性。
3. 封興伯教授認為《長部16經》此句經文相當古老："Vayadhamma saṅkhāra, appamādena sampādetha."(諸行為衰滅法，應不放逸以完成(解脫)。)
4. 封興伯教授主張：「今天我們所讀到的各種古代佛教文獻，都深受後期語言的影響，這些後期語言遠遠晚於佛教早期的語言。而且，現存的佛教文本很可能已經重新修訂，並且幾乎可以肯定曾經從一種語言轉寫或改寫為另一種語言之後(這種跨語言之間的轉寫、翻譯可能不只一次)，才形成了它們如今的語言面貌。」

Johannes Bronkhorst 布隆克霍斯特的佛學觀點

有一次我的老師問我：「在 K. R. Norman 諾曼博士去世之後，你認為誰是世界佛教文獻學的巨擘？」我回答說：「Johannes Bronkhorst 布隆克霍斯特。」
今天，如果再問一次同樣的問題，我會回答：「封興伯(Oskar von Hinüber)。」即使如此，布隆克霍斯特在一些宏觀的佛教問題，還是有相當啟發的主張。
-----
1. 布隆克霍斯特認為世尊雪山苦行之前的兩位老師，「阿羅羅伽羅摩 Āḷāra Kālāma」與「欝陀羅羅摩子 Uddaka Rāmaputta」就是耆那教的禪修者。
他也認為耆那教的教義，也滲透進入了早期結集的佛教經典；他指出有一些方法可以辨別出，潛入佛教經典的耆那教教義。
這為我們提供了一個可能成為客觀標準的方式，用來辨認佛教典籍中外來的侵入成分：某個要素如果：
(i) 在一些佛教典籍中被斥破，
(ii) 在另一些典籍中卻被接受，
(iii) 已知確實適合於當時某些非佛教的宗教運動，

那麼這個要素就很可能是非正統的、外來的插入物。我們所能依據的證據有限，在這種情況下，我不認為會有比這更好的判準。不幸的是，我的批評者似乎完全忽略了這個標準的重要性。
-----
2. 布隆克霍斯特指出，封興伯也注意到這樣的現象；世尊斥責「耆那教教義：【宿業盡吐，不造新業，即證究竟】」，實際上，有阿含、尼柯耶經典把「宿業盡吐，不造新業」安排成世尊親口開示的教導。
《中阿含12經》「世尊問曰：『於惒破意云何？若有比丘生不善身行、漏、煩熱、憂慼，彼於後時不善身行滅，不更造新業，棄捨故業，即於現世便得究竟而無煩熱，常住不變，謂聖慧所見、聖慧所知也。」(CBETA, T01, no. 26, p. 434, b21-25)。
這就是耆那教義滲透進入了早期結集的佛教經典的證據。
近期而言，有僧人或寺院修火供，也是世尊呵斥的事火外道的遺跡。
3. 所謂的「四無色定」是耆那教奉行的禪修法，或者，至少不是初期佛教所認定的禪修境界。

《增支部4.195經》：宿業盡吐，不造新業

《中阿含12經，惒破經》與對應經典《增支部4.195經》提到世尊和釋迦種的尼犍弟子(耆那教徒)談論兩派的解脫理論，尼犍子的解脫論為「身、口、意不善無明行滅，不更造新業，棄捨故業」，可證「解脫(「於現世便得究竟而無煩熱，常住不變，謂聖慧所見、聖慧所知」)，而世尊的教導為「無明已盡，明已生」，如因樹有影、樹滅則無影。(帖主按語，貪、瞋、癡永滅而不再起，此生以盡而不受後有；不需「滅盡宿業、不造新業」。)
關則富老師在《增支部新譯》指出，《增支部4.195經》用了"nijjara" 一字，此字為耆那教用語，意指「脫離業的束縛」。莊春江老師將此字翻譯為「滅盡」。
帖主認為此處經文 "sandiṭṭhikā nijjarā akālikā ehipassikā opaneyyikā paccattaṃ veditabbā viññūhi" 頗為怪異，這些字，除了"nijjarā"之外，與「念法五支」相同；用此來描述耆那教義，頗不合適。
1. sanditthiko 現見的。[ 能得正法 ]，(能得現報)。
2. akāliko 即時的。[ 不待時節 ]，(不待時節)。
3. ehipassiko 來見的。[ 現見觀察 ]，(語諸人言：「汝等來！善示汝妙法」)。
4. opanayiko (導引的)。[ 通達 ]，(能將於人到于善處)。
5. paccattaṃ veditabbo viññūhi 諸識者各自當知的。[ 智慧自覺 ]，(為智者，自身取證，深得解達)。
----
附帶一句，莊春江老師將'assaveyyuṃ'翻譯作「漏出」，其實，菩提比丘與關則富老師均在此處翻譯作「流入、漏入」。

https://yifertw.blogspot.com/2014/03/610.html

選讀十本近代佛教書籍

版主只是想想，如果只讀十本近代(1950年以後)漢語佛教書籍、十本近代佛教翻譯與十本英文近代佛教書籍，我會推薦那些書籍呢？

版主的選書反映個人偏好，是個特例，不見得是「公平、高格調」的書單。有意參考的讀者請自行小心，多多參考其他學者的書單。
十本漢語近代(1950年以後)佛教書籍：
1. 印順法師，(1968)，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，正聞出版社，台北市，台灣。
2. 印順法師，(1986)，《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，台北市，台灣。
3. 顧滿林，(2015)，《佛經語料與佛經用語散論》，中國社會科學出版社，北京市，中國
4. 范慕尤，(2025)，《預流之學--佛教文獻對勘研究》，中西書局，上海市，中國。
5. 蘇錦坤，(2023)，《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》上、下集，大千出版社，新北市，台灣。
6. 湛如法師，(2006)，《淨法與佛塔—印度早期佛教史研究》，中華書局，北京市，中國。
7. 方一新(編)，(2023)，《語言考辨與佛經鑒別》，商務印書館，北京市，中國。
8. 呂澂，(1991)，《呂澂佛學論著選集》，齊魯書社，濟南市，中國。(全五冊)。
9. 呂凱文，(2014)，《佛教典範如何轉移》，法鼓文理學院，新北市，台灣。
10. 楊郁文，(2000)，《由人間佛法透視緣起、我、無我、空》，甘露道出版社，台北縣，台灣。
11. 王建偉、金暉(校釋)，(2014)，《《雜阿含經》校釋》，華東師範大學出版社，上海市，中國。
------
十本近代佛教翻譯著作
1. 水野弘元，(2003)，《佛教文獻研究，水野弘元著作選集》共三集，許洋主、釋惠敏、釋達和翻譯，法鼓文化出版社，台北市，台灣。
2. 葉均譯，《清淨道論》，正覺學會，高雄市，台灣。
3. 巴宙譯，(2000)，《南傳彌蘭王問經》，圓明出版社，台北市，台灣。
4. 許洋主譯，(1996)， 《新譯梵文佛典：金剛般若波羅蜜經》，如實研究室出版，台北市，台灣。
5. 紀贇翻譯，(2022)，左冠明 Stefano Zacchetti 原作，《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》，World Scholastic Publishers 出版，新加坡。
6. 關則富，(2016, 2024)，《巴利語佛經譯注：增支部》出版兩冊，聯經出版社，台北市，台灣。
7. 黃寶生(譯註)，(2011)，《梵漢對勘《維摩詰所說經》》，中國社會科學出版社，北京市，中國。
8. 陳世峰、紀贇翻譯，(2019)，《佛教文獻學十講--佛教研究的文獻學途徑》，中國、上海市中西書局。原作者：肯尼斯˙羅伊˙諾曼 Kenneth Roy Norman，原書名：A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London(UK), 1997年出版。
9. 香光翻譯小組，(2000)，《森林回憶錄--消失的森林禪修》，香光出版社，嘉義縣，台灣。
10. 葉文可譯，(1997)，《法輪常轉，女性靈修之路》，美國 Sandy Boucher 原著，立緒出版社，台北市，台灣。
11. 龔雋、馮煥珍、周貴華、劉景聯等譯，(2004)，《修剪菩提樹》--「批判佛教」的風暴》，美國 Jamie Hubbard and Paul Swanson，上海古籍出版社，上海市，中國。
12. 辛島靜志，裘雲青、吳蔚琳翻譯，(2016)，《佛典語言及傳承》，中西書局，上海市，中國。
------
十本英文佛教書籍
1. Anālayo, Bhikkhu, (2003), ‘Satipaṭṭhāna, The Direct Path to Realization’, Windhorse Publications, Birmingham, UK.
2. Anālayo, Bhikkhu, (2011), A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 & 2, Dharma Drum Buddhist College 法鼓出版社, New Taipei City新北市, 台灣.
3. Bodhi, Bhikkhu, (2000), The Connected Discourses of the Buddha, Boston: Wisdom Publication.
4. Bodhi, Bhikkhu, (2012), The Numerical Discourses of the Buddha, Boston: Wisdom Publication.
5. Bodhi, Bhikkhu, (2017), The Suttanipāta-An Ancient Collection of the Buddha’s Discourses together with its commentaries, Wisdom Publication, Boston, USA.
6. Bronkhorst, Johannes, (2011b), Buddhism in the Shadow of Brahmanism, Brill Library.
7. Brough, John, (1962, 2001), The Gāndhārī Dharmapada, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, India.
8. Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2020), Research on the Saṃyukta-āgama , (Dharma Drum Institute of Liberal Arts Research Series), Taipei: Dharma Drum Publishing Corporation. (《雜阿含經研究》，法鼓文化，新北市，台灣。)
9. von Hinüber, Oskar, (1996), A Handbook of Pāli Literature, Berlin/New York: de Gruyter.
10. Harrison, Paul, & Hartmann, Jens-Uwe (eds.), (2014), From Birch Bark to Digital Data: Recent Advances in Buddhist Manuscript Research, (Österreichische Akademie der Wissenschaften), Wien, Austria.
11. Nattier, Jan, (2008), A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations, Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica X, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, Tokyo, Japan.
12. Norman, K. R., (1997), A Philological Approach to Buddhism--The Bukkyō Dendō Kykai Letures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London, London, UK.
13. Nyanamoli, Bhikkhu and Bodhi, Bhikkhu, (1995), The Middle Length Discourses of the Buddha. Wisdom Publication, Boston, USA. (2000 second print.)
14. Salomon, Richard, (2018), The Buddhist Literature of Ancient Gandhāra: An Introduction with Selected Translations, Wisdom Publications, Inc., MA, USA.
＝＝＝＝＝
以下引自部落格《南京大學報》第 1045 期 2011-03-30
http://xiaobao.nju.edu.cn/showarticle.php?articleid=12262
南京大學擔綱中國教育部重大攻關項目「百年佛學研究精華集成」
兩百冊一億兩千萬字打造「現代佛藏」

＜本報訊＞ 3月26日，以南大圖書館館長、哲學系宗教學系洪修平教授為首席專家的教育部2010年哲學社會科學重大課題攻關項目「百年佛學研究精華集成」 開題報告會在南京大學舉行。
教育部社科司領導就教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目開題報告會的意義做了說明，希望課題組通過「跨學科、跨學校、跨地區、跨部門」的方式或方法，集國內外的優秀人才，圓滿完成課題研究任務。
「百年佛學研究精華集成」擬在全面搜集百年來海內外有關佛學研究的論文和專著的基礎上，進行精心篩選、分類、整理和編輯，分別編出目錄索引、論文集成、名著精選和電子數據庫等，以全面總結並展示百年來佛學研究的學術成果，為廣大研究者提供一套實際有用的文獻資料匯編叢刊。《集成》規模初定為200册左右，每册約60萬字，共約一億二千萬字，計畫用5年左右的時間完成。這一工作，將徹底改變佛教研究缺乏中國現代佛學成果完整文獻索引和精華文獻匯編的局面，它將成為海內外佛學研究者必不可少的一部「現代佛藏」，同時它也將提供海內外最重要的中國現代佛學研究的電子與網絡資源。
洪修平表示，課題組將以《集成》的編纂為平台，借助南京大學圖書館的資源，力圖在南京大學建成一個國際上規模最大、最為齊全的「中國佛學研究漢語文獻資料中心」，同時進一步展開有關百年佛學研究的專題研究，因此本課題實際上具有很強的延伸性與開放性。
國內頂級佛教學者中國社會科學院榮譽學部委員黃心川研究員、中國社會科學院榮譽學部委員杜繼文、中國人民大學方立天、北京大學樓宇烈等9人等作為諮詢專家與會。諮詢專家對「百年佛學研究精華集成」 這一課題的學術意義和價值給予高度評價，對課題組的研究工作給予肯定，認為課題組對該課題的總體研究思路清晰，設計框架嚴謹合理，研究內容具有可操作性，課題組成員有較強的研究基礎和能力，相信一定能構做出國際一流水平的研究成果，推動中華文化及其學術研究走向世界。與會專家還對項目的進一步完善提出了建議。
開題報告會後，諮詢專家與來自南京各高校和科研機構的專家學者舉行了「百年佛學研究的回顧與展望」高層學術研討會。
據悉，另外三項由南京大學承擔的教育部重大課題攻關項目也於近日開題。

法友飛鴻 557：《法句經》三問

Rock Roll (2025/8/24)

想向您請教《法句經》的三個問題：
1. 編集《法句經》的動機
2. 《法句經》是用來作什麼目的
3. 《法句經》是什麼？
-----
帖主回答：
首先，有四點必需澄清。
一、不管是巴利、犍陀羅語、梵語的「法句經文獻」，「經題」都是 Dhammapada, Dharmapada, Udānavarga，原先的文獻極有可能未出現與「經 sutta, sūtra」對應的字，所以漢譯「《法句經》」的「經」字，極有可能是翻譯、抄寫、編輯者所加。
二、四依法「依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義不依不了義」，最後一句「依了義不依不了義」的「了義」，指有長行解說的經典，「不了義」，指沒有長行解說、內容純粹是偈頌的經典。也就是說，至少有一傳統對純粹偈頌的「佛理講說」，抱著相當謹慎或不信任的態度。
三、「法句經文獻」並未收入四尼柯耶、四阿含，最後才編纂入《小部》，再加上各部派審訂的《法句經》差異很大，可以推論《法句經》的定型，應該比四部、四阿含的編訂成書還晚。
四、雖然《法句經》的成書較晚，但是有些單獨的偈頌年代很早，有些單獨的偈頌與耆那教偈頌相差不大，代表兩個宗教在偈頌的採集有共同的文化來源。
1. 編集《法句經》的動機
當然是收錄佛言，讓其久存，不至於因年代久遠而散佚。
但是，由於對偈頌的謹慎態度，早期並未收入四部、四阿含。
2. 《法句經》是用來作什麼目的
用來教導初學。至今東南亞佛教國家仍然以背誦《法句經》為沙彌的必要功課，很多在家居士也能背誦整部《法句經》。
但是，有些上尊長老也背誦《法句經》來涵詠法味。
《雜阿含1321經》：「尊者阿那律陀夜後分時，端身正坐，誦憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、尸路偈、義品、牟尼偈、修多羅，悉皆廣誦。
...
『畢陵伽鬼子，汝今莫復啼，
　當聽彼比丘，誦習法句偈。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 362, c8-17)
《別譯雜阿含320經》：「時阿那律中夜早起，正身端坐，誦法句偈，及波羅延大德之偈，又復高聲誦習其義，及修多羅等。」(CBETA, T02, no. 100, p. 480, c21-23)。
《相應部10.6經》：「當時，尊者阿那律在破曉時起來後，[誦]說諸法句。」
dhammapadāni bhāsati
3. 《法句經》是什麼？
目前學術界稱此類文獻為「法句類文獻」、「法句-優陀那文獻」：品名類似，偈頌內容有多數相同，偈頌獨立存在，未被嵌入自身文獻而作為經文內容。