張益唐，只寫了三篇論文

https://youtu.be/GkOE4oDqDIQ
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昨晚觀看網紅「科技袁人」的科普短片「58歲完成數學難題突破？」，張益唐為北京大學高材生，36歲在普林斯頓大學得到數學博士學位，因為研究議題或路線與博士導師不合，雖得到博士學位，博士導師卻不肯給「博導推薦函」；因此與學術路線和教職無緣，在美國以「鐘點工人」謀生，短片中稱他的生活狀況為「吃土」。
這樣子在美國過著底層生活22年，在58歲才以一篇論文名震天下，成為當代數學界最閃耀的明星之一，並且在論文發表的隔年成為台灣的中央研究院院士。
我在六七年前已經讀過他「廿年吃土無人問，一舉成名天下知」的故事，這一篇短片報導，張益唐在發表石破天驚的里程碑式的論文之前，僅發表過兩篇論文。
1985年之前，張益唐在赴美留學之前於某一數學期刊發表第一篇論文，第二篇是2001年張益唐在《杜克數學期刊》發表第二篇論文。當張益唐的好友在美國新罕什爾大學力爭張益唐成為正式教職時，數學系的同僚以他發表的論文太少為理由，拒絕聘任，害他繼續在學校當臨時教員，繼續論時計酬。
2013年4月17日，他給世界最權威的《數學年刊》寄去他的論文，主編驚為奇才，在2013年5月21日即刊登他的論文(我的論文通常要花九個月到一年半才會刊出)。
他的例子讓很多教育機構沉思，一般而言，如果在中級等流以上的美國大學任教，連續兩年未在重要期刊發表論文，就收不到「續聘通知」。
如果不出書、不發表論文，只在快餐店「Subway」打工，記帳、報稅甚至還送外賣，哪一所學校會聘請這樣的人去教書？
誰會知道這樣的人隔年會成為中央研究院院士？

https://youtu.be/DKhxtSQlHw0

現法與見法

在求學過程，偶爾會遇到這種人，他們主張「字典、詞典的解釋就是這樣」，不同意著名的「字典、詞典」會有錯或不適用。(特別是在他們依據《辭海》、《漢語大辭典》、水野弘元《パ－リ語辭典》、PED Pali-English Dictionary 解釋字義、詞義時。)

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在此，以「現法」為例。
《中阿含2經》：「於現法中自知自覺，自作證成就遊，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」
《增壹阿含28.6經》：「於現法中身作證而自遊戲：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受胎，如實知之。」
《雜阿含42經》：「有七處善、三種觀義。盡於此法得漏盡，得無漏，心解脫、慧解脫，現法自知身作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
《雜阿含848經》：「聖弟子念於法事，謂如來說正法、律，現法離諸熾然，不待時節，通達涅槃，即身觀察，緣自覺知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 216, b17-20)

我們可以在《佛光電子大藏經．佛光大辭典．見法》(3779頁)查到
【阿含經典有兩類見法。
(1)與「現法」同義，即於現在世之意。雜阿含經卷六（大二‧四O上）：「出家學道，增加精進，修諸梵行，見法自知作證。」
(2)指知見一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅。雜阿含經卷十（大二‧六六中）：「彼必堪能為我說法，令我知法見法。」〔雜阿含經卷十三、卷三十四、中阿含卷七象跡喻經〕】
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　　也就是說，《佛光大辭典》並無「現法」詞條，讀者必需在《佛光大辭典》用搜尋的方法，才能發現「見法」有一個「詞義」和「現法」相同，意思是「在此一世」。
另外，如果讀者有 PCED 的話，也可以輸入「現法」兩字，用中文搜尋到「明法比丘」(已故)的《巴漢詞典》註解：「diṭṭhadhammavedanīya kamma，現法報業、順現業、順現受業、順現法受業，即於現在世即受到果報。」
然後在此一詞條的最後一句找到「diṭṭheva dhamme，就在這一生中。」

還有其他經典也是譯作「見法」，例如：
安世高譯《長阿含十報法經》：「十者，佛為已縛結盡，無有使縛結，意已解脫，從慧為行脫，見法自慧證，更知受止盡生竟，行所行已足，不復往來世間，已度世，如有知，是為十力。」

漢譯中只有《別譯雜阿含經》譯為「於現在世」。
《別譯雜阿含156經》：「盡諸有漏，心得解脫，慧得解脫，於現在世獲其證果。即得證已，作是唱言：『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。』」
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帖主總結：
「見法」有兩種意義：
1. diṭṭhadhamma: 見法、領悟法，定型句「見法、得法、覺法、入法、度諸疑惑，不由他度，入正法、律，得無所畏」通常是指「初果」或「初果向」。
2. diṭṭhe dhamme 或 diṭṭhe va dhamme: 通常是指「於此生、於此世」或「於此時」。

甘肅省博物館藏《法句經》

甘肅省博物館所藏的《法句經》是前涼時期的卷軸裝寫本，出自敦煌莫高窟藏經洞。

該經卷以隸書繕抄《道行品法句經》第三十八、《泥洹品法句經》第三十九兩品經文，前有裁切痕跡。經文題記顯示，沙彌凈明曾于升平十二年（368 年）和咸安三年（373 年）十月廿日兩次誦習此經。

此經卷是目前所知現存敦煌文獻中最早的經卷寫本，具有重要的歷史價值。它的書法藝術展現了“經書體”楷法初期的特有風姿，既保持了漢簡書法沉雄的風格，又在結體方面具有某些楷書特征，同時還顯示出“簡書”向“經書”過渡時早期的字體特點，是隸楷的合體，部分字還有行書筆意。

其具體信息如下：全卷長135厘米，高24.9厘米；天頭1.1厘米，地腳1厘米；烏絲欄，欄寬1.6厘米；單紙長42.2厘米；黃麻紙。經文共65行，每行16—30字不等。品題分別為“道行品法句經第卅八”“泥洹品法句經第卅九”。

甘肅省博物館的眾多文物實證了中華文明的源遠流長和博大精深，《法句經》也是其中的重要代表之一，對于研究古代書法、佛經版本以及前涼奉晉正朔等問題都具有重要意義。

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid07WiqHcvL3qREs9wnRYEx6FbfTgqEbi5ESz6uYVXiyyJeBH7gkWKdWJr2eXZKeDB6l&id=100094711664093

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紀韋彤，(2010)，〈《甘博001(法句經下)》字樣研究〉，中央大學中文研究所碩士學位論文，指導老師萬金川，中央大學，桃園縣，台灣。 蘇錦坤，(2015)，〈試論「甘肅博物館001號《法句經》寫本」的異讀〉，《福嚴佛學研究》10期，19-39頁，新竹市，台灣。

法友飛鴻 555： anu

Ding Jui Lei (2025/8/14 PM 10:20)

anu- 最基本、最常見的意義是「隨後、沿著、順著 。」
在空間上主要是：沿著；在旁邊。在時間上是：隨後；繼之。
此句要考慮整體，因為，這句話是「聞、思、修、證」在初期經典中最為精確、最具體的定義之一。《AN 4.191》個人的譯法：
偏向學術性：「諸比丘！諸法是透過耳的進入並跟隨而行、以言語熟悉、以意持續審察、以正見善巧洞穿。」
偏向傳播性：「諸比丘！耳跟隨諸法而行、透過言語來熟悉、透過意來持續審察，並透過正見來善巧洞穿的。」
偏向平衡性：「諸比丘！諸法是透過耳來跟隨聽聞、透過言語來熟悉、透過意來持續審察，並透過正見來善巧洞穿的。」
「anugata」是 anu （隨行、順著...而行、跟隨...而行）+ gata，gata（進入） 是「gacchati」的過去分詞，「anugata」字面直譯為「隨後進入、順著已行」。「Anugata」描述順著某個引導或路徑而行進，並因此成功地進入了目的地或某種狀態。故有「隨行」和「進入」的雙重意涵。
開印比丘嚴僅。莊春江老師的「入耳」則可謂「神來之筆」，後面把「manas」翻譯成「心」，這還要檢討。個人的翻譯，則表示「隨行」和「進入」的雙重意涵。總之，這不能用接頭辭固化來視之，因為，並不是只有「進入」之義，若以為可將「隨」改成「入」，自然以為老是用「隨」時，便是接頭辭固化的翻譯。
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釋開印 (2025/8/14 PM 11:49)
這裡anu-，有「隨、跟隨、沿著」義。如《疏》說：sotānugatānanti pasādasotaṃ anugantvā gatānaṃ, paguṇānaṃ vācuggatānanti attho. 「對已隨行於耳的」：對已「隨」（沿著）淨〔色〕耳後而「行」（前往/進入）的（諸法），即指「那些已熟練的、熟記的（諸法）」。這一組「定型句」裡的第一個，是指出那些法隨/沿著耳根（耳淨色）而來的「來源」。
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https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0CyY4TD1WrXFJJMqpB6Qiwo3edhRhuQNGWRjdmZsg7DkJFs6YbaAatCnEK1vDMcFXl

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「四念住」淺說

(摘錄自《念住—通往證悟的直接之道》第二章，無著比丘著，釋自鼐、釋恆定、蘇錦坤、陳布燦、王瑞鄉翻譯，香光書鄉出版社)

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此一貼文用來向未曾接觸南傳「止觀修習」的初學者，對相關術語作初步介紹。
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「念住 satipatthāna」
諸比丘，於此，比丘於身住於隨念身，精勤、正知、正念、捨離對世間的貪欲與煩憂。
比丘於諸受住於隨念受，精勤、正知、正念、捨離對世間的貪欲與煩憂。
比丘於心住於隨念心，精勤、正知、正念、捨離對世間的貪欲與煩憂。
比丘於諸法住於隨念法，精勤、正知、正念、捨離對世間的貪欲與煩憂。
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1. 隨念
正念的「定義」與「隨念」有相關。「隨念」的巴利動詞 anupassati源自動詞「觀看 passati」，和有強調意味的字首 anu，所以這個字的意義是「重複地觀看」，也就是「隨念」或者「緊密地觀察」。經典提及「隨念」，通常是為了要描述一種特殊的禪修方法，描述從一個特別的觀點去觀察對象。以身為例，這樣的觀察包括觀身無常(aniccānupassī, vayānupassī)，如此也就觀身是苦(dukkhānupassī)，或是不可意(asubhānupassī)與無我(anattānupassī)，如此也觀身為應捨離的(paṭinissaggānupassī)。
這些不同的形式的「隨念」強調對象如何被觀察﹔也就是說，如同眾多經典所用的，「隨念(觀)」意指緊密地觀察對象的某些特性，例如無常或無我的特性。不過，在此處的經文被觀的特性看起來似乎就是所觀的對象；照字面翻譯，就是「於身觀身」，或「於受觀受」，等等。這種略為特殊的詞句需要進一步的考量。
以第一個念處為例，經文為「於身，住於隨念身」。此處，第一個「身」字可以藉助《念處經》的「重奏」章節來理解。「重奏」章節解釋為「對內身與外身隨念身。」，依據註釋書的註解，此處「內身」是指自己的身體，「外身」是指別人的身體。在這樣的了解之下，第一個「身」字(處格)可以被譯成「在關於自己或別人的身體之處」，或者「關於自己或別人的身體」，以描繪念處修行的指南。
至於第二個「身」字，《念處經》提供了詳細的敘述：隨念「身」可以進行觀出入息、身體的行住坐臥、身體的行動、身體的三十二身分、身體的四大，或者觀屍體的腐化分解。如此，第二個「身」字代表隨念的對象範圍之特別層面，可以這麼說，也就是「整個身體」之內的「部分身體」。
《念處經》的「重奏」章節也在此處包含關於「隨念」意義的額外資訊。用同樣的術語描述，以對於法的「生」、「滅」為隨念的注意核心 。也就是說，本經文提到的隨念與將念導向身體和身體的一特性有關，也就是無常的特性。
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2. 正知(sampajāna)
四念處的「定義」提到四個特質的第二個是「sampajāna 正知」，這個字是動詞「sampajānāti 正知」的現在分詞。「sampajānāti正知」可以被分析為「pajānāti 知」加上字首「saṃ一起」，這個字首在巴利複合字通常是作為強調的功能。如此，「sam-pajānāti」就代表「知」的強調型式，也就是「正知(清晰地知) 」。
上述從五部尼柯耶選出的例子有一共通點，就是有能力去掌握或了解此刻發生的狀況，這樣的正知可以導向智慧(paññā)的發展。依據阿毘達磨論書，正知事實上已經代表智慧。從語源學的觀點來看，這樣的說法頗有說服力，因為「智慧(paññā)」與「正知(sam-)pajānāti」兩個字有密切的關係。
在念處的指導經文中，正知的出現經常是間接地而頻繁地說「他知pajānāti」，這個字出現在大多數的修行教導中。與正知一樣，有時「他知pajānāti」與比較基本的知有關，而其他例子有時是指比較複雜型式的知。在《念處經》的經文中，修行者「知」的範圍涵蓋如呼吸長時知長、察知自己行住坐臥的姿勢等。 但是在後來的念處修行中，修習者逐步發展到有分別能力的知，如他了知在根門與對象之間生起的繫著。這樣的發展最後到達「如實知」四聖諦的高峰，一種敏銳而深刻的正知，經文在此處用的也是同樣的「他知」。如此，「知 pajānāti」和「正知 sampajānāti」的經文同樣表達從基本型態的知到深刻而具分別力的知。
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3. 正知正念
在《念處經》的「定義」章節之外，第一個念處也在一組身的活動提及「正知」。在解說修道的過程時，通常用「正知正念 satisampajāññā」身的活動。進一步檢驗經文，會發現眾多的經文廣泛地使用「正念正知」或「正知」，而與上述的彈性使用「正知」符合。例如，佛陀在教導弟子、睡眠、忍受疾病、捨壽、和準備死亡---每一樣都具正知正見。
正知正念也可以助益於遵從戒律與克服貪慾，在經文中，正念正知可以作為隨念受與想，他們能作為較高層次的「捨」，或者發揮作用克服睡眠與昏沉。在進入三禪時，捨離二禪時所經驗的喜樂，正念正知為特別重要。
各處經文廣泛出現的各種意涵的正念正知，表明這是用來指一般的念與知，而不僅限於在漸次修行的於身體行住坐臥活動的正知或《念處經》的身念處經文脈落的正知。
依據《念處經》的「定義」章節，所有的念處修行均需要正知與正念的結合，而指出將此兩者作結合的需要：具念地觀察現象與聰慧地處理觀察到的現象。如此，「正知」可以當作隨念的「照耀」或「覺悟」層面。在這樣的理解之下，正知的任務為處理具念觀察所搜集的資料(觀察的現象?)，因此而導向智慧的生起。
正知正念的特質提醒我們要修習「如實知見 yathābhūtañāṇadassana」，依據佛陀的教導，「知」與「見」為證得涅槃的必要條件。將智慧(ñāṇa)的成長與「正知 sampajāna」的特質作關聯，將「見 dassana」的伴隨層面與「念 sati」所代表的觀察作關聯，這兩種關聯應該不是太牽強。

念 Sati

念 Sati

(摘錄自《念住—通往證悟的直接之道》第三章，無著比丘著，釋自鼐、釋恆定、蘇錦坤、陳布燦、王瑞鄉翻譯，香光書鄉出版社)
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名詞念(sati)和動詞sarati（記憶）有關。在多部經典中，出現 sati 帶有記憶的意涵，這也出現在阿毗達摩和註釋書的 sati標準定義中。「念」的記憶面向，具體化而言在佛陀弟子當中，便是指最擅長記憶的阿難尊者；他最令人難以置信的功績，是以記憶所有佛陀所說的教法而著稱。
念的意含為記憶，因隨念（anussati）而更突顯。經典中常列出六種隨念：佛、法、僧、戒、施、天。另外一種隨念是憶念過去的宿命(pubbenivāsānussati宿命智)，通常出現在透過深定所得的「三明」的經文脈絡中。關於所有這些，是念（sati）能執行回憶的功能。念（sati）的隨念功能，甚至能引導開悟。在《長老偈》中記載，一位比丘以隨念佛陀的功德而開悟。
在多部經典 sati 的正式定義中也出現「記憶」的意涵，此處將sati作為回憶過去所為、過去所說的能力。然而，更仔細地檢視這定義顯示：念並不是真正被定義為記憶，而是指能協助和促使記憶。念的定義中所指出的是：如果具念，則記憶能發揮更好的功能。
以這樣的方式理解念，解有助於將念和念處修習的脈絡連結。念處修習不是關切喚起對過去事件的回憶，而是對當下時刻的明覺。在念處修習的脈絡中，因為具念，修習者才能記住那太容易忘記的：就是當下此刻。
作為當下覺知的念，也出現在《解脫道論》和《清淨道論》，依據此處，念的特性是「在現場 upaṭṭhāna」，或是「根indriya」之一，或是「覺支bojjhaṅga」之一，或是八正道中的一個因素，或是在覺悟的一剎那。
如此，「念現前upaṭṭhitasati」可以被理解為指稱「心在焉」，在此涵義下它直接與失念（muṭṭhassati）的意思相反；「心在焉」意味著，具念的心廣泛地覺知當下。由於「心在焉」，任何說和做的事情，將被清楚充分地覺知，如此一來，事後才能容易記起。
「念」不僅需要能完全記得此時此刻；並且要在事後能被憶起。於是，回想（re-collect）被歸類為一種記起（collectedness）和不被分心的心理狀態。「念」的雙重特性，可在《經集》的偈頌中發現：教導聽法者開始具念，然後佛陀才開始說法而開始受持。在這些例子當中，念似乎結合覺知當下的時刻與記住佛陀的教導。
相對於狹窄的專注，這種良好記憶功能的心理狀態，可被歸類某種程度的廣度。也正是由於這廣度，使心能連接現在所接受的訊息，和回憶過去的訊息。此性質在下列情形下，變得顯然易見：當一個人試著回憶某個例子或事情，但當此人越想要記起，常常越是想不起來。不過，當這問題先被擱置一旁，當心處在放鬆的接受狀態，這用力想不起來的訊息會突然在心中出現。
當「念」堅固地在心中出現，可被歸類為具有「廣度」而非「窄度」。這在一些經典中可找到支持：即在狹隘狀態的心中（parittacetasa）缺乏「念」；但念的出現，甚至可引導到更廣，甚至達到「無量心（appamāṇacetasa）」。基於這「廣度心」的微細語意差別，念可以被理解為：在一特別狀態中同時注意多種的要素和面向。 這可適用於兩者：回憶的功能和覺知現在。
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<II> 念和定（samādhi）
持續而穩固建立的「念」是禪那(jhāna)的必要條件，如《清淨道論》所指出的：沒有「念」支持，「定」沒有辦法達到禪那的層次。甚至從深定經驗中出「定」，修習者仍然需要念來回顧自己經驗的構成要素。如此，「念」和深定的進入、保持、出定有關。
當到達三禪時，念變得特別顯著；到達四禪，當心已經到達如此純淨的程度，它能引發神通；念也到達高程度的純淨，因為念與深度的捨結合。
多部經典證實念處的重要角色，它是證入四禪和引發神通的基礎。念處在支持發展「定」的角色，也反應在漸次道的標準解釋中。
此處在導向證入四禪的初步階段，涵蓋對身體活動、認知與去除五蓋、第四念處法念處得一個層面等，都需要正知正念(satisampajañña)。
《調御地經》（Dantabhūmi）用一中間階段來描述從念處到達四禪的進展過程。在這中間階段，修習者應在沒有任何「想」的特定條件下，持續隨觀身、受、心和法。在對這過渡階段的教導中，明顯地沒有提到精勤和正知的心理特質；未提及這兩項意味著此刻的隨觀只是個過渡階段，而不是正規的念處隨觀。這「無想」的過渡階段，仍然帶有與念處相同的單純感受的觀察性質，和相同的念處對象；但同時它也是一個從觀禪到止禪的清楚變換。這是在從強調正規的念處修習轉移到定的明覺之後，接下來才會產生「禪」。
在考量這些例子時，「念」不可置疑地在成就「定samatha」的領域裡扮演決定性的角色。這也就是《有明小經》（Cūḷavedalla Sutta）提到「念處是定的『因』」（Samādhinimitta）的原因。念處和發展深定之間的關係可以由此例顯示：阿那律是佛弟子中以天眼通能看到其他道中各種有情最為第一而著稱。當被問及他的能力，阿那律總是解釋說，他的天眼通能力是修習念處的結果。
然而，另一方面認為念處僅僅是一種定的練習則太離譜，這會遺漏兩者的重要不同點：能夠作為培養定的基礎與正規止禪的範圍。事實上，念的特性功能和定（samādhi）非常不同。定是以集中注意力來強化心的某一選定功能；而念單獨則是以擴充注意力來增強記憶的功能。這兩種精神功能模式對應到兩種不同的大腦皮層控制機制。然而，這樣的差異並不意涵兩者無法相容，因為證入禪定時，兩者均存在。不過，在禪定中，當念在某種程度上失去注意的自然寬廣度，念主要就成為心在感受。
從〈念處相應〉（Satipaṭṭhāna Saṃyutta）的一段經文中所用的字彙，這兩者之間的差異變得更明顯。在這段經文中，佛陀建議：在修習念處時，如果修習者分心或變得昏沉，則應當短暫改變自己的修習，而發展修定的對象，以能培養內在的喜悅和平靜。
這點，佛陀稱為「引導式修習」（paṇidhāya bhāvanā）的禪修形式。可是，一旦心已經變得平靜，修習者可以回到「非引導式修習」（appaṇidhāya bhāvanā）的禪修形式，也就是「念處修習」。此部經典提出「引導式」和「非引導式」的禪修模式的分別；可見個別考量這兩種禪修模式，是顯然不同的。然而，這整個經典關切的是這兩者技術的相關性，清楚地顯示不論兩者有多大的差異，這兩者能夠互相關聯，並且彼此支持。
定的典型特質是「引導」和用心專注於單一對象上，以排除對其他任何事物的關注。如此，定的發展是要促進從主、客二元的一般經驗結構轉移到一元的經驗；然而，定由此而排除了對環境以及它們的交互關係的廣泛覺知。但是，環境以及它們的交互關係，基本是為了覺察這些經驗的特質；而這理解能引導開悟。在這個脈絡下，「念」廣度接受的特質是特別的重要。
某些強調「純觀」禪法的禪修老師們，敘述內觀禪法時，在某種程度上將這兩種有顯著差異的「定」和「念」結合在一起，而且省略正式的修定。他們有時候描述「念」為「攻擊」它的所緣，如同石頭丟到牆壁。這些強而有力的字彙，也許表示：在禪修時須要大量的精進。需要如此龐大的精進來補償修習「純觀」所得的相對較低程度的定境。事實上，同樣的這些禪師有部分人認為：念的「純然」與「捨」的特質是一種比較進階的修習，設想在攻擊所緣的用力階段已經完成它的任務並且已經為心的寧靜提供一個基礎。

科學新格義

帖主認為，談論「量子力學、相對論、超弦理論與佛學」，恐怕談的人或不懂佛學，或不懂「量子力學、相對論與超弦理論」；所談的恐怕只是「現代格義」、「新格義」。

如果當代物理學諾貝爾獎得主都不知道「量子力學」、「超弦理論」是什麼，那麼公開講說「量子力學與佛學」或「超弦理論與佛學」，則只是「戲論」而已。

講說的人，或者不知道自己在講什麼，

或者認為知道自己在講什麼，其實他不知道自己在講什麼。

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帖主問：

Gibney, E. Physicists disagree wildly on what quantum mechanics says about reality, Nature survey shows. Nature 643, 1175-1179 (2025). 這篇文章主張 Quantum Theory 是什麼？

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ChatGPT-5 回答：

Gibney, E. (2025) “Physicists disagree wildly on what quantum mechanics says about reality, Nature survey shows.” Nature 643, 1175–1179——這篇文章並非主張「Quantum Theory 是什麼？」而是描述物理學界對量子力學意涵和詮釋方面的看法分歧極大。以下是它的核心重點：

1. 核心內容整理

所有受訪者一致同意量子力學方程式與實驗預測的有效性。他們認同量子理論在實驗上極具準確度，並廣泛應用於技術領域，如電腦晶片與醫療影像等。

2. 受訪者對「量子理論背後的實在(量子理論的對象)」，爭議極大

「量子力學告訴我們現實是什麼？」，物理學家彼此對這個問題看法有相當大的差異。

3. 大致可以分為兩類：「實在論者」與「認識論者」

實在論者（realist）：認為量子理論反映了某種真正存在的現實。

認識論者（epistemic）：認為量子理論僅是描述「我們所知道的資訊」，不必對應到一個客觀現實。

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哥本哈根詮釋：最受歡迎的是哥本哈根詮釋（Copenhagen Interpretation），約 36% 的受訪者認同它最符合他們的看法，主要是「趕快去計算，而不要問『算出來的結果代表了什麼』」。

但即使在這 36% 之中，只有 29% 認為波函數（wavefunction）反映了“真實存在”，大多數人(71%)則認為它只是編碼資訊或機率。

很多研究者對詮釋爭論並不積極投入，他們傾向於「不談意義，只談計算」（shut up and calculate），即只關注如何利用理論預測結果，不深究其本質意涵。

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哥本哈根詮釋通常採取「工具主義 instrumentalism」，也就是說，量子力學只描述觀測結果，不描述“隱藏的實在”。

也就是說，也就是說，「電子在測量前到底在哪裡？」、「未被測量之前，電子到底是什麼？」；這種問題被認為是沒有意義。

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徐德文

rSosnpetdo5日18月mig6ula92:a7m8im588午7m0c6iu0603li2a下32l753tml ·

刚刚，物理学界大地震了！诺奖得主当场互怼，没人懂量子力学！

诺贝尔奖得主当场吵翻，物理学界顶级大佬们公开承认：没有人懂量子力学，整整100年，我们可能都搞错了“现实世界”的真实模样。

是的，你没看错。这是刚刚发生在物理学界的一场真实风暴，其核心引爆点来自顶级科学期刊《自然》7月30日发表的一篇，重磅调查报告。

参考文献：

Gibney, E. Physicists disagree wildly on what quantum mechanics says about reality, Nature survey shows. Nature 643, 1175-1179 (2025).

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「波將金理解 Potemkin Understanding」

「波將金理解 Potemkin Understanding」這個詞，並不是傳統哲學、心理學或科學中已經定義良好的概念，而是從 「波將金村莊 Potemkin Village」 這個典故衍生出來的一種比喻性用語。
傳說俄國女皇凱薩琳二世巡視克里米亞時，她的親信格里高利·波將金 (Grigory Potemkin)為了藏匿當地貧困與荒涼的境況，臨時搭建了一排排華麗的假房子、假街景、假場景，以博取女皇的好感。雖然後世對這個故事的真實性有爭議，但「Potemkin Village」已成為一個象徵：表面上的假象、粉飾的繁榮，用來掩蓋內在的空洞。
Potemkin Understanding 可以指一種「看似理解，但其實是空洞或裝飾性」的認知或學習狀態。
就像「Potemkin 村莊」是虛假的外觀，「波將金理解 Potemkin Understanding」就是外表上顯得懂了，實際上卻沒有真正理解。
例如學生能夠背誦公式或定義，甚至能在考試得到好成績，但缺乏真正的概念理解而無法靈活運用，沒有能力解決問題。
又好像在「地圖閱讀」的測試上，得到滿分的好成績，實際上，派此人到一個陌生的地方，要他依靠地圖到達指定的地方，卻到達不了，這就是典型的「Potemkin Understanding」。
不過，有時這是學習的過程；見到小朋友面對七顆橘子，要他數一、二、三、四、五、六、七，他會數而不出錯，數完問他：「總共有幾顆橘子？」他會答不出來或者答說：「五個。」
我們在國外管理工廠，經常講解完之後，要執行者複誦剛剛的講解或指示，救是擔心發生這種「當面說懂。轉身即忘」的情境。
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在學術或專業知識方面，有人能用「術語」和「套話」裝飾自己的知識，看似專業，實則理解膚淺。這有三類情況：
1. Rote Learning（死記硬背）：強調學習方法，是死記硬背之後，假裝「已理解」。
2. Illusion of Understanding（理解錯覺）：個人主觀以為懂了，但其實不懂，有時，更偏向「對外展示」的假裝懂。
3. Shallow Learning（淺層學習）：偏向描述學習層次，理解不夠深刻，或者少部分懂而大部分不懂，帶有「假象」的色彩。

就是一種「看似理解，實際上空洞」的現象，類似於「假懂、裝懂」；它強調外表的理解假象，卻缺乏深度與真實內涵。
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「波將金理解 Potemkin Understanding」就是一種「看似理解，實際上空洞」的現象，類似於「假懂、裝懂」；它強調外表的理解假象，卻缺乏深度與真實內涵。
帖主見到某些「佛學辭典」解釋一個詞彙，通篇引述古德註釋及《阿毘達摩》的翻譯內容，沒有當代華語的解說，這近似一種「波將金理解」。

法友飛鴻 554：「正念」帶來正向的思考

臉友留言說：

「『正念不是正向思考，而是正正的認出真實的情緒，無論好壞都接納；如此才能正正回應發生的事情，做出疼惜自己的決定。』，我很佩服能出這段話的人，這樣把力氣拼湊起來，一步步朝著有陽光的地方走過去。」
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帖主回答：
很高興「正向思考」、「樂觀的生活態度」、「欣賞微細事物的美」、「建立支撐系統、增強生命面對挫折的韌性」所帶給你的喜悅。
但是，我們談的「正念」是一個翻譯名詞，更準確地說是一個佛教術語的翻譯，不能用「正」-「念」去解釋。我舉三個日常例子：
1. 馬達：不是「一個器物能像馬一樣帶你到達某個地方」，這是 Motor 的翻譯，不要在漢字的字面意義去盤撥。
2. 引擎：不是「一個器物能拉引、擎舉重物」，這是 Engine 的翻譯，不要在表面的字義去演繹涵義。
3. 祖母綠：是指「emerald 綠寶石」，中古波斯語、阿拉伯語稱之為 zumurrud，這是前面兩個音節的音譯(Zu-Mu 祖母)，再加上「綠」這個顏色(「綠」字也許是 rud 的音譯，也就是「音、意兼翻」)，就成為「祖母綠」這個詞，跟漢語「祖母」的詞意沒有關係。
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所以「正念」在佛教術語有兩個重要意義(印度現在還在使用 sati 這個字，在世俗字義是「憶念、記憶」的字義，中古印度到近代印度以 Sati 稱「妻子於丈夫喪禮後殉夫」的行為)。
1. 正知正念(satisampajañña)：其實原字沒有「正」的意思，準確地說，應作「具念與正知」。
2. 正念(sammāsati)：這是八支聖道(八正道 ariya aṭṭhaṅgika magga)之一，即指「四念住」。

這是和「聖默然 ariya tuṇhībhāva」的佛教術語一樣，指的不是「禁語、沉默不語」，而是「專注地修習『止、觀』」；甚至有人主張「進入二禪，『尋』、『伺』二禪支消失」才是「聖默然」。

一字多種字義

版主的幾篇論文提醒，有時同一巴利詞彙被翻譯作不同漢字；有時多個巴利詞彙被翻譯作同一漢語詞彙。甚至在同一單經之中，距離二十字之內，有同一巴利詞彙被翻譯作不同漢字的現象。

一字多種字義的情況，可以見下一例子：

Time flies like an arrow,

fruit flies like a banana.

光陰似箭，

果蠅喜歡(吃)香蕉。

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〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉，(2013)，《福嚴佛學研究》8期，123-185頁。

〈初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思〉，(2016) ，《福嚴佛學研究》11期，75-116頁。

〈初期漢譯佛典疑難詞釋義(2)〉，(2020)，《福嚴佛學研究》15期，121-145頁。

「誠實」的吉諾教授的造假事件

哈佛大學 Francesca Gino 佛朗西絲卡·吉諾教授，是一位行為科學的重磅研究學者，為哈佛商學院終身教授(tenure)，其研究重點是「誠實與道德行為」，他曾應聘擔任 FBI, Google 和美國軍方的授課老師，教導的課目是「工作倫理和誠實」。

這麼一位教授在哈佛大學的內部調查委員會及委外的專業獨立調查單位審查之後，認定 Gino 吉諾教授在她奠定學術基礎的四篇論文偽造數據，並因此面臨紀律處分。 2023年6月，吉諾被勒令停職，剝奪其教授頭銜，解除哈佛商學院終身教授職銜，同時刪除哈佛商學院談判、組織與市場部門負責人職務。

一位聞名學界的哈佛大學明星教授，以研究「誠實」而為國際「行為科學研究界」的明星學者(今年才47歲)，最終因違反學術紀律(不誠實、數據造假)而去職。

截至目前為止， Gino 吉諾教授向「舉報她學術造假的三位教授」提出告訴，要求2500萬美金的賠償(台幣七億五千萬元)，她在此一訴訟已經敗訴。

目前， Gino 吉諾教授堅稱自己清白，認為自己遭遇性別歧視，並繼續向哈佛大學提出告訴；哈佛大學至今未收回對吉諾教授的處分。

法友飛鴻 553：印順與呂澂

　　一位臉友在臉書上主張：「如果真的要去深究印順的東西，其實他的著作是信仰多於學術的。而呂澂的東西，才是真正的學術著作。」
　　我的看法與此不同，我認為呂澂〈《雜阿含經》刊定記〉判讀《瑜伽師地論》為《雜阿含經》本母，是極重大且影響深遠的發現；除此之外，他的論文及主張似乎容易被時代所淘汰，而變得「不合時宜」。相對於此，印順法師的《佛教史地考論》、《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《空之探究》、《初期大乘佛教之起源與開展》等書，錯謬較少而能經得起時代沙汰的考驗，且開下一代「阿含研究」的風氣，與以佛教文獻史為基底的現代佛學研究新典範。
　　我認為印順法師的論著較具現代佛學研究的軌範，錯謬少，論著嚴謹。他的著作應該是較具現代學術著作的根基和規模。
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我們各自的主張，應該至少有一個人的評判不夠全面，而失之偏頗。
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帖主對呂澂論著的評論：
1. 〈呂澂「《四十二章經》抄自漢譯《法句經》」一說的商榷〉
2. 〈書房夜話 172：略論呂澂兩事〉
3. 〈佛學評論 1：呂澂對湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》的酷評〉
4. 〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉
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帖主對印順法師論著的評論：
1. 不贊同《大智度論》的作者即是《中論》作者龍樹尊者。帖主認為《大智度論》應該是多人、歷時的編纂結果。
2. 不贊同「三支說」(《雜阿含經》的構造即是「修多羅」、「祇夜」、「記說」三支)。
3. 不贊同「T210《法句經》的『核心26品』即是翻譯自巴利《法句經》」。
4. 印順法師對「攝頌」、「重頌」、「結頌」，前後有四種不同的主張，彼此不相容、不完整或不正確。

5. 不贊同「以覺音論師《四部註》的名稱(《吉祥悅意》、《破斥猶豫》、《顯揚真義》、《滿足希求》與龍樹四悉檀(『世界悉檀』、『對治悉檀』、『第一義悉檀』、『各各為人悉檀』)呼應，而顯示了四阿含的特性(《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》))。

Chat-GTP Yamato

在德國漢堡市有一家日本餐廳 Yamato，一直不知道此家餐廳名稱的漢字要怎麼寫。

https://chatgpt.com/share/68980b56-9d50-8010-9d10-1b109b765abd
這其實和日本"八尾市"的名稱 Ya-o 一樣，古日語稱"八"為 ya，-o 在字尾有時是"男"，有時是"尾"，我猜測，-o 在字尾的一個意思是"穗"，一株稻子長了八條稻穗，當然是一件祥瑞。

「四倒」令我困惑

剛開始學習佛法時，

遇到「四倒」的問題，讓我困惑。

《大智度論》：「佛但說四顛倒：常顛倒、樂顛倒、我顛倒、淨顛倒。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 192, b23-24)

《陰持入經註》：「四倒為何等？非常念常...，計苦為樂，非身為身，不淨為淨....名為四倒。」(CBETA, T33, no. 1694, p. 15, b5-8)

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《大般涅槃經》：「無我者名為生死，我者名為如來；無常者聲聞緣覺，常者如來法身；苦者一切外道，樂者即是涅槃；不淨者即有為法，淨者諸佛菩薩所有正法；是名不顛倒。以不倒故，知字知義。若欲遠離四顛倒者，應知如是常、樂、我、淨。」」(CBETA, T12, no. 374, p. 377, c9-14)

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三法印：

諸行無常，

諸法無我，

寂靜涅槃。

細說台語：頭胸手足

1. 頭毛[頭髮]： thau5-mng5 (thau5-moo1)

1-1 頭殼、頭[頭部、頭殼]： thau5-khak (thau5)

2. 目眉[眉毛]： bak-bai5

2-2 眉心： bak-bai5-sim1

3. 鼻：phinn5

3-1 人中：lin5-tioong1

4. 嘴頰[臉頰]： tshui3-pe2, tshui3-pue5

5. 下頦[下巴]：e7-hai5

6. 嘴[口]：tshui3, (khau2)

6-1 嘴唇：tshui3-tun5

7. 頭額[額頭]： thau5-hia

8. 目睭[眼睛]：bak-tsiu1

8-1 目睭仁[眼球、眼珠]：bak-tsiu1-lin5

8-2 目睫毛[睫毛]：bak-tsia3-mng5

9. 耳[耳朵]：hinn7, hinn7-khang1

10. 頷頸[頸、脖子]：am7-kun2

11. 胳廊空[胳肢窩、腋下]：kue3-e7-lang5-khang, kue3-e7-lang5, kue3-lang5-khang

12. 手骨[手、手臂]：tshiu2, tshiu2-kut

13. 胸坎[胸]：hing1, hing1-kham2

13-1 骿骨[肋骨]：pin2-a-kut

14. 肩胛[肩膀]：king1-kah

14-1 肩胛骨：king1-kah-kut

15. 手曲[手肘]：tusiu2-khiau1

16. 腰：io1

16-1 脊椎、脊椎骨：io1-tsiah-kut (腰脊骨？)

17. 腹肚：pak-too2

18. 肚臍：too3-tsai5

19. 腹肚尾[下腹、下腹部]：pak-too2-bue2

20. 尻川[屁股]：kha1-tshng1

20-1 尻川頭[肛門]：kha1-tshng1-thau5 (尾椎 bue2-tsui1)

20-2 [背部]：kha1-tsiah-phiann1 (腳脊胼？)

21. 手盤[手背]：tshiu2-puann5

21-1 手：tshiu2

21-2 拳：kun5

22. 手指：tshiu2-tsainn2

22-1 手指頭：tshiu2-tsenn2-thau5-ah

22-2 戒指：tshiu2-tsi2

23. 手下節[手臂下節，下臂]：tshiu2-e7-tsat

23-1. 手上節[手臂上節，上臂]：tshiu2-teng2-tsat

24. 手腕：tshiu2-uan2

25. 手掌心[手心]：tshiu2- tsiang2-sim1

26. 界邊[鼠蹊]：kai2-pinn1 (特指大腿上緣和陰部附近的交界處)

27. 大腿：tua7-thui2

28. 腳曲：kha1-khiau1

29. 腳頭窩[膝蓋]：kha1-thau5-u1

30. 小腿肚：kha1-too2

30-1 小腿：sio2-thui2

31. 腳目[腳踝。小腿和腳掌的連接關節，指兩腳兩側突起的骨頭部位。]：kha1-bak

32. 腳後曾[腳後跟]：kha1-au7-tsan1

33. 腳盤[腳掌面]：kha1-puann5

34. 腳底：kha1-te2

35. 腳指頭[腳趾]：kha1-tsenn2-thau5-ah

「大方廣假日佛學班」課程

「大方廣假日佛學班」課程

地點：新竹市玄奘大學妙然大樓208教室

時間：114/9/7~115/1/11 每星期日

阿含字典 97：隨 anu-

翻譯時，anu- 不需總是當作「隨」解釋。

例如，"ākaṅkhamāno ānanda sajgho mam’accayena khuddānukhuddakāni sikkhāpadāni samūhantu" 阿難！有意欲者，在我亡後，僧團允準除去微細學處)，小小戒可捨。khuddā-anu-khuddakāni，不需以「隨」翻譯。

anu- 有「附帶的、次要的、一再的」等意思。例如 'anumodana' 經常被翻譯作「隨喜」，在漢語當中常被當作「聽人善行、善語，見仁善心、善行，隨之而喜」解釋。以巴利字意而言，此字的動詞形式為 anumodati，是「中性名詞」，有滿足 satisfaction，感謝 (thanks, to say grace or benediction, blessing, thanksgiving)之意。又如「三十二相，八十種好」，三十二相又作「三十二大人之相 dvattiṁsa-mahāpurisa-lakkhaṇāni」，「八十種好」又作「八十種隨形好 asīti-anubyañjanā」。'anu-byañjanā' 為「次要的特徵 secondary attribute,  minor or inferior characteristic」。法次法向 dhammānudhammapaṭipatti，也是一樣，不是「法次-法向」，也不是「法隨-法行」；而是「dhamma-anudhamma 法-次法，大小的法、主要與次要的法」。

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開印法師將《增支部 4.191經》翻譯為《已隨行於耳經》(Sotānugatasuttaṃ)，很顯然，院長是將 anu- 翻譯為「隨」字。

莊春江老師則翻譯為「入耳經」，則是將「anugata」翻譯為「入於」，元亨寺版《增支部 4.191經》也是翻譯作「入耳」。

菩提比丘則翻譯作「followed by ear」，這是作「隨」字解釋了。

可見，翻譯有時是「見仁見智」了！

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我們接下來看《增支部 4.191經》第一句的翻譯。巴利經文為：Sotānugatānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ, vacasā paricitānaṃ, manasānupekkhitānaṃ, diṭṭhiyā suppaṭividdhānaṃ

開印院長的翻譯是：「諸比丘！對已隨行於耳（透過聽聞所獲得）的諸法，從已積累/已熟悉的言語，意已思慮，以見善通達者，...」

莊春江老師的翻譯是：「當法入耳、背誦、以心隨觀察、以見善貫通時，...」

菩提比丘的英譯是：「When one has followed the teachings by ear, recited them verbally, examined them with the mind, and penetrated them well by view,...」

元亨寺版《增支部 4.191經》翻譯作：「諸比丘！於語入耳令熟習，於意觀察，於見善分析於法者」(CBETA, N20, no. 7, p. 305, a5 // PTS. A. 2. 185)［似乎是漏譯了『vacasā paricitānaṃ 出聲誦讀』］

其實這一句是與「多聞」有關的「定型句」，也就是說，大部分的情況提到「多聞」時，這一串字就如珍珠一樣，一個接一個跑出來。

我們看古代的譯師如何翻譯這一組「定型句」。

《中阿含3經》：「如是諸法廣學多聞，翫習至千，意所惟觀，明見深達」(CBETA, T01, no. 26, p. 423, a27-28)。

與《中阿含3經》對應的《增支部 7.67經》的經文為：「ariyasāvako bahussuto hoti …pe… diṭṭhiyā suppaṭividdhā.」

如果對應得沒錯的話，

「翫習至千」應為「守持不忘」(CBETA, T01, no. 26, p. 423, a25)是『vacasā paricitānaṃ 出聲誦讀』的翻譯，「意所惟觀」是「manasānupekkhitānaṃ 以心頻觀察」，「明見深達」是「 diṭṭhiyā suppaṭividdhānaṃ 以見而善觀、善思惟」。

《幻網經》– 吉爾吉特《長阿含》寫卷上的一部特殊經典：校訂、翻譯與研究

《幻網經》– 吉爾吉特《長阿含》寫卷上的一部特殊經典：校訂、翻譯與研究

Māyājāla-sūtra – a Unique Text of the Gilgit Dīrghāgama: A Critical Edition, Translation and Study
By Gleb Sharygin
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《幻網經》是梵文吉爾吉特《長阿含》寫卷的第18經，這一部經在巴利《長部》與漢譯《長阿含》均無對應經典。
《根本說一切有部毘奈耶》卷7：「若復大經欲誦正誦，謂《小空、大空經》、《增五、增三經》、《幻網經》、《影勝王迎佛經》、《勝幡經》。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 662, a28-b1)
《大智度論》卷6〈序品 1〉：「復次，一切聲聞法中，無揵闥婆城喻，有種種餘無常喻——「色如聚沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻」，及《幻網經》中空譬喻。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 103, b19-22)。
《成唯識寶生論》卷4：「復於彼《幻網經》中，如佛為『於色等境處生分別』者，作如是說」(CBETA, T31, no. 1591, p. 91, c1-2)
《成實論》卷2〈有相品 19〉：「又《幻網經》說，有幻幻事者，『無眾生中見似眾生』，故名為幻。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 254, b1-3)
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　　《幻網經》（Māyājāla-sūtra）是一部獨特的佛教經典，收錄於新近發現的梵文《長阿含經》（Dīrgha-āgama）手稿中。這部梵文手稿於 1990 年代的發現，是早期佛教研究的一項重大進展（在此之前僅有巴利文與漢譯本）。

　　在本書的第一部分，Gleb Sharygin 提供了《幻網經》（為《長阿含經》手稿中的第 18 經）的轉寫、重建與翻譯，並概述其內容。雖然此經的文本已嚴重損毀，但由於經文存在大量的重複段落，讓作者能安全地重建全貌。真正的難點在於對其意義的理解。
　　本書的第二部分源於作者試圖理解此經的努力。研究的主要成果是：該經文很可能構成了一個中介環節，將早期正典的寫作與思維方式，與後期佛教文獻與思想架構的新型態連結起來。尤其值得注意的是，研究顯示《幻網經》很可能是《解深密經》(Saṃdhinirmocana-sūtra)前幾章的來源，而《解深密經》是第一部瑜伽行唯識派 (Yogācāra-Vijñānavāda)的經典。

The Māyājāla-sūtra is a unique Buddhist sūtra which is contained in the newly discovered manuscript of the Sanskrit Buddhist canonical collection called the Dīrgha-āgama (The Long Collection). The discovery of this Sanskrit manuscript in the 1990s was a major development in early Buddhist studies (only Pāli and Chinese versions were previously available).

In the first part of this work Gleb Sharygin presented a transliteration, reconstruction and translation of the Māyājāla-sūtra, No. 18 in the Dīrgha-āgama manuscript, as well as an overview of its content. The text of the sūtra is in a seriously deteriorated state, but a great deal of repetition helped to reconstruct it safely. It is the meaning of the text that presented difficulties.

The second part of this work grew from his attempts to understand it. The main result that the study brought is that the text likely constitutes an intermediate link that unites the older ways of canonical writing and thinking with the newer types of Buddhist literature and structures of thought. In particular, the study revealed that the Māyājāla-sūtra likely was the source of the first chapters of the Saṃdhinirmocana-sūtra, the first Yogācāra-Vijñānavāda text.
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英文提到巴利與漢譯經典有《幻網經》，應屬失誤。
巴利與漢譯經典有《梵網經》，而非《幻網經》。
巴利《長部》有34經，第一經即 Brahmajāla Sutta (《梵網經》)。
鳩摩羅什譯《梵網經》(CBETA, T24, no. 1484, p. 997, b11)，此為「大乘」《梵網經》。
梵文《長阿含》第18經為《幻網經》，最後一經(47經)為《梵網經》。

漢譯曾譯出《幻網經》，可能已經佚失，《大正藏》未收此經。
《出三藏記集》卷10：「達摩難提口誦《增一阿含》并《幻網經》，使(竺)佛念為譯人。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 71, c1-2)