跑了一下「文字雲」，
第一、第二多的居然是「敦煌」、「研究」，
頗感意外！
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探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2025年7月27日 星期日
《中阿含190經》〈小空經〉：「我本無想心定，本所行、本所思」
《中阿含15經˙思經》卷3〈2 業相應品〉：
「比丘應作是念：『我本放逸，作不善業，是一切今可受報，終不後世。』若有如是行捨心解脫無量善修者，必得阿那含，或復上得。」(CBETA, T01, no. 26, p. 438, b7-10)MA 15 的對應經典為 AN 10.217-219, 此段經文為 AN 10.219 的最後一段：
"So evaṃ pajānāti– ‘yaṃ kho me idaṃ kiñci pubbe iminā karajakāyena pāpakammaṃ kataṃ, sabbaṃ taṃ idha vedanīyaṃ; na taṃ anugaṃ bhavissatī’ti."
菩提比丘翻譯為：(The noble disciple) understands: ‘Whatever bad deed I did here in the past with this deed-born body is all to be experienced here. It will not follow along ’
(The Numerical Discourses of the Buddha, 10.219 經, p. 1543, 11-13行)
所以古譯「pubbe 過去」為「本」。
《雜阿含1072經》卷38：「彼僧迦藍比丘有[4]本二」(CBETA, T02, no. 99, p. 278, b13-14)，[4]本二Purāṇadutiyaka.。Purāṇa 為「過去的、舊的」，所以此處「本二」指「出家前的妻子」。
《中阿含190經》：「我本無想心定，本所行、本所思」(CBETA, T01, no. 26, p. 737, c9-10)
MA 190 的對應經典為 MN 121, 此段經文為：So evaṃ pajānāti– ‘ayampi kho animitto cetosamādhi abhisaṅkhato abhisañcetayito’.
他如此了知：「ayampi kho此一animitto cetosamādhi無相心定，abhisaṅkhato為被造作(本所行)，被思想的(本所思)」。
所以，《中阿含190經》：「我本(之前的)無想心定，本(被)所行、本(被)所思」。
《中阿含經》卷49〈1 雙品〉：「彼作是念：『我本無想心定，本所行、本所思，若本所行、本所思者，我不樂彼，不求彼，不應住彼」(CBETA, T01, no. 26, p. 737, c9-11)
因為此「無相心定」是「被造作的、被思所造的」，所以，I do not delight in this, do not seek this, it is not suitable [for me] to be established on this. 我不樂此，我不求此，不適合我住於此。
(無著比丘《中部比較研究》 A Comparative Study of the Majjhima-nikaya, 第二冊，687頁，註17, 1-2行)
我書中的明顯錯誤
呀，又見到我書中一處明顯的錯誤。
世間的凡夫總是要鑄成錯誤了，才見得到錯誤。-------
有一位朋友告訴我說，他從來不讀舊文，文章一投稿刊登出來，他就不認這個孩子，只要一讀舊文，就為當年的幼稚和錯誤而隱隱作痛。
有一種病症叫「校勘疲乏症」，類似「金屬疲乏」，在某些頻率震動過多、過久，金屬會彈性疲乏而斷裂、變形。
我個人的親身經歷是，期刊要我作最後的校勘，這一篇論文從動筆起草，到定稿閱讀，已經讀過三十多次；定稿到投稿前又讀了十多次，投稿後，回覆審稿與編輯格式又讀了五六次，到最後臨出刊前的校稿已經是開始「厭食」了，最後匆匆校完。
期刊登出，拿到紙本，馬上刺傷眼睛，這裡有兩三個「違反常識」的錯誤在紙上嘲諷著我呢！！
有一次，幫一位著名的歐美佛教學者校稿，跟他說，這裡有一個明顯的錯誤，論文草稿上寫著《中部169經》，可是巴利《中部》才只有152經，他在我面前笑到掉出眼淚來，他笑說，怎有可能犯下這樣明顯就能察覺的錯誤呢？
又有一次，另一位國際知名的佛學教授將「法賢」白紙黑字地印成「法顯」呢！
又有一位外國學者將經典的「曾有」(曾經如此)，看成「會有」(將會如此)。主要是古書將「曾」字上頭寫作「八」字型態，而讓作者認錯了字。
我個人的親身經驗是，這樣的例子多著呢！
總結來說，雖然出書、投稿必需全神貫注地挑錯；但是，這是事實：「有些錯誤是印出來後才會發現！」
這也是我勸一些佛教界大老的話：「不要堅持將毛病挑完才出書，慢了五年、十年、二十年才出書，不值得！說不定早個十年出書，五年內問題就被挑光了，五年後就有一本正確率相當高的高水準著作了！以您在佛學界的地位，您的『遺著』誰敢改？」
如果牛車不走，該打牛？還是打車？
《宗鏡錄》卷27：「善男子！如世人駕牛車於路，欲速有所至，打牛即是？打車即是？」(CBETA, T48, no. 2016, p. 567, b29-c1)。
如果牛車不走，應該揮鞭打牛？還是揮鞭打車？
應該做？還是不做？
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在這裡，”心” 比喻為牛，
"身” 比喻為車，
所以不是討論牛與車的問題，
而是討論心與身的議題。
2025年7月17日 星期四
法光法師年輕時期學佛的心路歷程：信願深廣，要踏上佛陀走過的地方！
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口述：法光法師
筆錄：陳芷涵
編按：二零一八年四月，法光法師在香港佛法中心開示，談到年輕時學佛的心路歷程，同時感恩當時曾給法師幫助的張如觀居士。法師從初學佛即信願深廣，並且一直堅持至今，給我們很大鼓勵。法師在文末一再強調張居士的「願力」，一直沒消散，一直推動著他的後代。感謝香港佛法中心授權佛門網轉載。標題為佛門網編輯所加。
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今天早上我們特別歡迎從新加坡遠道而來的兩位信徒，張三春和毅宏。剛好他們來到，我想藉此機會，給大家介紹他們的父親，張如觀居士，同時分享我年輕時學佛的一些心路歷程。
他們的父親沒來，因為已經歸西很多年了，但是他的故事很感人。我第一次認識他，是我在去斯里蘭卡之前，在印度那爛陀大學讀書的時候。古那爛陀大學當然已經不存在了，但在其附近有間那爛陀學院。我的梵文最初大部分是在那邊學的。當時他們的父親帶著兒女去朝聖，那是我們第一次見面，就感覺到他非常的真誠。那時我住在一間名為「中華佛寺」的小廟，在那爛陀村的村口；過著很儉樸的生活。那時我已下了決心，要學好梵、巴（利）文，深入經藏，以期日後能作出一些貢獻，令佛法發揚光大。這當中有一些自己難忘的心路歷程。
我年青時非常富於理想，最初感覺到「學問是學佛的障礙」；既然已出家學道，就要放下一切，不應再讀書，鑽研佛學。但後來看到一些刊物、書籍等，介紹一些西方傳教士，特別是幾位天主教的神父：一位是 Louis de La Vallée-Poussin，是比利時人。他的老師是Sylvain Lévi，是法國人；他的學生Étienne Lamotte， 是比利時人 。這幾個人讓我開始了解到，原來他們雖是天主教神父， 終其一生卻致力於佛學研究，而且有輝煌的成就。到今天為止，在全球的佛學界來說，他們還是極有權威，少有佛教學者能超越他們的。
他們身為「異教」的傳教士，卻在佛法中找到意義，在佛學教理、歷史、語言上，幫我們佛子解決了很多難題，作出莫大的貢獻。原來他們都有文學博士、哲學博士、教授等名銜。 他們全部精通佛典語言——像梵文、巴利文、藏文、日文、漢文。後來更加深入漢系的佛典。譬如Poussin， 花了二十年去研究玄奘法師所譯的 《俱舍論》；比對真諦、藏譯等，把它翻成法文。到今天為止，這部翻譯可以說是最有權威性、最好的。要研究毘曇學、俱舍學的學者，這本書是必備的參考，做為依據。除此之外，他還花了十二年去研究玄奘法師糅合眾論師所釋而著的《成唯識論》，並翻譯成法文。此書是中國佛教最寶貴的佛典之一。最初西方學者能接觸到奘譯的《大毘婆沙論》，主要也是他的功勞。從他傳出來的後，西方才知道，原來漢譯的《大毘婆沙論》如此寶貴。他雖然沒有將整部的《大毘婆沙論》翻出來—— 因這部論是很大部的，共有二百卷——但裏面很多重要的部分，他已經都翻譯成法文了；特別是他發表的Documents d’Abhidharma，是 《大毘婆沙論》 的選譯；我看到後非常感動。
Poussin的學生Lamotte，把《攝大乘論》、《解深密經》、《大乘成業論》等幾部重要的聖典，比對漢譯及藏譯，翻譯成法文。從這些翻譯裏所附加的極其大量的註腳中，就可以看出他們佛學知識的淵博。他們的研究涵蓋整個佛教，能引經據典，出處包括巴利文經典、梵文經典、漢文經典、藏文經典。還有從玄奘法師的弟子的註解，譬如普光、窺基等。我不禁萬分慚愧：這些竟然不是我們佛教徒做的，而是外國人又是異教徒對佛學所作的貢獻！非常難得——深深地感動了我。更使我體會到今後我作為佛子的使命：我發願要從新振作起來，為弘揚佛學而認真鑽研佛學。於是思考如何開始。
恨不得一星期之內就成佛！
剛才說過，年輕時的我是很富於理想的。那時真的覺得通通都要放下，不要學習了；恨不得一星期之內就成佛了⋯⋯所以當這樣的情緒到了頂點時，我就決定非出家不可——其他的一切對我來說都沒意義了。出家後，我回到了馬來西亞、新加坡。當然我不敢說，那裏當時沒有高僧大德。主要也許是因為當時還年輕，思想不夠成熟，感覺到真正有修行又有佛學修養的導師，很難找到。後來看到美國金山寺出版的《金剛菩提海》，執筆者主要是美國人及一群台灣的佛教徒一起合作寫出來的；內容談到他們如何在金山寺修行。我了解到那些美國人—— 他們這麼有學問，這麼年輕有為，很多出自良好家庭背景，擁有碩士、博士學位——毅然出家，跟隨著宣化上人學佛。導師一句英文都不懂，為了跟他師學習，所以他們要學習中文。他們非常聰敏，學習看中文的經典、學習誦中文的經。看到他們在雜誌中的記載、描述，對導師的讚歎，都可以深深的感受到他們的真誠。所以我就發願一定要到美國去。當然很多人勸我不要去，說「您太天真了，您只是看到外表……」等等；講了很多。我想可能他們與宣化上人的思想有所不同，才不鼓勵我去。但我決心要去，於是就辦了相關的手續，飛往舊金山。
在宣化上人那裏呆了大約八個月，跟他們一起修行。他們日中一食，沒有早餐。每天三點多起床；如果睡過頭了會有人敲門叫您起床。四點上大殿，喝杯水或茶就開始禪坐了，每個小時經行、禪坐、經行……這樣一整個早上，到十點是上供。吃完一天中的一餐，經行唸《大悲咒》108遍後，再繼續禪修，直到下午，各人有各人的工作。我是參加翻譯的。他們美國人很聰明，除了在漢文學習方面有所成就之外，也學習如何修繕寺廟。廟本身是人家不要的倉庫，很便宜的買下，找外面的技術人員來修理、裝修。在這過程中，他們向裝修工人學習，工人走了，他們就可以自己來裝修了。所以他們修行與各方面的學習，都極其真誠精進。當寺廟大門一關上，就變成另一個世界，沒有人外出。
當時我還有點反叛。因為我在圖書館裏所看到的資料，想進一步了解西方傳教士們是如何學習，如何精通這麼多國的語言，又能在佛學上如此出人頭地。我知道柏克萊大學有幾位佛學專家，包括Lancaster和Jaini 教授。最近我在香港大學演講時，提到年輕時曾參學於金山寺，剛好Lancaster 教授就坐在台下；我還開玩笑，說他可以做見證。我年輕時就找過他，跟他談起我重新深入佛學的決心。我當時如此求學心切，金山寺卻又如此嚴格，真逃避不了內心的矛盾。很不容易，才獲准外出到柏克萊大學幾趟。
「學佛而佛學」、「佛學而學佛」，要把兩方面圓融
但回想起來，在金山寺那段苦修的時期，對我來說也是非常有意義的；也可以說是我人生一個非常寶貴的體驗。在我參與翻譯任務的期間，我有時還有機會在圖書館裏看佛經、佛學論著，以及一些佛教刊物。了解到剛才我提到的那幾位神父，目睹他們在佛學領域裏的偉大成就。所以當時我就把他們當成我學習的典範。我也同時體會到：研究佛學，研究一個宗教的哲理，不一定要像那些「純學者」那樣的只為研究學問而研究；您絕對可以保有原來的宗教情趣。人家異教士都可以，為甚麼佛教出家人就不可以呢？最主是看您內心有沒有真誠與足夠的信願。您的方向決定了，有了定向座標，再多的學問研究，也不會動搖你的學佛心。因你是以「修行」為目的而學問的。從那時候開始，我認識到要「學佛而佛學」、「佛學而學佛」，把兩方面圓融起來。
後來因為當年年輕，有很多自己的想法及理想，所以覺得那邊的方式未必適合我。但到今天為止，還是心存感恩及讚歎他們，儘管我們想法有點不同。我感覺第一、好像釋迦牟尼佛的修行不是極端「苦行」；第二、我既已想好好鑽研佛學了，而在那裏看來沒機會，所以我就想離開那地方。宣化上人對我很慈愛。他說：「整個僧團裡只有您一位中國人，希望您能留下來。」後來我還是離開了到洛杉磯的另一個地方。
那個地方共有三個單位。一個是「國際佛教禪修中心」（International Buddhist Meditation Centre），另有一所「東方學院」（College of Oriental Studies），後來改稱為「東方大學」（University of Oriental Studies），現在又改成「佛法大學」（Buddha Dharma University）我在那裏學習過。我住在另一單位「越南寺」。在那裏，我與越南的佛教徒有很好的緣份；他們很照顧、愛戴、支持我。當年，年輕、富於理想的我，是如何知道他們的呢？我是在金山寺的圖書館看到他們的消息的，並了解到「越南寺」的方丈釋天恩法師曾留學日本，並拿到佛學博士學位。
天恩法師和諧可親，非常慈悲。我不認識他們，也沒人介紹。當時身邊只剩下美金兩、三百塊。而我就這麼樣去了，膽子真大。
「東方學院」有位頗有名氣的學者，叫Leo M. Pruden。我聽過他的兩門課；「印度佛教史」和 「俱舍論」；也從他學到了不少西方的治學方法論。當時他已開始將Poussin的法譯《俱舍論》譯為英文；邊譯邊講。由於我一直都關注著印順導師的著作，深受啟發；有時聽Pruden教授講課，覺得有點不太順耳，就引用導師所說，與他爭論。想起來實在應該慚愧。
我到了「越南寺」，跟天恩法師頂禮後，就率直地自我介紹並把我的心願告訴了他。他很慈悲。但美國人是很務實的；入境隨俗，所以他也很務實。他說：「我們可以給您掛單，但是我們沒有房間。」他自己的徒弟每個都要繳租金；但我繳不起錢。我說：我可以睡在佛殿的地毯上。他說可以；但冬天到來後怎麼辦？我說，到時才算吧！就這樣開始。
在天恩法師的領導下，那些越南的信徒既虔誠，又有悲心。他們看到我這樣，一些越南難民們常買東西給我——我要看甚麼書、字典，他們就想辦法去找；也常煮點麵、飯，給我吃。還有「彌陀寺」是整個學院的一部分，他們也煮東西給我吃，還供養我。否則我無法生存。我沒外出，所以也沒花甚麼錢。那時真的非常富有理想，很有勇氣。
現在回想起來，當時得到的熏習是非常寶貴的。今天我感到很慚愧；因我相對上很懈怠。那時候真的甚麼都不想，只想成佛；真的要好好學習，深入佛法，希望有日能像那些天主教神父那樣「深入經藏」。
後來天恩法師也很看重我。他們週日就像我們現在這樣，有念誦、開示。他都會讓我用英語講幾句話。由於他們的德行與慈悲，大概覺得這個年輕有為的法師，頗有學問、很真誠，所以很看重我。
洛杉磯有一間中國人的佛寺，好像叫做「圓覺寺」，是一位香港的比丘尼文珠法師主持的——很多年後，我在志蓮淨苑再見到她。天恩法師每週都會到那邊去開示。但他不懂得中文，需依賴一位居士來翻譯。後來天恩法師知道我是華人，懂得中文，就帶著我去幫他翻譯。當時我的腦筋比較好，很靈活；天恩法師講的，我無須記錄就可以直接翻出。大家都表示很滿意。天恩法師很高興我住在「越南寺」。他跟我說：「您不要離開這裏。如果您想讀博士，繼續深造的話，可以在這裏讀。」 文珠法師也同樣很鼓勵我，表示樂意支持我深造。
下決心要到佛陀走過的地方
但當時我已下了很大的決心，要到印度去。天恩法師跟我說：「您不要走，我跟您辦綠卡。」我說：「不要，我一定要到佛陀住過的地方，佛陀腳走過的地方，也就是印度。」因為我知道印度有個「那爛陀學院」，在那邊可以學習梵文、巴利文及佛學。最後他們也成就了我。文珠法師給了我大約三千美金；越南的信徒們幫我買機票， 還有我的行李箱等等。我就這樣到印度求學去了。這是我年輕的時候，生命中很快樂、很有意義的旅程。今天這些歷程對我的生命來說是很珍貴的體驗。現在很慚愧，不能像當年那樣精進。當年的信願是很深、很廣的。
在印度那爛陀學院讀書時的生活，可以說是非常困苦。「中華佛寺」很窮。當時中國籍的老法師已經不在了。寺裏只有一位老撾籍的法師，很老實、真誠，在學院念博士。我跟他一起住，生活非常簡樸、清苦。他們在寺院裏種點菜；木瓜也用來做菜。因為住在中國寺，他也一起吃素。
這所現代的那爛陀學院，最初十多年，程度非常高，因此馳名國際。很可惜我去的時候， 種種原因下，它的水準已經一落千丈。之前如創校的J Kashyap長老／教授、S Mookerjee教授、N Tatia教授、U Dhammaratana長老／教授等，都已退休了。剩餘下來的，除了以兩位（如Vyas，梵文教授）外，其他的老師，都很令人失望。我當時的求知欲非常的強，很想學，卻在課堂上學不到東西。怎麼辦？我知道在村裏有位叫做Brahmānanda的婆羅門教士，梵文非常好。他沒有家庭；我就請他每天晚上來我們的寺廟；我跟他苦學，給他泡茶、泡咖啡及一點錢。那時候在迦爾格達的一些華裔信徒，有時候來那爛陀朝聖，知道有位法師是華裔，生活清苦，都會拿點供養給我，例如食物、果儀。我是這樣生活過來的。文珠法師說過：「有甚麼問題，隨時寫信給我。」但那時嚴持原則，從來沒求過別人；只要不會餓死就好了。很感恩這位婆羅門老師，讓我學到許多梵文。其實當時自己覺得還不能受用他的學問；因為我問他一個問題，他就可以將整套Pāṇini文法規則，連同註解，全背出來給我聽。我問他一個字的根，他就講解一大堆。我有時真的吸收不了，但學到了很多東西。我的另一位梵文老師，是那爛陀學院的Vyas教授。他現在還健在。我到他的宿舍跟他讀梵本《俱舍論》界品，也學到不少東西。他沒收我錢。
就這樣，我雖在那爛陀學院上課；實際上，梵文主要還是私下跟那兩位老師學的。一年多後，基於種種原因，決定離開那爛陀。但主要的原因有二：第一、那爛陀學院的水平，已經一落千丈。大部分的老師又很懶散，令我失望。第二、婆羅門教徒的「階級制度」。儘管我不是他們的一份子，但也看不慣他們那種對所謂的賤民（Untouchable）的輕視與欺凌。所以就決心嘗試前往斯里蘭卡這個佛國。剛好也有過一些善緣，認識那邊的一位法師。於是開始跟他聯繫商討。
就在此時，張如觀夫婦帶著他們兒女到那爛陀朝聖。我馬上就直覺到這位古稀老人的極度虔誠，深受感動。他在印度朝聖那段日子，也過得很清苦。當兒女們覺得那邊的食物無法下嚥時，他總是說：「我覺得很好啊！」除了去拜佛，哪裏都不去。他跟我談了很多關於學佛、修行的問題。後來我到斯里蘭卡就學，每年他都會去看我來兩、三次。有時跟夫人一起去，有時跟兒女去。他不是去玩；都是去朝聖，去拜佛。住在我掛單的寺廟裏；我們就陪著他到聖地去朝聖。
我記得陪他爬「聖山」Sri Pada。那山相當高。他一邊念佛一邊爬；爬到山頂，爬到天亮。當時他的年紀已不小。我們途中都需休息；我們勸他休息，他都堅持不要，使我又一次親身體驗到他的虔誠與偉大。我想生命中看到最真誠的佛教徒就是他了。從他身上——他的身教——學到很多佛法。他在我面前懺悔過幾次；跟我說他年輕時出過家，當時卻了解不到佛法的偉大，有機會學佛卻沒學好，有機會修行卻不懂得精進。後來還俗成家了，兒女一大群。到了晚年，他突然間起了很真誠的懺悔心，很想再出家，環境已經不允許了。他一直很激動，多次在佛前和我面前誠心懺悔。我在他的身上真的學到甚麼是「慚愧」。
意志堅強，不願攀緣任何人
我在斯里蘭卡讀書也沒人支持。但意志很堅強，不願攀緣任何人。張居士了解我後，就一直支持我。我要看中文的佛書，他馬上就從星洲寄過來，也常寄點錢給我；包括我後來成為講師後，住在一個破廟， 要修理，他都盡力支持我。那時他年紀也大了，在新加坡過年過節，兒女們給他的紅包、禮物、好吃的東西，他都存起來。等我到星洲弘法時，全部供養我。皈依了我，跟我學打坐。他開始認真地閱讀經典；看不懂的，就寫信問我。
後來他不幸中風。他對我信心極堅強，又多給了我一個因緣，從他具體的例子親身體驗到經中所說「信」的力量。加上他的真誠、懺悔心，我真的能親證到信力的不可思議！他中風時要家人立刻打電話找我。可惜當時因通訊不好，電話也很難打通，不像現在有電郵、微信之類的方便。我無法馬上到，就跟他念經、真誠為他求三寶加被。然後買到機票，到了新加坡，又再為他誦經、祝福、開示。
他說他有個心願：儘管身不能出家，還是心想出家。他想要受「八關齋戒」。雖然依照傳統，「八關齋戒」 一般是在寺中一日一夜授的。但我決定成全他，帶他到新加坡斯里蘭卡佛寺（Srilanka Āramaya）的菩提樹下，跟他授了八戒，並與他一起坐禪。據說，當時醫生已建議他交代好後事，準備遺書之類的。他自己聽醫生這麼說，也很認真。但是，就因為他的真誠、信心、懺悔心，所以他渡過了那一關！
我回到斯里蘭卡不久，聽說他慢慢好起來——是個奇蹟——也多活了很多年。之後，還依樣每年最少到斯里蘭卡朝聖一次。如此真誠，如此有慚愧心；當時也感動了他的兒女們。但當時他們還年輕，不懂得佛法的寶貴，不懂得甚麼是修行。幾十年以後，因緣成熟了，他們也感受到父親的感召，開始真誠的學佛，到斯里蘭卡拜佛，也去了好多次。他們還學父親那樣來護持我，了解我如何弘法，非常難得。所以他們今天特別來看我，我就想與您們分享這個故事。這就是佛法，真正的佛法。我是真正的體驗到：甚麼是「真誠」， 甚麼是「慚愧心」 甚麼是「信心」。張如觀居士的德行與無比的、廣大的信心，讓他能渡過了難關。而他的感召力量，他的「願力」，一直沒消散，一直推動著他的後代。今天，他的兒女們都承續了父親的「信願」。
法友飛鴻 550：雜阿含經的「學」與相應部的「學」是否相同？
陳志仁：(2024/7/16)
請教老師，貼文中的
感謝指教！
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帖主回答：(2024/7/16)
《別譯雜阿含121經》列的是於「佛」、「法」、「戒」、「教授」、「同梵行者」五處，與《雜阿含906經》的「佛」、「法」、「學」、「隨順教」、「諸梵行大師所稱歎者」五項相對應，依據《別譯雜阿含經》和《雜阿含經》的一對一、次序一致的對應狀況，可以設想兩者所依據的「原文」在此處是相同的。也就是說，同一個字，前者翻譯為「戒」，而後者翻譯為「學」。從《相應部16.13經》經文，這個字極有可能是「Sikkhā, Sikkhāpada 學處」的翻譯。「Sikkhā」是一個多義字，有時候是指學問、學科，有時候意為「學處、戒」。雜阿含經的「學」與相應部的「學」是否相同？
〈《雜阿含經》十講（二）〉
〈《雜阿含經》十講（二）〉，(2025b)，《人間佛教學報˙藝文》第58期74-97頁。
第四講：《雜阿含經》的經題、經名與攝頌第五講：《雜阿含經》的詮釋
第六講：《雜阿含經》的特有經典
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〈《雜阿含經》十講（一）〉，(2025a)，《人間佛教學報˙藝文》第57期92-113頁。
第一講：「雜」與「阿含」
第二講：《雜阿含經》選讀
第三講：《雜阿含經》的篇章結構
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我以為，如果能閱讀〈《雜阿含經》十講〉與〈《雜阿含經》(T99)與《相應部》的八類差異〉兩篇論文，應該是大致具備了「《雜阿含經》文獻學」的基礎。
巨人的視角：法光法師眼中的印順導師
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「香港佛法中心」創辦人法光法師（Venerable Prof. K.L. Dhammajoti）從事佛學教育與研究逾四十年，精通多種語言[1]，辯才無礙，研究佛教議題時旁徵博引原典，將枯燥乏味的佛學名相幻化成趣味盎然、貼近生命的教材，法師猶如技藝精湛的廚師，烹調出令人讚嘆、引人入勝的學術佳餚。
除了深入三藏典籍，法師亦深具整體佛教視野，能融會貫通南傳與北傳佛教哲學，並能清晰闡述其思想流變與根源。他的「說一切有部阿毘達磨」研究在國際佛學殿堂裏享譽盛名，獨領風騷。其淵博的學識及嚴謹的治學態度備受學界尊崇，學界普遍尊稱他為「學者型法師」。然而，法光法師卻一再謙稱自己只是「一名平凡的佛弟子」。談及印順導師時，法光法師顯得格外謙虛，這位部派佛教的權威究竟如何看待印順導師呢？
從「放下」到承擔
法光法師年輕時滿懷理想，出家初期，他深信「學問是學佛的障礙」。基於這種認知，他認為既然已出家修行，就應該放下一切，不需要再讀書，甚至不必讚研佛學。
然而，這種認知在一次閱讀中悄然改變。某次，法師接觸到一些介紹西方傳教士的書籍與刊物。如比利時天主教神父Étienne Lamotte，他師從比利時籍的印度學者Louis de La Vallée-Poussin，精通巴利文、梵文、中文和藏文等多種佛教語言，並翻譯了多部重要的大乘佛教經典。法光法師驚訝發現這些天主教神父，雖非佛教徒，卻終其一生鑽研佛學，不僅從佛法裏找到意義，還在研究中取得卓越成就。
此番經歷深深觸動了法光法師，也令他體悟到作為佛弟子的使命——「連天主教神父都能如此鑽研佛學，佛教出家人何以不可？」於是，法師立下誓願：「為弘揚佛學而潛心鑽研佛學。」
秉持這種學佛的信願，法光法師前往美國洛杉磯的東方學院（College of Oriental Studies）學習佛法。「當時學院有位著名的學者Leo Pruden，我隨他修讀『印度佛教史』與『俱舍論』兩門課，並深受他嚴謹的西方治學方法論所啟發。當時他正將Poussin的法譯《俱舍論》翻成英文，邊譯邊講。」
「我因長期研讀印順導師的著作，每當聽到Pruden教授的觀點與導師相左時，我便會引用導師的論述與他辯論。」回憶起這段「初生之犢不畏虎」的
往事時，法光法師不禁莞然一笑，說：「現在想想，實在有些慚愧。」
遠赴台中華雨精舍求法
說起印順導師，法光法師總是娓娓而談，臉上洋溢著由衷的敬意。八十年代初，法師在斯里蘭卡凱拉尼亞大學（University of Kelaniya）攻讀佛學碩士。學問探尋的道路孤寂艱辛，遇到問題往往需要獨自面對，幸有導師的身影可供追隨。
在撰寫論文《入阿毘達磨論之英譯與研究》時，法光法師面臨諸多難題，亟需解答，遂隻身前往台中，尋求印順導師的指導。「一見到導師，我向他恭敬頂禮，並表明來意。導師非常謙虛，連忙攙扶我，說：『不要以為我寫了這麼多東西，以為我無所不知，其實我寫的都是大綱而已，細節還是要你自己去研究。』」儘管如此，印順導師仍慈悲答應，為這位求知若渴的年輕人解惑。
蒙導師允許後，法光法師便到聖印法師主持的慈明寺掛單。「那時，除了週日休息外，我每天從慈明寺搭巴士前往華雨精舍，聆聽深居簡出的導師講解《入阿毘達磨論》及毘曇學。」法師續道：「導師極為謙卑，當時我年少氣盛，常提出尖銳問題，但導師從不以為忤。若遇到不確定的問題，他會坦誠道：『這個我不太清楚，需要再查看。』」由此可見，印順導師胸襟之廣大。
雖然在導師的指導下僅短短一個月，法光法師卻滿懷感恩：「這一個月的學習，令我受益匪淺。」臨別時，導師的贈言更令他歡喜萬分：「法光，你的學佛路向正確，以原始佛教、部派佛教為基礎，毋須擔心！」
有學問的僧人 ≠ 學問僧
在印順導師的時代，研讀印度早期佛教殊非易事[2]，不僅佛學資源匱乏，佛教語言基礎不足亦為一大挑戰。當大眾爭論佛教是宗教抑或是哲學、議論大小乘之際，導師獨具慧眼，洞悉原始佛教的重要性，於是自學日文，深入研究原始佛教與部派佛教，直探歷史上佛陀的本懷。然而，導師潛心研究佛法的態度，卻招致部分學者非議，認為他只是一名「學問僧」。
法光法師認為，此論調有失公允。「這些學者將出家人範疇化，二分為修行與學術，並以價值判斷視前者為高、後者為低。若依此定義『學問僧』，印順導師絕不是這種意義下的『學問僧』。」反之，「若將『學問僧』界定為『具學問的僧人』，導師無疑當之無愧。」
事實上，研習佛法並不意味缺乏修行。「研究和修行並非對立，它們是可以相融互補的。」若不研修佛法，難以了解佛法的正見；缺乏正見指引，修行易生偏差。同樣，沒有修行實證，亦無法印證佛法的正知正見。
此外，「導師的著作不僅流露宗教情懷，更展現對佛法堅定之信願。導師探究佛法的思惟，及其實踐態度，本身即契合佛法的修行。」法師補充道：「修行，不應囿於終日打坐或手持念珠。」
話說回來，佛弟子應避免「為研究而研究」的心態研習佛法。法師強調：「作為佛弟子，最重要的是學佛，即效法佛陀的身教與言教。」欲領會佛陀的言教與身教，必須深入理解，研究佛陀的教義。這便是法師所提「學佛而佛學」的意涵。然而，研究佛學時，不應忘卻初衷，失去對佛法的信願，此即是「佛學而學佛」。總之，學佛與佛學兩者是相輔相成的，不可偏廢。
提倡早期佛教，應避免矯枉過正
佛法流傳於世間，會因社會因緣條件的影響，而產生思想或形式上的差異。為適應不同根性的眾生，弘法者常作出相應的調整，繼而產生各種的善巧方便。久而久之，這些善巧方便間可能出現相互矛盾的情況，而最令人感到困惑的是，它們都被冠上「佛說」。
部分佛教徒更極端地認為，只有自己所信仰的才是真正的佛法。法師指出：「佛法因不同時空與因緣，發展出不同的宗派，此乃常情。然而，若因此認定只有我所相信的才是唯一的救贖，這種觀念必須矯正。」
那麼甚麼是佛法呢？「印順導師指出，佛法即是歷史上世尊的言教與身教。」基於這樣的定義，導師進一步去探究歷史上世尊的教導內涵，這便是「尋根」的意思。「『尋根』並不是要求我們回去印度學習佛法，而是提醒我們不應忽略印度大德們的著作。」
「印順導師提出此觀點，不是為了否定或摒棄自己的宗派。相反，導師的觀點超越宗派的偏見，並能透過探索佛陀的教義，來充實自己宗派的論著、學說，並用正法來印證自己的傳統。」法光法師強調，佛教終究是宗教，在推崇原始佛教時，我們也應當避免為了強調理性而削弱宗教情懷。人類對宗教的需求，根植於存在本身。在面對困境時，單靠理性思惟不足以解決問題，還要融入身心整體層面，這便是宗教的特質。
如果我們從這樣的角度去看，那麼我們就不會因提倡早期佛教，而誤以為釋迦牟尼佛只是一個哲人，亦不會去到另一個極端，投射淺薄的欲望，奉釋迦牟尼佛為無所不能的神。
弘法不能只談市場需求
在法光法師眼中，印順導師是一位從不流俗，永遠如實的存在（authentic existence），依據佛法的核心價值，發表合乎佛法的言論。「這風格與釋迦牟尼佛是相似的，假如佛陀當時沒有保持自己靈性上的獨特本質，沒有『逆流』去追尋世間的真相，哪有現在的佛法？」
法師話鋒一轉：「作為一位弘法者，我們亦不應該只看市場——這裏的人喜歡甚麼，我們就給他們甚麼。弘揚佛法不是做生意，要去討好消費者的喜好，那只會稀釋了佛教的價值觀。使命是一種理想的推動力，雖然它不一定會成功，但是人的生存必須要有一個終極的目標，堅定不移的信願，然後朝著這方向前進。」
信願堅定了，就能培養被討厭的勇氣。「我從玄奘大師或印順導師那裏得到的啟發，即信願要堅定，要有真正的目標，使命必須堅定，這樣就不怕別人的眼光，怎麼對待。」最後，法師說道：「我的終極的目標，就是佛法所講的『我等與眾生，皆共成佛道』，堅定不移的信願，然後朝向這方向前進。」
2025年7月7日 星期一
法友飛鴻 549：因果與「說因果」
Eyes Black (2023/6/18)
大學剛畢業時，曾遇到一位學佛前輩，我問他為何學佛，他只回答一句話：因為我相信因果。這短短一句話莫名地說服了我。-----
帖主(2023/6/18)
相信有因必有果，這是佛教的基本道理之一。但是這裡藏著一個「說因果」的陷阱(如袁盎和晁錯的因果故事)，造成不少佛教徒的困擾，甚至受騙遭殃。
所以，必需提防「有毒的」因果故事。也就是說，不要相信有人能夠準確地告訴你，「你的狀態」是「哪個因」造成的，除非你是在找合格的醫生看病。(舉個例說，你一定有一位祖先活在兩千年前的某一地方，但是，不要相信有一個人能告訴你，你兩千年前的那位祖先住在哪一個地方，什麼職業，長相如何，作了什麼事。)
《雜阿含414經》卷16：「如是我聞，
一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。時，有眾多比丘集於食堂，作如是論：「汝等宿命作何等業？為何工巧？以何自活？」
爾時，世尊於禪定中，以天耳聞諸比丘論說之聲，即從座起，往詣食堂，敷坐具於眾前坐，問諸比丘：「汝說何等？」
時，諸比丘以上所說具白世尊。
佛告比丘：「汝等比丘莫作是說『宿命所作』，所以者何？此非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非正覺，不向涅槃。
汝等比丘當共論說：『此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。』所以者何？此義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、正向涅槃。是故，比丘！依於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等。」
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 110, a19-b4)
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Eyes Black：(2023/6/18)
請問老師，那麼本生經的故事應如何看待？即使是《摩訶僧祇律》中也有許多本生故事。還是這些故事也屬後世的「註釋」？
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帖主：(2023/6/18)
可以閱讀無著比丘的論文(長叡法師翻譯)：〈從對讀觀點看佛典中的「本生經」──佛陀諸多前生故事的演進〉(https://www.fuyan.org.tw/journal/fbs/fbs012.html)，《福嚴佛學研究》第七期，戒律中的故事，有些是極其古老的佛教故事，有些是後期編入的故事。
淺談「預流」與陳寅恪所談的「預流之學」
「預流」是佛教術語 sotāpanna 的翻譯，這是沙門果四果的第一果，漢譯又翻譯作「溝港」。這個字的結構是「sota 流 stream」-「āpanna 進入 (āpajjati 的過去分詞)」。
「預流」，「預」是「參加、成為」，「流」指「聖者之流」、「四聖八賢之流」，已經入「聖者之列」為「預流」。《雜阿含1125經》：「有四種須陀洹道分，親近善男子、聽正法、內正思惟、法次法向。」(CBETA, T02, no. 99, p. 298, c5-7)。
巴利對應經典為《相應部55.5經》：
「大德！親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行為預流支。」
...
「舍利弗！謂流、流者，舍利弗！以何為流耶？」
「大德！八支聖道為流也，謂：正見、正思惟、正語、正業、正命、正積進、正念、正定是。」(CBETA, N18, no. 6, p. 208, a9-p. 209, a1 // PTS. S. 5. 347)
《相應部55.5經》提出另一種解釋，稱「流」是「八正道」，也就是藉由「親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行」四種行為能進入「八正道」。
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陳寅恪在為陳垣所著《敦煌劫餘錄》寫序時，提到：
【一時代之學術，必有其新材料與新問題，取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流，(借用佛教初果之名)。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。】
當年陳寅恪對所謂「漢學」的新材料，應該是指「敦煌遺書」與「甲骨文字」，「預流之學」之「流」指的是「時代學術之新潮流」。
就「國際佛學研究的當代潮流」而言，多種佛教經典語言的多文獻比較研究是主流，能嫻熟古代譯經漢語與初期漢譯佛典，是漢傳佛教的優勢，但是仍須掌握梵、巴、藏之語言及精讀其文獻，從字義、文義而指點教義，進而疏爬歷史源流及其傳播的影響，始能達「預流之學」。
《維摩詰經》：「諸煩惱是道場」與「示以忠孝」
《維摩詰所說經》卷1〈菩薩品 4〉：「諸煩惱是道場，知如實故」(CBETA, T14, no. 475, p. 542, c28-29)
《維摩詰所說經》卷1〈方便品 2〉：「若在王子，王子中尊，示以忠孝」(CBETA, T14, no. 475, p. 539, b4-5)。-----
范慕尤指出，鳩摩羅什翻譯的《維摩詰所說經》(T475)，在上述的「諸煩惱是道場，知如實故」出現完全相反的文義。
此句支謙翻譯為：【《佛說維摩詰經》卷1〈菩薩品 4〉：「眾勞之靜是佛，從是最正覺故」(CBETA, T14, no. 474, p. 524, b10)】
玄奘翻譯為：【《說無垢稱經》卷2〈菩薩品 4〉：「息諸煩惱是妙菩提，如實現證真法性故；」(CBETA, T14, no. 476, p. 565, c4)】。
此兩處翻譯均有「息煩惱、靜煩惱」之意，與鳩摩羅什的翻譯不僅不同，而是完全相反。
玄奘弟子大乘基(窺基)在《說無垢稱經疏》就指出此一差異：「由證真如，煩惱便息；息者滅也。舊云『諸煩惱是道場，知如實故』，釋同標異，義少難知。不見『息』言，甚難解也。」(CBETA, T38, no. 1782, p. 1061, b28-c2）。
在西藏布達拉宮發現的梵文《維摩詰所說經》的經文是：「滅諸煩惱即是道場，如實知故。 sarvakleśapraśamanamaṇḍa eṣa yathābhūtābhisaṃbodhanatayā」。第一個字是「sarva 所有 kleśa 煩惱 praśamana (相當於巴利 pasammati, pasamati 平靜、止息) maṇḍa (道場(修行之處)、醍醐(最上的精妙、精華、最上的證悟))」。
所以，鳩摩羅什的譯文「諸煩惱是道場」可能有三種原因。
1. 原譯是「息諸煩惱是道場」，因筆受失誤，卻積非成是。
2. 鳩摩羅什翻譯所依據的文本跟他本不同。
3. 鳩摩羅什以他自己「中觀學派」的思維，蓄意地更動原文字面的義理。
范慕尤老師認為是第三點，我也如此主張。
在教義層次，有五種情況(甲、「諸煩惱是道場」；乙、「息諸煩惱是道場」)
A. 甲正確，乙訛誤。
B. 乙正確，甲訛誤。
C. 甲正確，乙也正確。
D. 甲訛誤，乙也訛誤。
E. 心行處滅，言語道斷。
在文獻學層次上，
X. 文本顯示「諸煩惱是道場」
Y. 文本顯示「息諸煩惱是道場」
目前而言，以文本顯示「息諸煩惱是道場」為多數，且較有可能是文本的「實況」。
顯示「諸煩惱是道場」的文本僅有鳩摩羅什的譯本，而此一差異可能是「漢譯過程」的結果。
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「示以忠孝」
支謙翻譯為：【《佛說維摩詰經》卷1〈善權品 2〉：「入帝王子，能正其意，以孝寬仁率化薄俗」(CBETA, T14, no. 474, p. 521, a19-20)】
玄奘翻譯為：【《說無垢稱經》卷1〈顯不思議方便善巧品 2〉：「若在王子，王子中尊，示以忠孝」(CBETA, T14, no. 476, p. 560, c8-9)】。
鳩摩羅什的翻譯為【《維摩詰所說經》卷1〈方便品 2〉：「若在王子，王子中尊，示以忠孝」(CBETA, T14, no. 475, p. 539, b4-5)】。
實際上，梵文為「kumāreṣu ca kumārasaṃmato rājabhogaiśvaryābhilāṣavinivartanāya 若在王子之中，受到王子的尊敬，教以摒棄對宮廷享受和王權的貪求」。
也就是說，梵文本並未出現漢譯提及的「仁孝、忠孝」。
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這兩個例子也顯示，跨語言文本的對勘，經常可以提醒讀者：「梵語的文本並未顯示漢譯的字面意義」，有時漢譯的字面意義甚至跟梵文句意完全相反。
近人也依據敦煌的「《壇經》寫本」對勘，顯示同一趨向：世間存在另一「可靠的」寫本，顯示了跟今本完全不同的方向。
這些原因正是其主因：當代學者不將《四十二章經》(CBETA, T17, no. 784, p. 722)，當作第一本漢譯佛經，也不將《四十二章經》(T784)當作早於安世高、支婁迦讖的漢譯佛經。
鳩摩羅什《佛說維摩詰經》譯文「集眾法寶，如海導師」的商榷
鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》卷1〈佛國品 1〉：「集眾法寶，如海導師」(CBETA, T14, no. 475, p. 537, a22-23)
玄奘譯《說無垢稱經》卷1〈序品 1〉：「集法寶慧為大導師」(CBETA, T14, no. 476, p. 557, c27)
梵文本此句為：「是集聚像法寶一樣的智慧的大導師 dharmaratnaprajñāsamudānītamahāsārthavāhaiḥ」，此字可解析作：「是集聚像法寶一樣的智慧的大導師 dharma 法 ratna 珍寶 prajñā 智慧 samudānīta 聚集 mahāsārtha 大導師 vāhaiḥ 如同」。
我們閱讀支謙的譯文「以道寶之智，導為大師」，顯然應作「以道寶之智，為大導師」。(似乎「以『道寶之智導』為大師」也解釋得通，如此，CBETA 的標點就不能斷開。我認為這樣判讀，還是有一點勉強。)
至於鳩摩羅什的譯文「集眾法寶，如海導師」，這似乎將 mahāsārtha 翻譯作「海導師」，也就是說，將此字解釋作「入海求寶商隊的導師」。
玄奘的譯文「集法寶慧為大導師」，省略了「如、像」的字義，不過此字在漢語而言，似乎不妨礙句意。
我們還可以看到英譯將「mahāsārtha 大導師」翻譯為「great leaders of caravans 大商主、商隊的大領導者」。
榮新江：陳寅恪先生《陳垣敦煌劫餘錄序》讀後 1/2 (正文)
這篇文章一直被認為是敦煌學史上的一篇重要文章，其實，它也是對20世紀初葉以來中國新時代學術發展具有指導意義的一篇宏文。筆者雖然拜讀多遍，但不敢說對寅恪先生大文有透徹的理解，今應中西書局之約，勉為其難，對其所述史事、文獻做箋證式解讀，對其中一些微言大義也略加闡釋，如有錯誤，請方家指正。
寅恪先生的文章層次分明，邏輯性很强，以下箋釋就按原篇順序分段進行。為醒目起見，寅恪先生的原文用黑體書寫，箋釋則用宋體書寫在相關段落下。
【一時代之學術，必有其新材料與新問題，取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流，(借用佛教初果之名)。其未得預者，謂之未入流。此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。】
一開篇，寅恪先生高屋建瓴，從一時代之學術談起。他指出，一個時代的學術，必然要有其新材料與新問題作為支撑。取用這些新材料，來研討探求新的問題，則是一個時代學術的新潮流。這篇文章寫於1930年，代表了那個時期寅恪先生對於學術的看法。1926年他結束在歐美多年的游學生涯，應清華大學國學院之聘，回國任教。他此時必然受到歐美東方學界利用新材料來從事研究的影響，特别是以他的德國老師呂德斯（H. Lüders）、繆勒（F. W. K. Müller）等人為代表的學者們，利用新疆古代遺址、敦煌藏經洞新發現的梵文、藏文、漢文、回鶻文，以及一些于闐文、粟特文、“吐火羅文”（焉耆、龜兹文）、中古波斯文、帕提亞文等文獻材料，改寫了中亞史、佛教史的許多内容，並對摩尼教、基督教東傳的歷史，譜寫了許多新的篇章。比如西方學者利用新發現的中亞梵文佛典，對於傳統漢文佛典所記錄的佛教思想和佛教歷史，都提出許多質疑。寅恪先生正是在這樣一個學術背景下，提出了一個時代的學術，必然要有新材料與新問題，兩者結合，成為歐美東方學正在風起雲涌的學術新潮流。
面對這樣一個新的學術潮流，寅恪先生說：“治學之士，得預於此潮流者，謂之預流（借用佛教初果之名）。”這顯然是把中國的學術界設定為受眾，提示要做一個真正的學者，就必須趕上時代的學術新潮流。他還反過來補了一句：“其未得預者，謂之未入流。”這樣非要追加一句來說不能够趕上新潮流者就是“未入流”，顯然是對中國傳統學人的批判，因為當時面對西方學術已經開始熱烈討論的許多話題，大多數中國學者置若罔聞，仍然是在自己那點經史子集的自留地中耕耘，在留洋而歸如寅恪先生這樣的新銳看來，這些人顯然不入流。
寅恪先生一定會想到他的這番話或許會引起傳統士大夫的反駁，所以随後說了一句更為不客氣的話：“此古今學術史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。”直接指這些不入流者是一些閉門造車之徒，他們無法理解這種古今學術史之“通義”，所以没有必要和他們理論[1]。
新材料和新問題，是構築一時代新學術的兩個最重要的支柱，寅恪先生在此不偏不倚地提示給我們。這個提示，直到今天仍然具有它的生命力。遺憾的是，中國的學術界却走向兩個極端：或則追求材料，或則空談問題。
在敦煌學的研究領域裡，由於收藏在英、法、中、俄、日的敦煌文獻不是一次性地公布出來，因此在很長一段時間裡，學者們都是以挖寶式的方法來獲取材料。在寅恪先生撰寫此文之前，中國的敦煌學研究者更是依賴於伯希和（P. Pelliot）的“恩賜”——1909年他來北京時帶來一批隨身閱讀的敦煌寫卷，以後又應端方、羅振玉等人的要求寄贈過一些照片。此外，就是靠去巴黎、倫敦的學者抄錄回來的文獻，像董康、劉復、胡適、狩野直喜都抄錄回來一些敦煌文書，有些只是作為自己研究的素材，有些則分贈友人或出版錄文合集，供大家研究。因此，中國的敦煌學研究從一開始就在不斷地追求新材料，這固然是好事，因為新材料必然帶來許多新的研究成果。但這樣一種追求新材料的做法如果一直不變，等到敦煌文書變成並不新奇的“舊材料”之後，這門學問就越來越没有生命力了，而且會產生很多炒冷飯的作品。今日的敦煌學研究者，應當走出材料的桎梏，要多多思考問題，結合史學、哲學、文學、藝術史等學科提出的許多新問題，利用敦煌資料來加以探討，推陳出新。事實上，敦煌寫本大多數是屬於寫本時代的書籍和未經史家潤色的原始文書，在新的社會史、文化史、宗教史、藝術史研究中，有著不可替代的价值，而且可以不斷推陳出新。
從整個20世紀的中國學術發展來看，也時時有人只是空談問題，教條式地利用西方時髦的理論，但却無法合理解說中國複雜的社會，從而成為不斷變換的各種空談，這樣的風氣，今天也仍然存在。
【敦煌學者，今日世界學術之新潮流也。自發見以來，二十餘年間，東起日本，西迄法英，諸國學人，各就其治學范围，先後咸有所贡獻。吾國學者，其撰述得列於世界敦煌學著作之林者，仅三數人而已。夫敦煌在吾國境内，所出經典，又以中文為多，吾國敦煌學著作，较之他國转獨少者，固因國人治學，罕具通识，然亦未始非以敦煌所出經典，涵括至广，散佚至眾，迄無詳备之目錄，不易檢校其内容，學者纵欲有所致力，而凭藉未由也。】
從第二段開始，寅恪先生從對學術的一般性看法，進入到具體討論敦煌學的問題。
首先，他指出敦煌學是上面所說既有新材料，又有新問題的“世界學術之新潮流”。這個新潮流的肇因，是1900年敦煌藏經洞文獻的發現。
其次，他提到在此後的二十多年當中，東面的日本和西方的英法諸國學者，各從自己的學術領域出發，都有所贡獻。可是話锋一转，寅恪先生說我們中國學者的撰述能够列於世界敦煌學著作之林者，“仅三數人而已”。這一评价，乍听起來，似乎有點過於低估了第一代中國敦煌學者的贡獻，隨便翻看一下20世紀20年代末以前的敦煌學著作，我們不難舉出羅振玉的一系列叢刊[2]，蒋斧、王仁俊對敦煌雜文書的校錄和初步考釋[3]，劉師培為一批四部典籍撰寫的跋語[4]，王國維對狩野直喜所錄各类寫本文獻的考證[5]，劉復抄錄的典籍、語言和文書材料[6]，等等。但在具有國际視野的寅恪先生看來，這些著作的一些成品只是閉門造車而已，真正可以說得上是利用新材料而研究新問題的，只不過三數人而已。雖然我們今天也不清楚寅恪先生所謂“三數人”具體所指，但總體上看，他對早期中國敦煌學的研究，的确评价不高。
隨後，寅恪先生指出，從客觀上來講，敦煌在中國境内，所出經典又以中文書寫者居多，我國學者的著作本應當较其他國家為多，可實际上却不如人家。這裡面的原因何在？他接著具體分析了中國學者著述之所以未能列於世界敦煌學著作之林的兩個原因。
第一個原因是，“國人治學，罕具通识”。這個批评是非常深刻的，因為中國學者受到清朝三百年文字獄的束缚，眼界狭窄，關注的主要是一些傳統經典的問題，而對於敦煌文獻中的宗教典籍和公私文書，没有倾力而赴。即便是對於新材料的研究，大多數學者也只是做校錄和撰寫短短的跋語，没有做通盘的研究。比如羅振玉校錄了伯希和帶到北京的慧超《往五天竺國傳》，這是盛唐年間有關印度、中亞最為重要的記錄，可是羅氏並没有做通盘的解說，而是由在北京的日本學者藤田豐八完成了全書詳细的注釋工作[7]。比如羅振玉發表了京師图書館所藏最為珍貴的摩尼教《殘經》，因為不具备完整的現代學術知识體系，誤以為是“波斯教殘經”[8]，而把這個重要典籍的性質判定，留給了法國學者沙畹（E. Chavannes）、伯希和與日本學者羽田亨[9]。這樣的例子，比比皆是。因此，寅恪先生說中國學者治學，很少具有系統全面的知识。他所謂的“通识”，指的是應當具备世界性的眼光，也不為固定的學術觀念所拘束[10]。他曾說“然此只可為通识者道，而不能喻於拘方之士也”[11]，“通识”的對立面是“拘方”。
寅恪先生所說的第二個原因，可以說是為中國學者找一些可以開脱的理由，即“敦煌所出經典，涵括至广，散佚至眾，迄無詳备之目錄，不易檢校其内容，學者纵欲有所致力，而凭藉未由也”。也就是說，敦煌文獻涉及的方面十分广泛，而收藏地又非常分散，迄今没有詳细的目錄，所以學者要想做研究，也没有凭借的工具。這是為烘托出陳垣所編《敦煌劫餘錄》做出鋪墊。
這段還有一個公案，即“敦煌學”這個名称是否為寅恪先生首创。本來這種說法是學界的共识，没有什么疑問。但隨著學者們眼界的扩大，也出現了不同的說法。1989年，池田溫先生在《敦煌學與日本人》一文中，首次提到日本學者石滨纯太郎早在1925年出版的《敦煌石室的遺書（怀德堂夏期講演）》小册子中，就使用了“敦煌學”這個詞。大概是因為這只是一個在大阪印刷的講義，流傳不广，所以池田先生谨慎地說1930年以前“敦煌學”已經部分地被使用了[12]。方广錩看到這篇文章的漢譯本後，接受了這種看法，並寫入1998年發表的文章中[13]。2000年，王冀青發表《論“敦煌學”一詞的詞源》，推测寅恪先生可能見到石滨氏的小册子，他只是“敦煌學”一詞的引入者，不是發明人[14]。對此，方广錩提示王氏没有看到池田溫和他自己關於這個觀點的文章[15]。不過，寅恪先生本人自認為這個名字是他首创的，在所撰《大千臨摹敦煌壁画之所感》一文中說：“寅恪昔年序陳援庵先生《敦煌劫餘錄》，首创‘敦煌學’之名。以為一時代文化學術之研究必有一主流，敦煌學今日文化學術研究之主流也。”[16]遺憾的是，持否定說的人没有看到寅恪先生的這段文字。我相信寅恪先生没有看過石滨纯太郎的小册子，所以他才會說這是自己的首创。而且，石滨氏的那個小册子只在一個很小的範圍内流傳，寅恪先生關於“敦煌學”的文字刊登在《歷史語言研究所集刊》這樣幾乎所有文史研究者都可以看到的雜志上，《敦煌劫餘錄》這部工具書也是敦煌學、佛學等許多學科的學者必須參考的工具書，因此，從實際效果來說，寅恪先生是“敦煌學”的首創人。
【新會陳援庵先生垣，往歲嘗取敦煌所出摩尼教經，以考證宗教史。其書精博，世皆讀而知之矣。今復應中央研究院歷史語言研究所之請，就北平圖書館所藏敦煌寫本八千餘軸，分别部居，稽覈同異，編為目錄，號曰敦煌劫餘錄。誠治敦煌學者，不可缺之工具也。書既成，命寅恪序之。】
這一段，寅恪先生從中國的敦煌學說到陳垣和他所編的《敦煌劫餘錄》。
這裡首先介紹廣東新會人陳垣（字援庵）先生，提示他往年曾利用敦煌所出摩尼教經，來考證摩尼教入華史。寅恪先生說“其書精博，世皆讀而知之矣”。這大概不是客套的話，是說編者具有敦煌學研究背景，具備編纂目錄的資質[17]。1923年，陳垣曾發表《摩尼教入中國考》[18]，此文雖然較沙畹、伯希和的《摩尼教流行中國考》[19]晚了近十年，但仍是國人研究摩尼教入華史的奠基之作[20]，即寅恪先生所說的“世皆讀而知之”者。
陳垣所編《敦煌劫餘錄》，是作為中央研究院歷史語言研究所專刊之四，於1931年由中央研究院歷史語言研究所出版發行的，其標注與寅恪先生序中所說此目錄之編纂，係“應中央研究院歷史語言研究所之請”相吻合。但這部目錄不是一蹴而就的，它主要是在京師圖書館（北平圖書館前身）所編《敦煌經典目》的基礎上完成的。陳垣在自序中說，此目初稿之編纂，係應敦煌經籍輯存會之約。1925年9月成立的敦煌經籍輯存會雖然是一個民間組織[21]，但有交通系的葉恭綽的影響力，所以可能也是促成此目錄編成的動力之一。這部目錄的最終完成，應當主要是中央研究院歷史語言研究所的邀約起了作用。
《敦煌劫餘錄》是對北平圖書館（今中國國家圖書館）藏敦煌寫本八千餘軸所編的目錄，具體來說，計有8679件，這是當時入藏該館並且已經初步整理的敦煌寫卷數，並不是北平圖書館所獲敦煌寫卷的全部。寅恪先生稱這部目錄“分别部居，稽核同異”，換句話說，就是一部經過仔細考證的分類目錄，也是敦煌學史上第一部大型的敦煌寫本分類目錄。這不論在敦煌文獻的整理工作上，還是在敦煌寫本的編目方法上，都是極其突出的成就，試看迄今為止的敦煌文獻目錄，大多數仍然是流水號式的目錄，而非目錄學所要求的最佳做法──分類目錄，就可想而知了。陳垣此前曾一度以教育部次長的身份主持北平圖書館館務，得以推進編目工作。其助手俞澤箴先生的功勞亦不可没，最近發表的俞澤箴日記，提供了有關編纂這部目錄的許多細節，可以讓我們知道這部目錄的底本來自俞澤箴等館員編纂的《敦煌經典目》，許多具體的著錄和比定，實際出自俞澤箴等人多年的工作[22]。陳垣在總體編排、内容比定、附記說明和增補周叔迦先生續考諸經等方面，做出很多貢獻[23]。的確像寅恪先生所說，這部目錄體制極佳，此後成為“治敦煌學者，不可缺之工具也”。
陳垣的這本目錄，號曰《敦煌劫餘錄》。陳垣在自序中說：“（光緒）三十三年，匈人斯坦因、法人伯希和相繼至敦煌，載遺書遺器而西，國人始大駭悟。”北平圖書館所得敦煌寫卷，正是1909年來北京的伯希和告知敦煌尚有其未攫取之敦煌寫卷的結果。因此，《敦煌劫餘錄》這個書名，包含了對斯坦因、伯希和的强烈批評意識，據說當時有人勸陳垣在序中不要直接提伯希和的名字，陳垣回答說：“用‘劫餘’二字尚未足說明我們憤慨之思，怎能更改！”[24]這雖然是後人追憶之詞，並不一定那麼準確，但確實反映了20世紀20年代開始的一些中國學者的看法，即堅決反對西方列强掠奪中國文物，這一看法也在中瑞西北科學考查團的聯合組建、中國學術團體驅逐第四次來中亞探險的斯坦因等事件中凸顯出來。
然而伯希和既是在中央研究院歷史語言研究所任職的傅斯年、陳寅恪的好友，又是中央研究院歷史語言研究所聘請的外國通信員（Foreign Correspondent）[25]。因此，在這部作為中央研究院歷史語言研究所專刊的目錄出版之前，在史語所内部曾有過一番議論。據當時任史語所考古組主任的李濟回憶，《敦煌劫餘錄》還有個英文名稱，作“An Analytical List of the Tun-huang Manus in the National Library of Peiping”，回譯成中文，應為《北平圖書館藏敦煌手抄卷的分析目錄表》（按，準確的翻譯似應為“北平圖書館藏敦煌寫本解析目錄”）。他說：“英文的名稱，没有直接把中文的意思譯出來，顯然是義寧陳先生（寅恪）的主意，而不是新會陳先生（垣）的原意。”[26]寅恪先生是當時史語所歷史組的組長，由他來撰寫這篇序文，可能是史語所負責人傅斯年、李濟等人商量的結果，因此，序文在原書作為史語所專刊出版之前，就在《歷史語言研究所集刊》上先期發表了[27]。
對於《敦煌劫餘錄》這個書名，伯希和當然是明白其意的，並且表示了不滿，在他主編的《通報》上，他曾表示了這樣的意思：總有一天，陳垣先生會覺得他用的漢字書名不僅没有多大意義，反而可能會招來别人的不快。他同時還說：陳寅恪說其中有不少有價值的材料，但還没有看到[28]。不過，這件事好像並没有過多地影響伯希和與中國學術界已經建立的緊密聯繫，甚至也没有傷害他和陳垣的關係。1930年9月31日（9月没有31日，原文此處日期有誤。──小站注），陳寅恪曾致函陳垣，告知伯希和的巴黎地址[29]，表明陳垣此時和伯希和也可能有通訊聯繫。
1933年，伯希和到北京訪問，與陳垣曾有交往。1月14日，陳垣代表輔仁大學，在豐盛胡同譚宅（即譚宗浚宅聊園）設宴款待伯希和，有陳寅恪、柯鳳蓀、楊雪橋、胡適等人作陪[30]。2月14日，陳垣又在譚宅設宴請伯希和吃飯，因為現在只看到法國集美博物館（Musée Guimet）保存的請柬[31]，故不知是有人作陪，還是陳垣單獨請客。3月2日，楊鍾羲、尹炎武又在譚宅宴請柯劭忞、伯希和、陳垣和陳寅恪都是陪客。我們現在還可以看到一幅攝於這次宴會的老照片，中間坐著兩位主賓，二陳作為陪客站在後排[32]。由此看來，在陳垣和伯希和之間，好像《敦煌劫餘錄》書名的事情没有發生過一樣[33]，這也可能是陳寅恪、傅斯年等人斡旋的結果。
【或曰，敦煌者，吾國學術之傷心史也。其發見之佳品，不流入於異國，即秘藏於私家。兹國有之八千餘軸，蓋當時唾棄之剩餘，精華已去，糟粕空存，則此殘篇故紙，未必實有繫於學術之輕重者在。今日之編斯錄也，不過聊以寄其憤慨之思耳！是說也，寅恪有以知其不然，請舉數例以明之。】
“敦煌者，吾國學術之傷心史也”這句話，曾經在“文革”後的很長一段時間裡，被當作陳寅恪的名言，鼓勵了許多年輕學子，抱著愛國主義的熱情，去努力奮鬥，去改寫我國敦煌學的傷心史。
事實上，寅恪先生說這是“或曰”，也就是某些人的說法，具體說來，應當就是陳垣和他所代表的一些學者的說法，他們認為北平圖書館所藏的八千餘軸，不過是斯坦因、伯希和唾棄之剩餘，敦煌寫本的精華已經被捆載而去，留下的只是一些糟粕而已，這些“劫餘”之殘篇故紙，對於學術研究的輕重無關緊要，編纂北平圖書館藏敦煌寫本目錄，也只不過是“聊以寄其憤慨之思耳”。當事人李濟先生很了解當時的情形，他在回憶中引述上面一段寅恪先生的文字後說：“所以‘劫餘錄’的書名，只是‘寄其憤慨之思’的意思。但陳寅恪實在並不以此說為然。”[34]由此看來，寅恪先生的確是不同意陳垣“劫餘”的說法，他明確聲稱：“是說也，寅恪有以知其不然，請舉數例以明之。”下面更是舉出一系列北圖所藏有價值的寫本，來反駁上述看法。由此我們不難想象，這篇序言恐怕就是陳寅恪代表史語所方面針對“劫餘”的說法而寫的不同意見[35]。
然而，對陳寅恪所謂“傷心史”的誤讀，對於1980年代以來的中國大陸敦煌學界來說，並非一件壞事，它確實推動了敦煌學在大陸的突飛猛進，促成中國敦煌吐魯番學會的成立，一批學術專刊、雜志陸續面世出版，也成長起一批優秀的敦煌學人才。
以下就是寅恪先生一一列舉的北圖所藏關乎學術輕重的敦煌寫卷，我們也一一核對其所指的具體文書，並提示文書編號[36]，以及後人的相關研究成果，以見寅恪先生的眼力。
【摩尼教經之外，如《八婆羅夷經》所載吐蕃乞裡提足贊普之詔書，《姓氏錄》所載貞觀時諸郡著姓等，有關於唐代史事者也。】
（一）摩尼教經：
寅恪先生首先提到的“摩尼教經”，是指原編宇字56號，縮微膠卷編北8470 號，現編為BD00256號的寫本[37]，雖然首尾俱殘，但仍保留345行文字，是敦煌所發現的三種漢譯摩尼教經典之一，是摩尼教早期經典的漢譯本，對於摩尼教的研究至關重要。此卷最早在1911年4月由羅振玉刊布在《國學叢刊》第2號上。沙畹、伯希和隨即做了詳細的法文翻譯和注釋[38]，成為迄今學界利用這部摩尼教經典的奠基之作。1912年，羽田亨發表《波斯教殘經考》，據羅振玉刊本指出該卷的摩尼教性質[39]。1923年，陳垣做了更加準確的錄文和標點，題作“摩尼教殘經一”[40]。1928年，漢文錄文收入日本《大正新脩大藏經》第54卷[41]。這個漢文文本，成為後來很長時間裡學者依據的對象，但其中不無誤讀。直到1987年，林悟殊先生對《摩尼教殘經》做了重新的校錄，附錄於所著《摩尼教及其東漸》一書後[42]。2011 年，林悟殊又做了重新校錄，可視為其多年工作的“決定版”[43]，但他力圖保存原卷的俗别字，其實没有必要。芮傳明、王媛媛也提供了一個比較方便使用的分段標點本[44]。最近，林悟殊又對《殘經》中出現的音譯詞語進行了比較系統的考察[45]。
在西方，對《摩尼教殘經》的相關研究持續不斷，其中一項艱苦的工作就是從吐魯番出土的伊朗語摩尼教殘片中尋找漢文《摩尼教殘經》的對應本。1926年，瓦爾德施密特（E. Waldschmidt）和楞茨（W. Lentz）發表《夷數（耶稣）在摩尼教中的地位》一文，從德國收藏的吐魯番出土伊朗語殘卷中，比定出若干明顯與《摩尼教殘經》文本相同的段落[46]。1960年，博伊斯（M. Boyce）出版《德藏吐魯番出土摩尼文伊朗語文書目錄》，判斷出其中與《摩尼教殘經》相關的殘片約有29件[47]。1983年，宗德曼（W. Sundermann）發表《漢文〈摩尼教殘經〉與帕提亞語〈〔明使演說〕惠明經〉》，指出49件德藏吐魯番出土帕提亞語、粟特語殘卷與《摩尼教殘經》的對應關係，其名稱則來自伊朗語文本[48]。1992年，宗德曼出版《〈〔明使演說〕惠明經〉──東傳摩尼教的一部說教作品：帕提亞語本和粟特語本》一書，匯集了所能比定出來的德藏伊朗語《〈明使演說〉惠明經》殘片，認為伊朗語文本與漢文《摩尼教殘經》同源，但母本可能不止一個[49]。
此外，1984年，克林姆凱特（H.-J. Klimkeit）與施寒微（H. Schmidt-Glintzer）合撰《與漢文摩尼教殘經相似的突厥文譯本》[50]。1987年，施寒微還把包括《摩尼教殘經》在内的三種漢譯摩尼教經典譯成德文[51]。1995年，茨默（P. Zieme）則刊布了一些内容相似的回鶻文殘片[52]。1997年，吉田豐在德國所藏吐魯番漢文寫本中，找到兩件《摩尼教殘經》斷片（Ch3138 [ = T III T 132]和Ch3218），有些字句不完全相同，表明漢語《摩尼教殘經》存在著兩個不同的文本[53]。
總之，北平圖書館所藏《摩尼教殘經》是摩尼教的重要經典，是今天研究摩尼教所必不可缺的基本典籍。因此，寅恪先生看上去是作為鋪墊，實際上是首先肯定此卷在北圖藏卷中不可替代的價值。
（二）《八婆羅夷經》所載吐蕃乞裡提足贊普之詔書：
除摩尼教經，寅恪先生首先舉示的有價值文書還有《八婆羅夷經》所載吐蕃乞里提足贊普之詔書。北圖所藏《八婆羅夷經》有十一件之多，附有贊普詔書者當指舊編月91號，縮微膠卷編作北7119號，新編為BD00791號[54]。寅恪先生撰寫此序時，也正在撰寫《〈蒙古源流〉研究》系列論文，其第一篇為《吐蕃彝泰贊普名號年代考》，主要據《唐蕃會盟碑》來驗證漢文舊史和《蒙古源流》的記載。在文章完成後所寫的附記二中，具體提到了這裡所說的詔書價值：“寅恪近檢北平圖書館所藏敦煌寫本，見《八婆羅夷經》附載當日吐蕃詔書。中有‘令諸州坐禪人為當今神聖贊普乞里提足贊聖壽延長祈禱’等語。考乞里提足贊即Khri-gtzug-lde-brtsan（筆者按：此即赤祖德贊，815—841年在位）之音譯。此乃關於彝泰贊普之新史料，可與兹篇互證者也。”[55]寅恪先生大概就是在看到《敦煌劫餘錄》後，檢索此條資料，補充到自己的文章後面，由此可見寅恪先生對新史料的敏銳把握和及時利用。寅恪先生所說的詔書，實際抄寫在《八婆羅夷經》的後面，是一篇講修行彌勒禪的文獻，在傳世文獻和敦煌寫本中都很少見，因此也很少有人研究。1952年，戴密微（P. Demiéville）在《吐蕃僧諍記》中考證《唐蕃會盟碑》與吐蕃贊普名號時，大量徵引了寅恪先生的研究成果，並認同寅恪先生在考察歷史背景的前提下，將“乞里提足贊”比定為Khri gtsug lde brtsan的觀點[56]。隨後，石泰安（R. A. Stein）在《聖神贊普考》一文中，指出北圖7119號詔書中所出現之“神聖贊普”（‘phrul gyi lha btsan po）尊號，僅僅出現在公元800—830年的古藏文文獻當中，進而肯定寅恪先生將“乞里提足贊”比定為Khri gtsug lde brtsan 的論點[57]。1990年，上山大峻在《敦煌漢文寫本中之〈佛教綱要書〉》一文中，對這一部分做了校錄及初步的解說。他没有注意到寅恪先生的說法，而是獨立地將“乞里提足贊”比定為Khri lde gtsug brtsan（赤德祖贊，704—754年在位），但對於這件吐蕃統治敦煌時期所寫的文書為何把赤德祖贊稱為“當今”贊普不得其解[58]。2002年，宗舜發表《敦煌寫卷所揭“彌勒禪”之初探──北京圖書館藏月 091（7119）號卷子解讀之一》，才對該卷所記禪法做了較為透徹的考察[59]。
（三）姓氏錄：
此《姓氏錄》舊編號位79號，縮微膠卷編作北8418號，新編為BD08679號[60]。這件文書中所載貞觀時諸郡著姓，與唐代史事關系重大，因此歷來受到學者的瞩目。早在1911年，繆荃孫就撰有《唐貞觀條舉氏族事件卷跋》，做過初步考證[61]。1931年，向達撰文論證此卷不是《敦煌劫餘錄》定名的“姓氏錄”，而應當是高士廉等編“貞觀《氏族志》殘卷”[62]。1934 年，宇都宮清吉强調這是第一次編纂的貞觀《氏族志》，而不是貞觀十二年正式頒布的本子[63]。1937年，許國霖將其錄文刊於所著《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[64]。1939年，仁井田陞撰文也持貞觀《氏族志》的看法，認為是貞觀八年（634）高士廉等所撰的本子[65]。1951年，牟潤孫撰文認為此絕非貞觀《氏族志》，而是山東破落之大姓偽造的《氏族志》[66]。池田溫則更認同牟潤孫的看法，認為此卷出自偽托[67]。1971年，毛漢光認為此卷非官府所撰之譜，而是流行於士大夫間的氏族譜，反映了唐朝前半期的情況[68]。1980年，王仲犖仍然作為《唐貞觀八年條舉氏族事件》文書來加以注釋[69]。1983年，唐耕耦以為不是貞觀《氏族志》，也不是偽托的《氏族志》，而是有關天下姓望的常識性著作[70]。鄧文寬强調了原本和抄本的關係問題，他定名為“唐貞觀八年高士廉等條舉氏族奏抄”，分别論證了原本的價值和抄本的用途[71]。唐代前期，氏族問題仍然是一個重要的社會問題，敦煌出土反映貞觀年間諸郡氏族情況的文獻，無疑是有關唐代史事的重要材料，迄今已經是研究唐朝氏族問題必不可少的原始材料。
【《佛說禪門經》、《馬鳴菩薩圓明論》等，有關於佛教教義者也。】
（一）《佛說禪門經》：
北平圖書館藏有兩個寫本，一個舊編露95號，縮微膠卷編作北8224號，新編為BD03495號[72]；另一件舊編鸟33號，縮微膠卷編作北8225號，新編為BD07333號[73]；寅恪先生所說應當是指這兩件寫本。除北圖藏本外，還有 S.5532和P.4646兩個寫本。根據柳田聖山的研究，《禪門經》是禪宗系偽經，成立年代不遲於730年，與北宗禪關係密切，而且對四川淨眾宗有很大影響[74]。
（二）《馬鳴菩薩圓明論》：
北圖藏卷舊編服6號，縮微膠卷編作北7254號，新編為BD08206號，卷首題“圓明論 馬鳴菩薩造”[75]。經過學者多年的努力探索，又找到以下幾個《馬鳴菩薩圓明論》的抄本：P.3664+P.3559[76]、石井光雄氏積翠軒文庫本[77]、S.6184[78]、L.1138（Дх.696）[79]，各卷相互補充，幾近完本[80]。此外，台北中研院歷史語言研究所傅斯年圖書館也藏有一卷，首殘，存 193行，從品第七到品第九[81]，影印本最近刊布[82]。據柳田聖山與田中良昭的研究，此書是有關如來藏思想的禪宗北宗系的著作[83]。
寅恪先生獨具慧眼，在這麼早的時期就看出《佛說禪門經》和《馬鳴菩薩圓明論》兩部經典在佛教教義發展史上的意義，作為北宗禪文獻，是研究唐代佛教思想史的寶貴資料。
【《佛本行集經演義》、《維摩詰經菩薩品演義》、《八相成道變》、《地獄變》等，有關於小說文學史者也。】
（一）《佛本行集經演義》：
北圖藏卷舊編潛80號，縮微膠卷編作北8436號，新編為BD06780號[84]。許國霖曾錄入《敦煌雜錄》，改題“佛本行集經變文（擬）”[85]。此卷與P.2999等所抄變文内容相同，而P.2999有原題“太子成道經”，故敦煌文學研究者現均改用此題，並有多家匯校本發表[86]。
（二）《維摩詰經菩薩品演義》：
北圖藏卷舊編光94號，縮微膠卷編作北8435號，新編為BD05394號[87]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》，改題“維摩詰所說經變文（擬）”[88]。此卷與P.3079所抄文字相同，北圖本或系抄自P本，現在較為通用的名稱為“維摩詰經講經文”，也有多家匯校成果[89]。
按，羅振玉編《敦煌零拾》中，收錄有其自藏之《佛曲》一種，原有題目曰“文殊問疾”[90]。寅恪先生曾據此撰寫《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》，考察《維摩詰經》這一獨特佛典的成立及流行情況，並從中國文學史的角度，指出佛典體裁長行與偈頌相間，經演義而影響章回小說和彈詞等體裁的情形；還指出經典與演義的關係，正如小說英雄傳與其本書正傳的關系。文末補記：“又北京圖書館藏敦煌卷子中有維摩詰經菩薩品持世菩薩對佛不任問疾一節……附識於此，以俟考證焉。”[91]所說就是這裡提到的《維摩詰經菩薩品演義》，應當是寫完跋文以後才見到的。此外，寅恪先生還有《敦煌本維摩詰經問疾品演義書後》短文，引經據典，補考文中“骨崙”一詞的含義[92]。
又，北京大學歷史系資料室藏有羅振玉《敦煌零拾》一册，為寅恪先生舊藏，有關“文殊問疾”《佛曲》部分，寅恪先生寫有大量眉批，内容主要集中在關於《維摩詰經》漢藏文譯本存佚、維摩詰眷屬問題、“金粟上人”的含義和來歷以及“骨崙”一詞的解釋上，同時就其中的疑難詞語或佛教名相給予解釋，如“三祇”、“四生”、“三界”、“六通”、“十地”、“八智”、“四辯”、“天龍八部”、“七珍”等，所據文獻，有漢文内外典籍、敦煌文書以及梵藏文書籍。對比寅恪先生上述跋文所引典籍，眉批往往更為豐富，這顯然是寅恪先生在寫完《跋》以後，繼續關注本卷，續有增補。關於“骨崙”一詞，眉批上多出玄奘《大唐西域記》、慧琳《一切經音義》、葉適《習學記言》、朱熹《朱子語類》、臨濟義玄《語錄》、楊盈之《醉翁談錄》及《西廂記》等，詳加考釋，其所引《寄歸傳》以Pulo Condore括注“骨崙”，表明寅恪先生利用了高楠順次郎的英文譯本（A Record of the Buddhist Religion as Practised in India and the Malay Archipelago, by I-Tsing, trans. by J. Takakusu, Oxford， 1896），因為這正是高楠氏的看法。寅恪先生的跋文和眉批都表明，他對當時新公布或還没有公布的敦煌寫本，都盡可能地取而用之[93]。
（三）《八相成道變》：
北圖藏有三個殘本，一個舊編雲24號，縮微膠卷編作北8437號，新編為BD03024號[94]；另一個舊編乃91號，縮微膠卷編作北8438號，新編為 BD08191號[95]；這兩個寫本，許國霖曾錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[96]。還有一個舊編麗40號，縮微膠卷編作北8671號，新編為BD04040號[97]，黄徵、張涌泉持與上述兩個合校錄為《八相變》[98]。因為最後一個《敦煌劫餘錄》尚未比定，所以寅恪先生所說的《八相成道變》，應當僅指前面兩種。
（四）《地獄變》：
北圖計有四個涉及地獄内容的變文，分屬兩種不同的作品，一種今稱“大目乾連冥間救母變文”，有三個寫本，一為舊編麗85號，縮微膠卷編作北 8445號，新編為BD04085號[99]；二為舊編霜89號，縮微膠卷編作北8443 號，新編為BD03789號[100]；三為舊編影76號，縮微膠卷編作北7707號，新編為BD00876號[101]。另一種稱“目連變文”，舊編成96號，縮微膠卷編作北8444號，新編為BD02496號[102]。以上四個寫本，許國霖分别錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[103]。黄徵、張涌泉則依《敦煌變文集》，分兩種校錄[104]。
以上這幾種講經文或變文，寅恪先生提示其為有關小說文學史研究的重要材料，經向達、孫楷第等學者的論證，講經文和變文作為後代小說、戲曲之源頭的說法，成為20世紀中國文學史的新學說。
【《佛說孝順子修行成佛經》、《首羅比丘見月光童子經》等，有關於佛教故事者也。】
（一）《佛說孝順子修行成佛經》：
此卷舊編玉64號，縮微膠卷編作北8300號，新編為BD04264號[105]。方廣錩《敦煌寫經〈佛說孝順子修行成佛經〉簡析》一文，指出這個寫本是獨一無二的舉世孤本，價值連城。他從内容分析，認為歷代經錄斷其為疑偽經不妥，而應當是印度原創的佛典[106]。後來，方廣錩又將錄文收入《藏外佛教文獻》第1輯[107]。方氏文章未提寅恪先生此序已經提示這個文書的價值，偶有失檢。2003年，李小榮發現Дх.2142+Дх.3815號為《孝順子修行成佛經》，並做了校錄研究[108]。2008年，方廣錩又據原卷重新校錄了玉 64號，並重錄俄藏寫本[109]。
（二）《首羅比丘見月光童子經》：
北圖藏有三個寫本，一個舊編重26號，縮微膠卷編作北8274號，新編為BD05926號[110]；另一個舊編日87號，縮微膠卷編作北8275號，新編為 BD00687號[111]；還有一個舊編衣41號，縮微膠卷編作北8661號，新編為 BD08341號[112]。這也是一部疑偽經，其價值長期被人忽視。1982年，許理和（E. Zürcher）發表《月光童子：中古中國早期佛教中的彌塞亞主義與末世論》長文，結合傳世文獻和敦煌殘本，對《首羅比丘經》產生的年代和月光童子信仰的救世主與末世論的特性，以及對中國社會的影響，都做了透徹的解說[113]。可惜許理和所能利用的寫本仍然不是這部經典的全文。1988年，白化文發表《〈首羅比丘見五百仙人並見月光童子經〉校錄》，利用重26、日87、S.6881、S.2697、S.1811+P.2464、北京大學圖書館藏卷(+)衣41，特别是北大藏卷保存了首題和開頭部分，得以完整復原了全部文字[114]。此後，佐藤智水在白化文校錄本的基礎上，增加了李7（北 8460）和P.3019，也整理了一個新的本子[115]，楊梅也依據白化文錄本做了新的錄文並對月光童子信仰做了進一步的研究[116]，但劉屹曾經指出過的李盛鐸舊藏兩種和日本國會圖書館藏卷[117]，還值得今後校錄者注意。現在，李盛鐸舊藏卷已由杏雨書屋公之於世[118]。
寅恪先生提示這兩種文獻是關於佛教故事者，其中的確有值得注意的佛教故事内容，但它們也和中古時期社會思潮有很大關系，是反映中國佛教思想的絕好資料。
【《維摩詰經頌》、《唐睿宗玄宗贊文》等，有關於唐代詩歌之佚文者也。】
（一）《維摩詰經頌》：
舊編羽3號，縮微膠卷編作北1324號，新編為BD06803號[119]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》[120]。上述寅恪先生《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》文末補記提到：“又北京圖書館藏敦煌卷子中有……《維摩詰經頌》一卷。後者以五言律句十四首，分咏全經各品之義，未知何人所作，亦《維摩詰經》之附屬文學也。附識於此，以俟考證焉。”[121]說的就是這篇頌詩，但此後未見再考。汪泛舟曾合此卷及更佳寫本P. 3600錄出全文[122]，
（二）《唐睿宗玄宗贊文》：
北圖藏卷舊編日23號，縮微膠卷編作北8304號，新編為BD00623號[123]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》，分别題為“太上皇帝贊”、“開元皇帝贊”[124]。汪泛舟亦有錄文[125]。
寅恪先生指出這兩個寫本是唐代詩歌佚文，從敦煌寫卷來輯錄傳世典籍中已佚的唐詩，迄今仍然是敦煌學的一項工作。
【其他如《佛說諸經雜緣喻因由記》中彌勒之對音，可與中亞發見之古文互證。六朝舊譯之原名，藉此推知。】
《佛說諸經雜緣喻因由記》北圖藏卷舊編騰29號，縮微膠卷編作北8416 號，新編為BD03129號[126]。其中有云：“彌勒者，梵音輕也，是足梵語彌頂勒迦，唐言慈氏。”寅恪先生以為此處的“彌勒之對音，可與中亞發見之古文互證。六朝舊譯之原名，藉此推知。”他曾把這條材料抄在其所藏羅振玉《敦煌零拾》《佛曲》第二種“眾中彌勒又推辭”句的頁邊，可惜後來未見詳釋[127]。以後，伯恩哈德（F. Bernhard）、季羨林都曾撰文考釋“彌勒”一詞的中亞原語[128]，然均未提及這條材料。
【《破昏怠法》所引《龍樹論》，不見於日本石山寺寫本《龍樹五明論》中，當是舊譯别本之佚文。】
《破昏怠法》北圖藏卷舊編字1號，縮微膠卷編作北8387號，新編為BD08001號[129]。許國霖錄入《敦煌石室寫經題記與`敦煌雜錄》，題為“治昏沉怠良方（擬）”[130]。此文頗長，寅恪先生從中檢出《龍樹論》，並對比過日本石山寺寫本《龍樹五明論》，判定為舊譯别本之佚文。可見他不僅僅條理資料，而且都有過對比考證。
【唐蕃翻經大德法成辛酉年（當是唐武宗會昌元年）出麥與人抄錄經典，及周廣順八年道宗往西天取經，諸紙背題記等，皆有關於學術之考證者也。】
（一）《辛酉年二月九日僧法成便物歷》：
此件北圖藏卷舊編露41號，縮微膠卷編作北1901號，因係古人用作裱糊經書的裱補紙，後館方揭下來，編作L4048號，新編為BD16079號[131]。寅恪先生認為這裡的法成即敦煌歷史上的唐蕃翻經大德法成，辛酉年當是唐武宗會昌元年（841）[132]。
關於法成，早在1927年，寅恪先生就撰有《大乘稻芊經隨聽疏跋》，對其加以表彰：“《稻芊經隨聽疏》博大而精深，非此土尋常經疏可及。……夫成公之於吐蕃，亦猶慈恩之於震旦；今天下莫不知有玄奘，法成則名字湮没者且千載，迄至今日，鈎索故籍，僅乃得之。同為溝通東西學術，一代文化所托命之人，而其後世聲聞之顯晦，殊異若此，殆有幸有不幸歟！”[133]。隨著敦煌學的進步，資料的發表，寅恪先生的遺憾部分地得到了彌補。1967—1968年，上山大峻發表長文《大蕃國大德三藏法師沙門法成之研究》，對法成的生平、著述以及佛學影響，都做了透徹的研究[134]。以後，王堯、吳其昱以及上山大峻本人又有增補[135]，讓我們從敦煌文獻中重見了這樣一位溝通東西學術的偉大人物。
（二）《大周廣順八年西川善興寺道宗西天取經記》：
此件北圖藏卷舊編冬62號，縮微膠卷編作北1192號，新編為BD02062號[136]。正面為《維摩詰經》卷中抄本，背面是後周廣順八年（958）西川善興大寺西院法主大師道（實為“法”字）宗往西天取經的題記。相對於大多數敦煌寫本而言，此題記文字很短，但也未逃過寅恪先生的法眼，他顯然看出這個五代末年四川僧人經過沙州前往印度取經記錄的價值。劉銘恕曾提示包括法宗在内的若干敦煌寫本中的取經人物[137]。筆者在《敦煌文獻所見晚唐五代宋初中印文化交往》一文中，也闡述了法宗的取經事迹[138]。
（三）諸紙背題記：
這些題記，散在各種寫本，不一而足，許國霖曾集中抄錄北圖所藏寫經題記，匯集為《敦煌石室寫經題記》及《敦煌石室寫經題記匯編》[139]，寅恪先生曾為後者作序，闡述其價值[140]。
總之，這裡寅恪先生舉一個文書、一篇雜記以及諸紙背題記，來提示敦煌寫本中各類雜文，也皆為有關學術考證資料也。
【但此僅就寅恪所曾讀者而言，其為數尚不及全部寫本百分之一，而世所未見之奇書佚籍已若是之眾，儻綜合並世所存敦煌寫本，取質量二者相與互較，而平均通計之，則吾國有之八千餘軸，比於異國及私家之所藏，又何多讓焉。】
這裡寅恪先生說上述文獻只是就他本人所曾讀過者而言，其為數尚不及全部北圖寫本的百分之一。我們目前無法知道寅恪先生閱讀過多少北圖藏卷，但他顯然利用陳垣《敦煌劫餘錄》未刊稿，查閱過不少敦煌寫本。現在還保留的一册寅恪先生手錄資料，封面題“敦煌研究（中國中古哲學史材料）”，内容是他閱讀北圖敦煌寫本的雜記，有的只記編號標題，有的則抄錄原文，其中就有本序提到的《佛說諸經雜緣喻因由記》、《八婆羅夷經》附為贊普祈願文、《辛酉年二月九日僧法成便物歷》、《破昏怠法》所引《龍樹論》、法宗西天取經題記、太上皇帝贊文、開元皇帝贊文，還有一些本序没有提到的文獻[141]，表明他只是把所見最最重要的文獻表出，其實他關注的對象還遠不止於此。在本序没有提到的文獻中，也不乏有價值的材料，可能他還没有形成相應的看法，也可能是限於篇幅，所以没有提示。
寅恪先生說就他所讀的寫本已經可以見到這麼多“世所未見之奇書佚籍”，那麼如果綜合世界上所存的敦煌寫本，以質量二者相與互較而平均通計之，則我國所藏的八千餘軸，和其他國家以及私家所藏相比，毫不遜色。這是針對“精華已去，糟粕空存”的說法而言的，目的是强調北圖所藏並非“劫餘”。
但是，我們應當承認，寅恪先生當時還無法知道英、法所藏敦煌寫本的真正内涵，今天，英、法、俄、中四大敦煌收藏基本上已經全部公布，相比而言，北圖所藏雖然不能說是糟粕，但的確無法與英、法所藏同日而語，漢文文獻部分不論典籍還是文書，今日北京的國家圖書館所藏，種類和内容都没有英、法所藏那麼豐富多彩，而且英、法、俄還有國家圖書館很少有的大量胡語文獻及絹紙繪畫。
不過文獻的價值有時並不以量來計算，而且，寫本時代的文獻更具有獨立的價值，何況敦煌文獻中包含有許多已佚的内典外典，有些價值連城。寅恪先生早年曾長期游學歐美，除了通曉西方現代語言外，又遍習與中國相關的各種東方語文，加上他對中國古籍和佛典的深厚功底，所以可以判斷出一批北圖所藏寫本的學術價值。他提到的摩尼教經，是摩尼教的根本經典，迄今仍是學者研討的對象。他列舉的變文、禪宗典籍、疑偽經、佚詩，以及貞觀《氏族志》、法成文書、五代求法僧記錄，無一不是新材料，而且成為20世紀學術研究的新問題。
在20年代末、30年代初，寅恪先生曾取用敦煌資料，寫過一系列文章[142]，利用他所掌握的梵、藏、于闐、回鶻等文字資料，與漢文材料相發明，對中古思想、文體、史事等，多有超越前人的貢獻。但寅恪先生後來患有嚴重的眼疾，不便閱讀西文書的小字，而中文線裝書的大字，或許更為舒適。更重要的是，“寅恪平生治學，不甘逐隊隨人，而為牛後。年來自審所知，實限於禹域以内，故謹守老氏損之又損之義，捐棄故技。凡塞表殊族之史事，不復敢上下議論於其間。”這是1942年他為朱延豐《突厥通考》作序時所講的話[143]。對於敦煌學來說，寅恪先生的退出，無疑是一件憾事；對中古史來講，又是一個福音。
【今後斯錄既出，國人獲兹憑藉，宜益能取用材料以研求問題，勉作敦煌學之預流。庶幾内可以不負此歷劫僅存之國寶，外有以襄進世界之學術於將來，斯則寅恪受命綴詞所不勝大願者也。】
寅恪先生在序言最後很有熱情地鼓勵本國學人：“今後斯錄既出，國人獲兹憑藉，宜益能取用材料以研求問題，勉作敦煌學之預流。”這是呼應他在開篇所說的新材料、新問題，才有學術的新潮流，希望大家能够“預流”。總覽上述寅恪先生提示的重要文獻，我國學者的確在寅恪先生的指點下，做出不少成績，如有關變文、詩歌以及歷史材料方面；但也不難看出，在禪宗典籍方面，則日本學者的貢獻較多。如果縱觀整個敦煌學的研究史，中國學者受到戰爭、政治運動諸種因素的影響，在敦煌學的不少領域都落於人後。從20世紀80年代以來，敦煌學在中國有了長足的進步，但宗教研究、胡語釋讀等方面，仍然不能與歐美、日本相比。因此，寅恪先生的期望，即“内可以不負此歷劫僅存之國寶，外有以襄世界之學術於將來”，仍然是今天我們應當牢記於心的兩句名言。
最近二三十年來，學界乃至社會上有一股“陳寅恪熱”，但關注的焦點是他晚年的學行，這方面的著作當以余英時的《陳寅恪晚年詩文釋證》[144]、陸鍵東的《陳寅恪的最後20年》[145]，最為引人注目。後續的相關討論，我們可以從《陳寅恪研究：反思與展望》[146]等書中讀到。但寅恪先生的史學有“三變”，其學術遺產十分雄厚，不論從“西學”，還是從“中學”方面，都值得我們認真分析學習，加以繼承發揚。近年來相關的論著，“西學”方面有陳懷宇的《在西方發現陳寅恪》[147]，“中學”方面可以參考王震邦的《獨立與自由：陳寅恪論學》[148]。《陳垣敦煌劫餘錄序》是反映寅恪先生第一期學術研究的一篇經典之作，不論其提示的材料，還是蘊含的思想，都是他留給我們的一份豐厚的學術遺產。
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【全篇選自《中西學術名篇精讀˙陳寅恪卷》，中西書局，2014.8，第34—74頁。】
https://www.sohu.com/a/313388852_523187
榮新江：陳寅恪先生《陳垣敦煌劫餘錄序》讀後 2/2 (附註)
1 寅恪先生說話之犀利，可以從倉石武四郎的日記中看出。1930年5月27日倉石在一次宴會上初次見到寅恪先生，說道：“陳氏論如利刃斷亂麻，不愧靜庵先生後起矣。”見榮新江、朱玉麒輯注：《倉石武四郎中國留學記》，北京：中華書局，2002年，第153頁。
2 羅振玉輯印：《敦煌石室遺書》，宣統元年（1909）十二月誦芬室排印本；又《佚籍叢殘初編》，1911年《國學叢刊》摹抄刊行；又《鳴沙石室佚書》，羅氏宸翰樓影印本，1913年；又《鳴沙石室佚書續編》，1917年羅氏印行；又《鳴沙石室古籍叢殘》，1917年上虞羅氏影印刊行；又《敦煌零拾》，1924 年上虞羅氏印行；又《敦煌石室遺書三種》，1924年上虞羅氏影印；又《敦煌石室碎金》，1925年東方學會排印本。
3 蔣斧：《沙州文錄》，收入《敦煌石室遺書》；王仁俊輯印：《敦煌石室真迹錄》，宣統元年（1909）國粹堂石印本。
4 劉師培：《敦煌新出唐寫本提要》，《國粹學報》1911年第7卷1—8期陸續刊出。
5 這些文章已收入《觀堂集林》卷二一，烏程蔣氏密韻樓仿宋聚珍本，1924年。
6 劉復：《敦煌掇瑣》，中央研究院歷史語言研究所專刊之二、北京大學研究所國學門叢書之一，1925年；北京：中國科學院考古研究所重印，1959年。
7 藤田豐八：《慧超傳箋釋》，北京：非賣品，1910年8月。
8 載羅振玉編：《國學叢刊》第2號，1911年4月。
9 E. Chavannes & P. Pelliot, “Un traité manichéen retrouvé en Chine”, Journal Asiatique, 10e série, 18 (nov.-déc. 1911), pp. 499-617；羽田亨：《波斯教殘經に就いて》，《東洋學報》第2卷第2號，1912 年。
10 參看陳弱水：《現代中國史學史上的陳寅恪──歷史解釋及相關問題》，《學術史與方法論的省思──中央研究院歷史語言研究所七十周年研討會論文集》，台北：中研院歷史語言研究所，2000 年，第57—59 頁。
11 陳寅恪：《敦煌本維摩詰經文殊師利問疾品演義跋》，原載《歷史語言研究所集刊》第2本第1分， 1930年；此據《金明館叢稿二編》，北京：三聯書店，2001年，第203—210頁。
12 池田溫：《敦煌學と日本人》，《日本學》第13號；陳漢玉漢譯文載《國際漢學》第1輯，北京：商務印書館，1995年，第205頁。此文後收入池田溫《敦煌文書の世界》，東京：名著刊行會，2003年；張銘心、郝軼君漢譯本《敦煌文書的世界》，北京：中華書局，2007年，第56頁。
13 方廣錩：《日本對敦煌佛教文獻之研究（1909年—1954年）》，作者《敦煌學佛教學論叢》，香港：中國佛教文化出版有限公司，1998年，第359—360頁；又載樓宇烈主編：《中日近現代佛教交流與比較研究》，北京：宗教文化出版社，2000年。
14 王冀青：《論〈敦煌學〉一詞的詞源》，《敦煌學輯刊》2000年第2期，第110—132頁。原文曾以“‘敦煌學’一詞源流考辨”為題，提交2000年7月香港大學召開的“紀念藏經洞發現一百周年敦煌學國際學術研討會”。
15 方廣錩：《從“敦煌學”的詞源談起──兼為王冀青先生補白》，《敦煌學輯刊》2001年第2期，第91—95 頁。
16 原載《張大千臨摹敦煌壁畫展覽特集》，1944年，筆者未見；姜伯勤《唐令舞考》曾據姜德明《書夢錄》轉引上述文字，見《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》，廣州：中山大學出版社，1989年，第216頁。現收入陳寅恪：《講義及雜稿》，北京：三聯書店，2002年，第446頁。
17 陳寅恪曾致傅斯年函，極力推薦陳垣担任擬議中的史語所敦煌組負責人，並說他對北圖所藏敦煌寫本下過功夫。見陳寅恪：《書信集》第一集，北京：三聯書店，2001年，第28頁，繫於“1929年某月31日”。此函似應繫於1928年6月31日（6月没有31日，原文此處日期有誤。──小站注），參看杜正勝：《無中生有的志業──傅斯年的史學革命與史語所的創立》，提到1928年6月陳寅恪向傅斯年推薦陳垣來史語所研究敦煌資料，見杜正勝、王汎森主編：《新學術之路：中央研究院歷史語言研究所七十周年紀念文集》，台北：中研院歷史語言研究所，1998年，第34頁；又傅斯年1928年11月14日有信給陳寅恪問及聘請陳垣來敦煌組事，見王汎森等編：《傅斯年遺札》第1卷，中研院史語所，2011年，第166—167頁。
18 原載《國學季刊》第1卷第2號，1923年，此據《陳垣學術論文集》第一集，北京：中華書局，1980 年，第332—342頁所刊校訂本。
19 E. Chavannes & P. Pelliot, “Untraite manicheen retrouve en Chine”, Journal Asiatique, 11e série, 1 (jan.-fév. 1913), pp. 99-392.
20 關於兩文的關係及伯希和與陳垣在摩尼教入華研究上的合作與競爭，參看王楠、史睿：《伯希和與中國學者關於摩尼教研究的交流》，《張廣達先生八十華誕祝壽論文集》，台北：新文豐出版公司，2010年，第1239—1294頁。
21 關於敦煌經籍輯存會成立的時間，陳垣自序中的記錄有誤，此據俞澤箴日記的記載，見孫玉蓉：《“敦煌經籍輯存會”成立時間探究》，《理論與現代化》2008年第4期，第106—109頁。關於該會的情況，參看孫玉蓉：《最早從事敦煌學研究的學術團體——敦煌經籍輯存會》，《文史知識》2009年第6期，第126—129頁；又《關於“敦煌經籍輯存會”的兩則日記》，《文獻》2010年第1期，第58—61頁。
22 孫玉蓉：《俞澤箴整理敦煌寫經日記輯錄》，《文獻》2009年第1期，第10—29頁。參看孫玉蓉：《陳垣〈敦煌劫餘錄序〉解疑》，《廣西社會科學》2008年第7期，第121—123頁；又《為〈陳垣年譜配圖長編〉補遺指謬》，《天津大學學報》（社會科學版）2008年第2期，第144頁。
23 劉波：《國家圖書館與敦煌學》，河北師範大學博士學位論文，2013年3月，第54—56頁。
24 劉乃和：《書屋而今號勵耘》，《勵耘書屋問學記》，北京：三聯書店，1982年，第154頁。
25 英文聘請書即1928年10月8日傅斯年致伯希和函，見《傅斯年遺札》第1卷，第155—156頁。從信中得知，伯希和是史語所按月付工資的通信員。
26 李濟：《敦煌學的今昔──考古瑣談之二》，原載台北《自由談》第19卷第2期，1968年；此據作者《考古瑣談》，武漢：湖北教育出版社，1998年，第242—243頁。
27 載《歷史語言研究所集刊》第1本第2分，1930年。
28 T’oung Pao, 28, 1932, pp. 481-482，收到圖書目錄的附記。
29《陳垣往來書信集》，上海古籍出版社，1990年，第375頁。書信時間據劉乃和等：《陳垣年譜配圖長編》上，瀋陽：遼海出版社，2000年，第295頁。
30 1933年1月22日《晨報》有報道《輔大歡宴伯希和》，參看《陳垣往來書信集》，第178頁。
31 集美博物館所藏伯希和檔案中的請柬，感谢王楠女史提供相關資料。
32《陳垣年譜配圖長編》上，第326—327頁。此書將宴會日期考訂為2月7日，但據集美博物館所藏楊鍾羲、尹炎武給伯希和的請柬（感謝王楠提供伯希和檔案資料），是3月2日星期四，2月7日係農曆日期。
33 參看桑兵：《陳垣與國際漢學界──以與伯希和的交往為中心》，作者《晚清民國的國學研究》，上海古籍出版社，2001年，第192—211頁。
34 李濟：《考古瑣談》，第243頁。
35 關於敦煌學史上《敦煌劫餘錄》和“傷心史”的學案，參看榮新江：《中國敦煌學研究與國際視野》，原載《歷史研究》2005年第4期；此據作者《中國中古史研究十論》，上海：復旦大學出版社，2005年，第235—242頁。
36 永田知之曾提示過陳寅恪文章、筆記中提到過的北圖藏卷的編號，見所撰《陳寅恪論及敦煌文獻雜記──利用經路を中心に》，高田時雄編：《敦煌寫本研究年報》第6號，2012年，第219—221頁。
37 圖版現收入中國國家圖書館編：《國家圖書館藏敦煌遺書》第4册，北京圖書館出版社，2005年第357—366頁，題“摩尼教經典（待考）”。
38 E. Chavannes & P. Pelliot, “Un traité manichéen retrouvé en Chine”, Journal Asiatique, 10e série, 18 (nov.-déc. 1911),pp. 499-617.
39 羽田亨：《波斯教殘經に就いて》，《東洋學報》第2卷第2號，1912年，第227—246頁；收入《羽田博士史學論文集》下卷，語言宗教篇，京都大學文學部東洋史研究會，1958年，第215—234頁。
40《國學季刊》第1卷第3號，1923年；《陳垣學術論文集》第1集，第375—392頁。
41《大正新脩大藏經》第54卷事匯部，1928年，No. 2141B，第1281—1286頁。
42 林悟殊：《摩尼教及其東漸》，北京：中華書局，1987年，第217—229頁。該書增訂再版時又有所訂正，台北：淑馨出版社，1997年，第268—282頁。
43《林悟殊敦煌文書與夷教研究》，上海古籍出版社，2011年，第469—486頁。
44 芮傳明錄文見所著《東方摩尼教研究》，上海人民出版社，2009年，第364—377頁；王媛媛錄文見姚崇新、王媛媛、陳懷宇：《敦煌三夷教與中古社會》，蘭州：甘肅教育出版社，2013年，第206—218頁。
45 林悟殊：《京藏摩尼經音譯詞語考察》，《世界宗教研究》2014年第1期，第1—13頁。
46 E. Waldschmidt & W. Lentz, “Die Stellung Jesu im Manichäismus”, Abhandlungen der (Königlich-)Preußischen Akademie der Wissenschaften (Berlin), Phil -hist Klasse, 1926, Nr.4, pp. 1-131.
47 M. Boyce, A Catalogue of the Iranian Manus in Manichaean in the German Turfan Collection, Berlin: Akademie Verlag, 1960.
48 W. Sundermann, “die chinesische Traité manichéen und der parthische Sermon vom Lichtnous”, Altorientalische Forschungen 10, 1983,pp. 231-242.
49 W. Sundermann, Der Sermon vom Licht-Nous. Eine Lehrschriftdes östlichen Manichäismus. Editionder parthischen und soghdischen Version (Berliner Turfantexte XVII), Berlin: Akademie Verlag, 1992.
50 H.-J. Klimkeit & H.Schmidt-Glintzer, “Die türkischen Parallellen zum chinesisch-manichäischen Traktat”, Zentralasiatische Studien XVII, 1984, pp. 82-117.
51 H. Schmidt-Glintzer, Chinesische Manichaica mit Textkritischen Anmerkungen und einem Glossar, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1987.
52 P. Zieme, “Neue Fragmente desalttürkischen Sermons vom Licht-Nous”, Iranund Turfan: Beiträge Berliner Wissenschaftler, Werner Sundermann zum 60. Geburtstag gewidmet, Wiesbaden:Harrassowitz Verlag, 1995, pp. 251-276.
53 Yoshida Yutaka, “On the RecentlyDiscovered Manichaean Chinese Fragments”,《内陸アジア言語の研究》XII,1997年,第35—39頁。按，以上有關《摩尼教殘經》的研究史，參看張廣達《唐代漢譯摩尼教殘卷──心王、相、三常、四處、種子等語詞試釋》，原載《東洋學報》（京都）第77册，2004年；此據《張廣達文集·文本、圖像與文化流傳》，桂林：廣西師範大學出版社，2008年，第304—308頁。
54 寅恪先生所說的部分，為該寫本第二部分，圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第11 册，北京圖書館出版社，2005年，第180頁，題“敕修彌勒禪（擬）”。
55 文載《歷史語言研究所集刊》第2本第1分，1930年；收入作者《金明館叢稿二編》，第119頁。
56 P. Demiéville, Le concile de Lhasa: unecontroverse sur le quiétisme entre bouddhistes de l'Inde et de la Chine au VIII，Paris: Imprimerie Nationale de France, 1952；戴密微著，耿昇譯：《吐蕃僧諍記》，蘭州：甘肅人民出版社，1984年，第315—316頁。
57 R. A. Stein, “‘Saint et Divin’, un titre tibétain et chinois des rois tibétains”, Journal Asiatique, 269, nos. 1-2, 1981,pp. 231-275；石泰安著，耿昇譯：《聖神贊普考》，《藏族研究譯文集》第2集，北京：中央民族學院藏族研究所，1983年，第1—18頁。
58 上山大峻：《敦煌漢文寫本中の〈佛教綱要書〉》，《龍谷大學論集》第436號，1990年，第300—315頁。
59《戒幢佛學》第2卷，2002年，第130—144頁。按，作者在本文末預告將有《敦煌寫卷所載吐蕃贊普“乞里提足”初探——北京圖書館藏月091（7119）號卷子解讀之二》，但筆者没有找到。
60 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第103册，2008年，第385—388頁，題“唐貞觀八年五月十日高士廉等條舉氏族奏（擬）”，顯然是採用下述鄧文寬的說法，但漏掉一個關鍵的“抄”字。
61 繆荃孫：《辛壬稾》卷三，1911年，葉4—6；此據王重民編：《敦煌古籍叙錄》，北京：中華書局，1979年，第101—102頁。
62 向達：《敦煌叢抄叙錄》，《北平圖書館館刊》第5卷第6號，1931年，第60—62頁；第6卷第6號，1932年，第57—59頁；此據《敦煌古籍叙錄》，第102—104頁。
63 宇都宮清吉：《唐代貴人に就いての一考察》，《史林》第19卷第3號，1934年，第50—106頁。
64 許國霖：《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》下，上海：商務印書館，1937年，葉153—154。
65 仁井田陞：《六朝及ぴ唐初の身份性内婚制》，《歷史學研究》第9卷第8號，1939年；此據作者《中國法制史研究》第3卷《奴隸農奴法˙家族村落法》，東京，1962年，第600—621頁；又《敦煌發見の天下姓望氏族譜》，《石滨先生古稀記念東洋學論叢》，大阪，1958年，第397—429頁。
66 牟潤孫：《敦煌唐寫姓氏錄殘卷考》，台灣大學《文史哲學報》第3期，1951年，第61—73頁。
67 池田溫：《唐代の郡望表──九·十世紀の敦煌寫本を中心として》，《東洋學報》第42卷第3號，1959年，第57—95頁；第4號，1960年，第40—58頁。
68 毛漢光：《敦煌唐代氏族譜殘卷之商榷》，原載《歷史語言研究所集刊》第43本第2分，1971年；收入作者《中國中古社會史論》，台北：聯經出版公司，1978年，第425—439頁。
69 王仲犖：《〈唐貞觀八年條舉氏族事件〉殘卷考釋》，《文史》第9輯，1980年，第53—73頁；收入作者《㟙華山館叢稿》，北京：中華書局，1987年，第328—364頁。
70 唐耕耦：《敦煌唐寫本天下姓望氏族譜殘卷若干問題》，《魏晉南北朝史論輯》第2 輯，1983 年，293—315頁。此文曾譯為法文發表：“Une étude de la date et de la nature du manuscrit wei 位 79 de la Bibliothèque Nationale de Pékin”, Contributions aux études de Touen-houang III, ed. M. Soymié, Paris: Ecole française d’Extrême-Orient, 1984, pp. 103-142.
71 鄧文寬：《敦煌文書位字七十九號──〈唐貞觀八年五月十日高士廉等條舉氏族奏抄〉辯證》，《中國史研究》1986年第1期；後更名為《敦煌文獻〈唐貞觀八年高士廉等條舉氏族奏抄〉辨正》，收入《鄧文寬敦煌天文曆法考索》，上海古籍出版社，2010年，第452—473頁。
72 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第48册，2007年，第269—273頁。
73 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第96册，2008年，第216—218頁。
74 柳田聖山：《禪門經について》，《塚本善隆博士頌壽記念佛教史學論集》，京都，1961年，第869—882頁。參看岡部和雄：《疑偽經典》，筱原壽雄、田中良昭編：《講座敦煌》第8卷《敦煌佛典と禪》，東京：大東出版社，1980年，第365—371頁。
75 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第101册，2008年，第206—215頁，題“圓明論”。
76 神田喜一郎：《〈傳法寶紀〉の完帙について》，《積翠先生華甲壽記念論纂》，積翠先生花甲壽記念會，1942年，第146—147頁；全文收入《神田喜一郎全集》III，京都：同朋舍，1984年，第420—426頁。
77 鈴木大拙編、古田紹欽校：《燉煌出土積翠軒本絕觀論》，京都：弘文堂，1945年，解題1—3頁。
78 田中良昭：《敦煌禪宗文獻の研究》，東京：大東出版社，1983年，第392—393頁。此後研究者或稱此卷編號為S. 6187，誤。
79 同上，第400頁。係據《俄藏敦煌漢文寫卷叙錄》的著錄内容比定，參考《俄藏敦煌漢文寫卷叙錄》上，上海古籍出版社，1999年，第441—442頁。此卷圖版現已刊布在《俄藏敦煌文獻》第7册，上海古籍出版社，1996 年，第52—53頁。
80 校訂本入 J. R. McRae,The Northern School and Formation of Early Ch’an Buddhism(Kuroda Institute, Studies in East Asian Buddhism, 3), Honolulu: University of Hawaii Press, 1987.
81 參看鄭阿財：《台北中研院傅斯年圖書館藏敦煌卷子題記》，《慶祝吳其昱先生八秩華誕敦煌學特刊》，台北：文津出版社，2000年，第366—367頁；齋藤智寬：《中央研究院歷史語言研究所傅斯年圖書館藏“敦煌文獻”漢文部分叙錄補》，高田時雄編：《敦煌寫本研究年報》創刊號，2007年，第35—36 頁。
82 方廣錩主編：《中央研究院歷史語言研究所傅斯年圖書館藏敦煌遺書》，台北：中研院歷史語言研究所，2013年，第386—391頁。
83 柳田聖山：《傳法寶紀とその作者》，《禪學研究》第53號，1963年，第47—48頁；田中良昭：《敦煌禪宗文獻の研究》，第389—399頁。
84 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第93册，2008年，第199—207頁，題“太子成道經”。
85《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉10—18。
86 最新的合校本為黄徵、張涌泉：《敦煌變文校注》，北京：中華書局，1997年，第434—467頁。
87 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第72册，北京圖書館出版社，2007年，第299—307頁，題“維摩詰講經文持世菩薩卷二”。
88《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉1—9。
89《敦煌變文校注》，第884—902頁，列為第五種。
90 上虞羅氏自印本，1924年；收入《羅雪堂先生全集》三編第七册、《敦煌叢刊初集》第8册。《敦煌變文校注》，第913—923頁，列為第七種。
91 文載《歷史語言研究所集刊》第2本第1分，1930年5月；後收入《金明館叢稿二編》，第203—210頁。
92 文載《清華周刊》第37卷第9、10期，1932年；收入《金明館叢稿二編》，第353—354頁。
93 參看陳寅恪：《〈敦煌零拾〉札記》（榮新江整理），季羨林等主編《敦煌吐魯番研究》第5卷，北京大學出版社，2001年，第2—7頁。
94 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第41册，2006年，第119—137頁，題“八相變”。
95 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第101册，第176—181頁，題“八相成道變文（擬）”。
96《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉19—31。
97 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第55册，2007年，第152—167頁，題“八相成道變文（擬）”。
98《敦煌變文校注》，第507—522頁，列為第一種。
99 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第55册，第337—340頁，題“大目乾連冥間救母變文”。
100 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第52册，2007年，第385—386頁，題“目連救母變文”。
101 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第12册，2005年，第319—326頁，題“大目犍連冥間救母變文”。
102 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第34册，2006年，第407—410頁，題“盂蘭盆經講經文（擬）”。
103《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉34—43。
104《敦煌變文校注》，第1024—1070、第1071—1076頁。
105 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第57册，2007年，第258—261頁。
106 原載《南亞研究》1988年第2期；改寫後收入作者《敦煌學佛教學論叢》上，第389—414頁。
107 方廣錩編：《藏外佛教文獻》第1輯，北京：宗教文化出版社，1995年，第329—337頁。
108 李小榮：《敦煌密教文獻論稿》，北京：人民文學出版社，2003年，第361—369頁。
109 方廣錩：《關於〈佛說孝順子修行成佛經〉的若干新資料》，《藏外佛教文獻》第12輯，北京：中國人民大學出版社，2008年，第421—436頁。
110 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第80册，2008年，第16—30頁。
111 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第10册，2005年，第70—76頁。
112 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第102册，2008年，第194—199頁。
113 E. Zürcher, “Prince Moonlight: Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism”, T’oung Pao, LXVIII.1-3, 1982, pp. 1-75.
114 白化文：《〈首羅比丘見五百仙人並見月光童子經〉校錄》，《法音》（學術版）第2期，1988 年，第82—89頁；修訂本載《敦煌學》第16輯，1990年，第47—59頁。
115 佐藤智水：《敦煌本〈首羅比丘經〉點校》，《岡山大學文學部紀要》第20號，1993年，第276—286頁。關於文本問題，參看作者《敦煌本〈首羅比丘經〉のテキストについて》，《岡山大學文學部紀要》第17號，1992年，第209—228頁。
116 楊梅：《4—8世紀中國北方地区佛教谶記類偽經研究》，首都師範大學博士學位論文，2006年。
117 劉屹：《（書評）北京大學藏敦煌文獻》，季羨林等編《敦煌吐魯番研究》第3卷，北京大學出版社，1998年，第372—373頁。
118 武田科學振興財團杏雨書屋編：《敦煌秘笈影片册》第2册，大阪：武田科學振興財團，2010年，第271—276、第313—320頁。
119 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第93册，第242—243頁，題“維摩詰所說經十四品頌（擬）”。
120《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，葉51—52。
121《金明館叢稿二編》，第210頁。
122 汪泛舟：《敦煌石窟僧詩校釋》，香港和平圖書有限公司，2002年，第87—88頁。
123 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第9册，2005年，第90—93頁，題為“為皇帝祈福文（擬）”。
124《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》上，頁76—77。
125 汪泛舟：《敦煌石窟僧詩校釋》，第86頁。
126 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第42册，2006年，第340—345頁。《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》下，頁145—152。
127 陳寅恪：《〈敦煌零拾〉札記》（榮新江整理），《敦煌吐魯番研究》第5卷，第5頁。
128 F. Bernhard, “Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia”, Añjali: Papers on Indology and Buddhism, O. H. de A. Wijesekera Felicitation Volume, ed. J. Tilakasiri, Peradeniya 1970, pp. 55-62；姚崇新譯：〈犍陀羅語與佛教在中亞的傳播〉，《西域研究》1996 年第4期，第61—66頁；季羨林：〈梅呾利耶與彌勒〉，《中國社會科學》1990年第1期，第125—134頁。
129 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第100册，2008年，第106—107頁，題“治昏怠方（擬）”。
130《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》下，葉162—165。
131 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第145册，2012年，第128頁，題“辛酉年二月九日僧法成便物歷（擬）”；參看書後《條記目錄》，第43—44頁。
132 唐耕耦有錄文，並疑此辛酉為961年，但他没有注意到陳寅恪先生的看法，見所撰《敦煌寫本便物歷初探》，作者《敦煌寺院會計文書研究》，台北：新文豐出版公司，1997年，第376頁。
133 原載清華學校研究院《國學論叢》第1卷第2號，1927年；此據《金明館叢稿二編》，第288—289 頁。
134 上山大峻：《大蕃國大德三藏法師沙門法成の研究》（上、下），《東方學報》（京都）第38册，1967年；第39册，1968年；改訂後收入作者《敦煌佛教の研究》，京都：法藏館，1990年，第84—246 頁。
135 王堯：《藏族翻譯家管˙法成對民族文化交流的貢獻》，《文物》1980年第7期，第50—57頁；吳其昱：《大蕃國大德·三藏法師·法成傳考》，牧田諦亮、福井文雅編：《講座敦煌》第7卷《敦煌と中國佛教》，東京：大東出版社，1984年，第383—414頁；上山大峻：《吳和尚藏書目錄（効76）について》，《日本西藏學會會報》第41·42號，1997年，第3—9頁；劉永增譯：《關於北圖効76號吳和尚藏書目錄》，《敦煌研究》2003年第1期，第100—103頁。
136 圖版見《國家圖書館藏敦煌遺書》第28册，2006年，第386頁。
137 劉銘恕：《敦煌遺書雜記四篇》，《敦煌學論集》，蘭州：甘肅人民出版社，1985年，第48頁。
138 榮新江：《敦煌文獻所見晚唐五代宋初中印文化交往》，《季羨林教授八十華誕紀念論文集》，南昌：江西人民出版社，1991年，第959—960頁。
139 收入作者《敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄》。此後，許國霖又據其他材料有所增補，成《敦煌石室寫經題記匯編》，上海：佛學書局，1937年。
140 原載《歷史語言研究所集刊》第8本第1分，1939年；收入《金明館叢稿二編》，第227—233頁。
141 陳美延編：《陳寅恪先生遺墨》，廣州：嶺南美術出版社，2005年，第19—24頁。本文完稿後，見到《敦煌寫本研究年報》第8號（2014年3月）刊載永田知之《陳寅恪論及敦煌文獻續記──遺墨〈敦煌研究〉と講義〈敦煌小說選讀〉》一文（第83—104頁），於《陳寅恪先生遺墨》所收筆記與北平圖書館藏敦煌文獻調查的關係略有討論，請參看。
142 這些文章現在大多數收入《金明館叢稿二編》。
143 陳寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，第144頁。
144 余英時：《陳寅恪晚年詩文釋證》，台北：時報文化出版企業有限公司，1984年第一版；台北：東大圖書股份有限公司，1998年增訂新版。
145 陸鍵東：《陳寅恪的最後二十年》，北京：三聯書店，1995年第一版；2013年修訂版。
146 周言編：《陳寅恪研究：反思與展望》，北京：九州出版社，2013年。
147 陳懷宇：《在西方發現陳寅恪》，北京師範大學出版社，2013年。
148 王震邦：《獨立與自由：陳寅恪論學》，台北：聯經出版事業股份有限公司，2011年。
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【全篇選自《中西學術名篇精讀˙陳寅恪卷》，中西書局，2014.8，第34—74頁。】
https://www.sohu.com/a/313388852_523187
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