chatGPT 回答 "Deva" 和 "Devaputta" 的差別

考察一下，看看 chatGPT 對當代中文佛學專書與論文理解了多少。

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問：
是否有中文專書或論文對 'deva' 和 'devaputta' 的差別，發表過意見?
chatGPT 回答：
有的。中文學界與中文註釋／論文確實有人就 deva（天、天神）與 devaputta（天子）提出過討論或註解意見，主要出現在巴利經典註釋研究、中文巴利對照論文與相關碩博士論文中。下面把能立即檢索到、學術性較高且直接相關的中文資源列出（每項附短評），並用可追溯的來源標示，方便你直接查看原文。

重要中文參考：〈巴利與漢譯經典中天使 (Devadūta) 的意涵〉
此篇論文簡介：
此文討論巴利與漢譯文本中「天使 / 天神 / devadūta / deva」等詞彙在不同經典與註釋中的語義用法，對 deva 類詞在漢譯傳統與巴利語語境中的對應有分析。
此為中文討論巴利／漢譯中「天」、「天使」、「天神」詞義對應的文章，內文涉及 deva 類詞在不同文本與註釋傳統的對譯與意涵分析，討論中可見對「類稱 vs 個體稱」的處理。
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chatGPT 回答所引用的〈巴利與漢譯經典中天使 (Devadūta) 的意涵〉一文，英文為無著比丘的論文，中文是我的翻譯。
蘇錦坤翻譯，無著比丘著，(2008c)，〈巴利與漢譯經典中天使(Devadūta)的意涵〉，《福嚴佛學研究》第三期，2008年五月。
https://www.academia.edu/11405681/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E5%B7%B4%E5%88%A9%E8%88%87%E6%BC%A2%E8%AD%AF%E7%B6%93%E5%85%B8%E4%B8%AD_%E5%A4%A9%E4%BD%BF_%E7%9A%84%E6%84%8F%E6%B6%B5_2008_%E7%A6%8F%E5%9A%B4%E4%BD%9B%E5%AD%B8%E7%A0%94%E7%A9%B6_%E7%AC%AC%E4%B8%89%E6%9C%9F

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104. 水野弘元，(2003)，《佛教文獻研究，水野弘元著作選集(一)》，許洋主翻譯，法鼓文化出版社，台北市，台灣。

辛放翻譯：〈亞歷山大與佛教〉

https://www.academia.edu/144830197/_%E8%AF%91%E7%A8%BF_%E4%BA%9A%E5%8E%86%E5%B1%B1%E5%A4%A7%E4%B8%8E%E4%BD%9B%E6%95%99_Alexander_and_the_Buddhism_?fbclid=IwY2xjawOSQlpleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFIWWJmNExVaFd4SmdYUFNlc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHqixkjicpbd_s470VXv76humgM_vf3dlUnD4IdPtSsyfb7hqFgzVbMnSNSsT_aem_iBmEeG-J8jIvzFDVP9EFWg

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有實物、實際遺跡可供驗證的佛教歷史，可以基於阿育王法敕(Ashokan Edicts)，對現存的磨崖石刻、阿育王石柱進行考古審核及碳14年代驗證，可以證實其年代。
目前的共識是，現存阿育王法敕當中，年代最早者為阿富汗坎大哈 Kandahar 的雙語岩石雕刻銘文：Kandahar Bilingual Rock Inscription，以希臘語與亞拉姆語書寫於西元前260年。
年代最晚者為Major Rock Edicts 第13號(Rock Edict XIII, RE XIII)，大約書寫於西元前255年，學者推算阿育王灌頂於西元前268年，這一年依佛滅紀年(五師相傳到阿育王帝師的算法)為西元前 381年，則離阿育王灌頂為 113年。
亞歷山大大帝(Alexander the Great)入侵印度那一年為西元前 327年，隔兩年離開印度，又隔兩年(西元前 323年)去世於巴比倫。
在亞歷山大離開印度之後的若干年，印度人 Candragupta 月護建立孔雀王朝(Maurya)，月護王在位期間約為西元前 321-297年，其子 Bindusāra 在位期間約為西元前 297-273年，阿育王為月護王的孫子，在其父死之幾年後自立為王，在位期間約為西元前 268-232年。
雖然，佛教歷史的確立並不依賴亞歷山大的歷史事蹟，但是，可以算是一個重要的參考座標，亞歷山大入侵印度時，釋迦牟尼已經入滅了54年。
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【原文】摘要：

基於對亞歷山大在印度的遺蹟以及佛教律藏文獻中所載佛陀行蹟的考察，本文認為亞歷山大的故事可能影響了佛教敘事。佛教文獻中的古王聚落和賢馬聚落，對應於亞歷山大建立的獻給波魯斯的亞歷山大里亞和獻給戰馬布西發拉斯的亞歷山大里亞。此外，作者指出，佛教文獻中對摩訶三摩多的記載與強調“普世友愛”的亞歷山大大帝有類似之處。作者據此認為，亞歷山大或許是佛教傳統中的轉輪王摩訶三摩多的原型，他在佛教的敘事中被認為是佛陀的某個前世。

葉少勇教授〈龍樹的生平與傳說 ——材料與研究綜述〉

https://www.academia.edu/122003005/%E9%BE%99%E6%A0%91%E7%9A%84%E7%94%9F%E5%B9%B3%E4%B8%8E%E4%BC%A0%E8%AF%B4_%E6%9D%90%E6%96%99%E4%B8%8E%E7%A0%94%E7%A9%B6%E7%BB%BC%E8%BF%B0?fbclid=IwY2xjawOSQfhleHRuA2FlbQIxMQBzcnRjBmFwcF9pZBAyMjIwMzkxNzg4MjAwODkyAAEeBJn8mA7FrCN94JJQKk8pfta7efkG4JF590kuw54bUe_oE8kFIoXCzc-Ff2o_aem_rg7K-1e0z-okBk7v-VXNcQ

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【原文摘要】
龍樹是公元二、三世紀印度重要的佛教思想家，其代表作《中論頌》奠定了大乘空觀的理論基石，對我國漢地和藏地的義理研習和宗派沿革有重大影響。各類古代文獻中對龍樹的記述充滿了神話傳奇色彩，後期甚至出現了大量署名龍樹的密教、醫學和丹術著作，而現代學界對於龍樹的年代和生平則不甚明了。本文梳理了漢語、梵語、藏語材料中涉及龍樹生平事迹的記述，對現代學者基於這些材料的研究觀點進行評述。

龍樹菩薩的生存年代

龍樹菩薩的故事提到他年輕時會隱身術，與同伴潛入國王後宮淫穢作亂，最後同伴被識破而遭殺害，龍樹利用機智倖免於難，於是徹改前非，全心修道。佛教學者拉默特(Étienne Lamotte)在其名著《印度佛教史》指出，耆那教 Jainism 故事中的修行人、以及印度教濕婆或瑜伽行者的傳記故事，這樣相同類型的故事重複出現。此一模式通常包含：

1. 擁有神通或秘術
2. 進入禁止場所(王宮、後宮、寺院)
3. 同伴因欲望或失誤而被殺
4. 故事中的主角因而大徹大悟、轉向出家、成為偉大導師
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如果擱置一些譬喻故事、神話傳說，有哪些文獻可以推論出龍樹的年代呢？
第一個入選的文獻是《大智度論》，不過帖主認為此一註釋，應該是經過相當長的年代，搜集多個註釋家的文字詮釋，將他歸於某人的著作並不妥當。至少，帖主是不會引此為證。《大智度論》卷18 引用了羅睺羅跋陀羅(Rāhulabhadra)的〈讚般若波羅蜜偈〉，他是提婆的弟子，因此《大智度論》不太可能是作《中論》的龍樹所造。
第二個入選文獻是《發智論》與《大毘婆沙論》，龍樹《中論》所批判的阿毘達磨內容，與《發智論》、《大毘婆沙論》的思想完全契合，後者編成於西元第二世紀初期、中期；也就是說，約成立於西元100-170年之間。龍樹《中論》批評《發智論》與《大毘婆沙論》的思想，所以應成立在西元170年之後。(一般認為馬鳴與龍樹年代相近，說一切有部的《大毗婆沙論》提到馬鳴，却不及龍樹，有可能龍樹年代較晚)。
第三個見解是《中論》的結構，自己創立偈頌建立主張，於偈頌之後又自己寫下註解，這樣的形式在印度約發生於西元2-3世紀，也就是約成立於西元100-250年之間。
第四個文獻是《出三藏記集》卷2記載竺法護翻譯了《菩薩悔過經》一卷，其下有注云：「出龍樹《十住論》」，竺法護的譯經年代約為西元 286–313 年，那麼可能龍樹的年代不會遲於西元250年。
第五個文獻是鳩羅摩什(西元344-413年)的生平，羅什自述13歲跟從"須利耶蘇摩"「誦《中》、《百》二論」，也就是說至少在西元300年之前，已有龍樹《中論》、提婆《百論》存在。
帖主猜測擬定的「中觀世系」如下：
1. 龍樹 Nagarjuna (西元 150?-250?)
2. 提婆 Ariyadeva (西元 150?-250?)
3. 羅睺羅跋陀羅 Rāhulabhadra (西元 200?-270?)
4. 青目 piṅgala (西元 220?-290?)
5. 不知人名 (西元 240?-310?)
6. 求那師利 guṇasri (西元 270?-340?)
7. 須耶利蘇摩 Suryasoma (西元 300?-370?，鳩摩羅什之師)，
8. 鳩摩羅什 Kumarajiva (西元 344-413)

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耆那教經典《喜經》（Nandisutta）中所提及的龍樹，這位龍樹在公元4世紀上半葉主持了耆那教的第三次結集，瓦爾賽甚至認為漢譯的《龍樹菩薩傳》中有一些素材也來自這位耆那教龍樹的事跡。

巴利Pāli、梵語Sanskrit、雅語 Chanda和俗語 Prakrit

邵瑞祺談到「佛陀的語言」和「經典的翻譯」兩個議題，也幾乎因兩者密不可分，而經常要同時討論。

邵瑞祺《古代犍陀羅佛教文獻》書中大都只講當代主流共識的結論，詳細的論述需閱讀書上的參考書目。這本書，雖然被當成教科書，以寫作的格式來看，正是作者自稱的，近乎科普的，對於 "古代犍陀羅佛教文獻" 的基礎簡介。
本文先介紹佛陀的語言和佛教文獻的語言，下一篇再來談翻譯而成的佛典。
在 60 頁第 4 行，邵瑞祺敘述佛陀所說的語言應該是摩竭陀語，邵瑞祺說："摩竭陀語是 the Sanskrit-derived Prakrit (Middle Indo-Aryan) vernacular of northern India when he lived and traveled there. 從梵語導出的世尊在世時與旅行地域的北印度 '俗語 (MIA 中期印度-雅利安語)' 方言。"
這一段敘述有幾點需進一步檢討。
首先，印度古代與現代的語言，不僅因地區而有差別，在同一地區也會因家族的尊卑，職業的貴賤而有差別，一般認為，世尊在世時會講多種地區語言和多樣職業的語言。應該不是一句簡單的摩竭陀語可以完全涵蓋得了。
梵語 Sanskrit 和俗語 Prakrit 之間的關係更是複雜。在俗語，摩竭陀語和世尊當代語言之前，可以合理地推論還有年代層更古老的語言，諸如古吠陀語，古代印度原住民的語言等等。至於是否能將古吠陀語稱作梵語，是大有疑問的。如果古吠陀語就是梵語，或者是比古梵語文法書所描述更古老的古梵語，那麼，沒理由西元前三世紀到西元一世紀四百年來的古代碑銘及阿育王銘文不用此 "梵語"。實際上截至近幾年為止，尚未發現此一年代之前的出土文物以梵語拼寫。
在佛教文獻上，世尊要求以各自的語言傳播解說佛法，而不准以雅語 chanda 講說佛法。
這意味著雅語不是各自的語言，可能是意指一種或一類跨地域而專屬某一類職業、種姓或族群的語言。至少，此一語言不是稱作梵語，而是稱為雅語，是和一般大眾有隔閡的語言。
至於，俗語是否從梵語導出或衍伸出來，仍有爭議；更何況，在"俗語"存在的年代，"梵語"指的是哪一種語言，仍有相當大的爭議。

阿含字典 100：初不、初無、始無、始不

在我們園地曾經介紹因背誦、抄寫失誤，而造成經文出現不一樣的用字，在術語稱為「異讀」。

這篇貼文，我們介紹另一種情況，也就是「字是正確的用字」，可是字義被誤解了。
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《雜阿含1233經》：
雖得財富，猶故受用麤衣、麤食、麤弊臥具、屋舍、車乘，初不嘗得上妙色、聲、香、味、觸，以自安身。
《別譯雜阿含150經》：
其第七者，常在道中，初不越逸，道雖微淺，明了知之，是名第七賢馬之相。
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此兩處經文「初不」意為「全不」、「完全不」。
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《中阿含33經》：
尊者阿難復作是說：「諸賢！我從如來受持八萬法聚，初無是心，我受此法，為教語他。諸賢！但欲自御自息，自般涅槃故。」
《增壹阿含32.10經》：
智者當惠施，初無變悔心，在三十三天，玉女而圍遶。
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此兩處經文「初無」的文意也應該是「全無」、「完全無」的意思。
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漢土文獻中「初不」有兩義，一是「起初之時並不如此」；一是「完全不如此」，與時間前後無關。例如《魏書》：「（于簡）聲氣厲然，初不撓屈。」《北齊書》：「（李稚廉）為兒童時，初不從家人有所求請，家人嘗故以金寶授之，終不取；強付，輒擲之於地。」此兩處「初不」都是「全不」之意。
「初不、初無」當作「完全不、完全無」使用的方式，自鳩摩羅什開始就漸漸減少了。
另外，也有「始不、始無」當作「完全不、完全無」的用法。
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《鞞婆沙論》卷12：「謂彼地始無色彼名空處」(CBETA, T28, no. 1547, p. 502, c9)
《雜阿含912經》：「自苦方便枯槁活，始不犯戒、污戒」(CBETA, T02, no. 99, p. 229, a19-20)
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也有「初始不」當作「完全不、完全無」的用法。
《雜阿含830經》：「是故我於彼長老初不讚歎，以其初始不樂學戒故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 213, b16)

學如不及，猶恐失之

學如不及，

猶恐失之。

學習，要像“現在不學，這輩子就再也學不到了”的狀況一般，趕快去學。

第一篇「法友飛鴻」

　　開始寫部落格以後，將法友來往討論「法義」的電子郵件整理一下，挑選一些較有「意義」的信件，跳過其中太過私人、雜碎的內容，按順序編號貼出，名之為「法友飛鴻」。
　　如此下來，編號第一的貼文是與溫宗堃老師的訂稿紀錄，不知不覺，「法友飛鴻」的發表編號已經到了第444篇。(2023/11/25 按語，今天的編號已經是 485)其中以〈法友飛鴻 205：佛教音韻〉(2016/12/5)在 Blogger 上的點閱次數較多。
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宗堃師兄：
讀了你的校稿，一則覺得非常汗顏，這一篇讀之無味、棄之可惜的文章，居然麻煩你如此費時費力去細讀，也幸虧你的幫忙，才把一些誤謬抓出來。奇怪，我自己讀了不下二十遍，居然有些如此明顯的錯誤都沒挑出來。
二則覺得你花了不少時間，很有耐心地幫我反覆校對，在此致謝！耽擱了你寶貴的時間，深自愧疚。
總之，應該向你當面道謝才是。
　　p. 149, 最後一行之後，追加一段，[赤沼智善一方面說姉崎博士的目錄已經十分完備，除了《增一阿含》與《增支部》之外，不需要補充。
　　另一方面卻說：『於是，我也想將自己所作的對照付諸發表，另一方面，雖然姉崎博士的書很難得到，但我所要出版的這本書，內容上並不見得比那本書好，因此內心有些不好意思和猶豫，但終究為了研究者的方便，在大正十三年出版一部分。』
　　表明他的《互照錄》並沒有機會參考到姉崎博士的〈漢譯四阿含〉。檢討《互照錄》，又發現有不少雷同之處(包含經名)，實際上，兩者也有些差異(如本文 p. 100, 頁底註 46)，在此提醒關心兩者異同的讀者，在此處可能需要另外一番比對工夫。」
希望這是最後一改，謝謝指正與協助。

Yifertw 2009.4.12

法照法師

當代有幾位法名為「法照」的法師，
此處介紹的是在西蓮淨苑出家，在澳洲雪梨大學 Mark Allon 座下修習得博士學位的法照法師，他的博士論文是「《瑜伽師地論》的『體義伽他』」。
今年初， Mark Allon 來台講學時，曾經在佛青會有簡短的交談。
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法照法師自敘他未來工作的重點：
梵文《瑜伽師地論》手抄本的校訂，以『體義伽他』長行注釋為主，以及藏譯本『體義伽他』的校訂。

透過許多學者的協助（參與國際研討會很重要！），手上拿到 Rahula和 Tucci 兩人攝影的梵文手抄本。Tucci 的攝影檔尚未公開，不易拿到，這有助於閱讀 Rahula 檔案不清楚的地方。寫完博論後，導師也希望我能盡快把它編輯完，才算真正完成了核心的主題，也助於其它人後續的研究。
https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzI4ODU3OTgwMg==&mid=2247484065&idx=1&sn=9d6c6ff1611c04957462fe1032c0a6cc&chksm=ec3d0b14db4a820230c0d9fc1231d8809c8e28d550ec893312fa29fc6b4734293bb2895cbaf0&cur_album_id=1377585059678797824&scene=189#wechat_redirect

細說台語：參差荇菜，左右流之

故台南市妙心寺傳道法師曾當面跟我說，他曾在晚清秀才的私塾讀書，對傳統的台語詩詞教學有親身經驗。他熟悉掌故，是難得的台語寶庫。

當天他跟我解說《詩經》「關雎」一章，提到「參差荇菜，左右流之」，「流」字意為整理，今天台南人還在用此講法(彰化市沒有此類說法)。
台語「留、劉」讀作「lau5」(和華語「勞」音相同)，「流」字有兩個讀音：
1. 「lau5」，流血、流汗，白讀。
2. 「liu5」，流浪，唐詩裡「流」字應讀作「liu5」，文讀
至於「流氓」，本應讀作「liu5-mang5」，今日台灣都讀作「loo5-buang5」，這是借「鱸鰻」之音。
台南人(可能僅限於民國六十年代之前?)會跟菜市場魚販說：「這尾魚跟我流( liu5 )一下」，意思是刮去鱗片、取出內臟，並且用水清洗乾淨。如果跟菜販說：「這把青菜跟我流( liu5 )一下」，意思是洗去泥土，摘除敗葉。

聖嚴法師：學佛五講(無書，有聲CD)

《學佛五講》內容包含五個講綱：

第一講〈宗教與佛教〉、
第二講〈佛法的正見〉、
第三講〈人間的佛教〉、
第四講〈生活的佛教〉、
第五講〈實修的佛教〉

自一九九二年法鼓山開設《學佛五講》課程以來，常延法師深入淺出的生動教學、風趣中不失莊嚴的講課風格，引導無數人走上信佛、學佛的生命之旅。

阿含字典 99：〈無有愛 vibhavataṇhā〉

「無有愛 (vibhavataṇhā，對於不存在的渴愛 craving for non-existence)，或者稱為"對於不再存在的渴愛 craving for non-becoming)，是四聖諦中"苦集聖諦"典型解說中提及的三種渴愛之一(例如《中部141經，分別聖諦經》M III, 250)。這種對不存在的渴愛，包含了某些求死的意向，亦即那些"促使人強行終止生命"的渴求。然而，既然第二聖諦的簡要解說中明確提及「無有愛」，且與欲愛 (kāma-taṇhā)、有愛 (bhava-taṇhā) 等並列，那麼，「無有愛」的意涵顯然應比單純的「想自殺」更為廣泛。
在這裡值得注意的是，《梵網經》（Brahmajāla Sutta）一共列出了七種論點 (vatthu 根據)導致「斷滅見 annihilationist views」（《長部》D. I, 34）。這七種論點都是以不同方式認定「我」的型態與「我」滅盡的模式。其中第一種，認為「我」與色身為同一，認為色身死亡時，「我」也隨之滅亡。這種思維方式，與那種以自殺動機的推理相對應，也就是認為，只要停止生命、強行終止肉體的存在，所有的痛苦與問題也會隨之結束。不論這種想法是明確地基於「有一個自我」的信念，還是僅僅依據隱含的「自我概念」，這類＂自殺企圖＂的思考邏輯，都是希望藉由逃離肉體來尋求解脫。
在討論「斷滅見」時，《梵網經》也列舉了幾種將「達到超凡境界」的色身(a divine material body)當作「我」，此身體以粗食為生；或是認為「我」是一種超凡的心所造之身( a divine mind-made body)，並具足肢體與諸根的功能。在《梵網經》中，最後四種導致斷滅見的論點則與四無色定有關，也就是「空無邊處定」、「識無邊處定」、「無所有處定」、「非想非非想定」。
若從探求「無有愛」一詞更深層的意義與更廣泛的涵義這個角度來看，《梵網經》所列出的最後四種導致斷滅見的論點頗引人注意，因為這些內容顯示，在古印度人或許曾將「不存有」或「不再存在」視為一種可藉由禪修實踐而達到的目標，尤其是透過進入四無色界定之任一境界而實現。
然而，由於這些無色界的體驗必須具備相當高深的禪修熟練與實踐，因此依理性而言，一種與此證得或體驗相關的「斷滅見」，不可能達到「一切眾生皆注定要走向那種斷滅」的結局。也就是說，從持此見者的觀點來看，「斷滅」大概不會被視為一切眾生的必然命運，而是應以某種正當的行為方式與禪修實踐來達成的一個目標。
追求「斷滅」這種願望背後的思想，可能是期望與某種「終極實在 ultimate reality」相融合，而這種「終極實在」被等同於「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」(nothingness)，或「非想非非想處」。若肉身死亡時能達成此種融合，那麼一切自我存在(self-hood)便可成功地斷滅。
《界分別經》(Dhātuvibhaṅga Sutta)經文支持此一詮釋，它描述了對「無色界定」的洞見與離繫的發展過程(M III, 244)。《界分別經》在描述證得究竟解脫之前，就指出，在這樣高度的禪修成就與成熟內觀之下，修行者不再對「有」或「無有」有任何意向或心念(n’eva abhisaṅkharoti nābhisañcetayati bhavāya vā vibhavāya vā)，在此脈絡中，對於「vibhava 無有」的意向與心念，顯然並非指任何自殺傾向。相反地，這段經文的涵義似乎是說：一位已達到此等高度心靈的修行者，對任何形式的存在，乃至於那種與終極無形實在(ultimate immaterial reality)融合，並藉此令「我」止息的境界，也都不再執著或感興趣。這樣的心態，正如《梵網經》所暗示的那樣。
在佛陀當代，有些人將「斷滅」視為可透過特定行為與修習方式所能達成的目標，這一觀念也可從此一「優陀那」得知：
no c’assaṃ, no ca me siyā, na bhavissāmi, na me bhavissati.(我不存在，我所不存在；我將不存在，我所將不存在。)《相應部22.55經》明確指出，此一「優陀那」的表述為「斷見」（ucchedadiṭṭhi）。既然它明顯帶有「願望」的性質，那麼它就不可能意味著「一切眾生注定會歸於滅亡」；同時，這句話也不太可能只是「想自殺」的表現，事實上，《增支部10.29經》還將這一「優陀那」列為「外道見解中最殊勝者」。因此，這一「優陀那」最可能的意涵，是追求一種「透過努力與修行而達成的斷滅」，例如需證得無色界定。
　　從這個觀點來看，「無有愛」可以被理解為兩種不同層面的「求斷滅之渴愛」，一為「唯物論者materialist」，一為「精神意義」。前者為以自殺的手段求色身的斷滅，後者為經由與「最高的實在」融合為一，而在精神上捨棄「我」的理念。這些不同類型的「渴愛taṇhā」有一個共同的關鍵點：它們都假設了「我」的存在。從佛教的觀點來說，所有這些形式的「渴愛」都只是無明的顯現；因為，不論它們所追求的經驗多麼微妙或崇高，事實是：原本就沒有一個「我」存在，而可被斷滅。

林莉莉〈從寫本至刻本：漢譯《法句經》異文研究〉

，林莉莉〈從寫本至刻本：漢譯《法句經》異文研究〉
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好友告知此一篇文章〈從寫本至刻本：漢譯《法句經》異文研究〉，對敦煌寫本搜羅齊備，囊括諸多當代論文和新見寫本。
林莉莉來自北京大學，文中頗多提及拙作之處。
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近年來，屈大成先後撰寫了《〈法句經〉的來源及其編集》（屈大成《論〈法句經〉的來源及其編集》，《五台山研究》2013年第3期，第10—13頁。）、《論〈法句經〉的版本及其所屬部派》（屈大成《《論〈法句經〉的版本及其所屬部派》，《五台山研究》2015年第1期，第37—42頁。），勾勒出該經產生之初的大體情况；並於2014年出版專著《法句經今注今譯》。（屈大成《法句經今注今譯》，台北：新文豐出版公司，2014年。）幾乎同時，蘇錦坤也著眼於《法句經》（蘇錦坤《〈法句經〉(T210)的詮釋與翻譯：以法光法師〈法句經之英譯及研究〉為例》，《正觀》雜誌2018年第87期，第89—161頁；蘇錦坤《〈法句經〉的“四言偈頌”与“五言偈頌”》，《福嚴佛學研究》2014年第9期，第23—48頁。）撰寫多篇文章探討經中重譯偈頌的現象（蘇錦坤《〈法句序〉与〈法句經〉的重譯偈頌》，《正觀》雜誌2014年第70期，第77—132頁；蘇錦坤《〈法句經〉(T210)的初譯偈頌與後譯偈頌》，《法鼓佛學學報》2019年第24期，第1—59頁。），為該經的研究開拓了新方向，也對一些異文進行了細緻剖析。（蘇錦坤《試論“甘肅博物館001號〈法句經〉寫本”的異讀》，《福嚴佛學研究》2015年第10期，第19—39頁。蘇錦坤：《〈法句經〉的“校讀”與“誤讀”》，《法鼓佛學學報》2016年第19期，第94—158頁。）繼其之後，李周淵的碩士論文《漢譯〈法句經〉文獻源流略考》（李周淵《漢譯〈法句經〉文獻源流略考》，四川大學碩士學位論文，2015年3月。）利用歷代經錄中的著錄和經中的重譯偈頌，分析了《法句經》經名、翻譯過程、偈頌組織原則、重譯偈頌成因等。李氏在文末敏銳地提出，要想探討該經的文獻源流，必須要考察敦煌遺書，並羅列了相關的寫本編號。然而，他似乎未對吳本和作為疑偽經的敦煌本《(佛說)法句經》進行區別，仍有未盡之處。此外，筆者關注到在最新的研究成果中，邵靜遠發表了《〈法句經〉異文考釋札記》（邵靜遠《〈法句經〉異文考釋札記》，《棗莊學院學報》2025年第1期，第47—52頁。）一文，同樣涉及《法句經》的異文問題。不過，該文並未使用寫本進行校對，而是主要採取他校的方式舉證，與本文的研究思路不同。

不承認哈大學學位的國家

據說新加坡在 1968年之前，政府機構與各大學只承認英國學位，而不承認美國學位。也就是說，哈佛大學的學士或碩士，無法在新加坡政府謀得合理的職位，而至於大學，那真的是「門都沒有」。當然，在美國修得醫學學位也無法在新加坡執醫。

我查了一下，在1960年之前，美國籍的諾貝爾得獎人有
物理獎，1907-1960 共 18 位得獎。
化學獎，1914-1960 共 14 位得獎。
醫學與生理學獎，1933-1960 共 24 位得獎。
文學獎，1936-1960 共 4 位得獎。

所以，新加坡政府與大學機構，連哈佛大學的學位都不承認，確實令人詫異。
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當年歐洲汽車業開始發展時，最大的障礙不是加油站未普遍，而是德國皇帝宣布：「駕駛一輛沒有馬的車是不道德的。」
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德國氣象學家兼地球物理學家 阿爾弗雷德·魏格納(Alfred Wegener, 1880–1930)在 1912 年 首次提出「大陸板塊飄移說（continental drift theory）」，廣受嘲諷，直到 1960 年才普受學術界接受。

令過去業盡，更不造新業

《雜阿含977經》：世尊指斥耆那教「若人有所知覺，彼一切本所作因，修諸苦行，令過去業盡，更不造新業」為「洛漠說，不審不數，愚癡不善不辯」。

Johannes Bronkhorst 在〈The Buddha and the Jainas reconsidered〉（收於 Buddhist and Early Buddhist Studies in Honour of Heinz Bechert, 1991）一文中，主張部分佛教經文──尤其關於「業的消盡 (kamma-vipāka 的終止 / nijjarā)」與「不造新業」的語句──明顯反映出耆那教（Jainism）影響。他認為這些觀念在早期佛教中並非本有，而是受耆那教思想滲入的結果。他指出"佛經中出現如「so navañ ca kammaṃ na karoti purāṇaṃ ca kammaṃ phussa phussa vyantikaroti sandiṭṭhikā nijjarā」之類的句式"，其實是耆那教義篡入佛教經典的結果。
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以下是幾位學者對 Bronkhorst 的論點提出的批評或修正方向：
(1) 是「語彙共用」而非「教義借用」
如 Oskar von Hinüber、Rupert Gethin、Richard Gombrich 等人指出：「nijjarā」「kammaṃ na karoti」等詞雖見於耆那文獻，但並非耆那專屬。在更早的印度修行語境中（例如婆羅門苦行傳統、Upaniṣadic tapas 理念），「熱力淨化」本就存在。
佛教可能與耆那教平行地使用共同的宗教語彙，而非直接借入。所以，這些詞在佛教語境中重新詮釋為「內觀淨化」或「智慧導向的離欲」，與耆那教「物質業消盡」並不等義。
(2) 文獻層次混雜問題
Alexander Wynne、K.R. Norman 等人指出：Bronkhorst 所引的巴利句出自多層編輯之後的文本(如《沙門果經》、《中部》部分)，並不代表「原始佛說」的教義。
因此，這些語句可能反映後期部派間的論辯互動，而非早期佛教核心教義受影響。
(3) 解釋耆那教義的方式過於佛教中心
部分耆那教學者（如 Padmanabh Jaini）提醒：【耆那教的 nirjarā 指靈魂實體上業物質的脫落，與佛教無我論不相容；佛教文本若使用類似字眼，必然經過語義重構。】
因此，說佛教「引用」耆那教教義，而非「用相似語言表述不同義理」，可能過度延伸。
(4) 缺乏文本傳遞證據
學者如 Étienne Lamotte、Paul Dundas 強調：【沒有直接證據顯示早期佛教作家「引述」耆那教經典；反之，雙方都在共享的 śramaṇa 修行語境中發展類似觀念(禁欲、業、苦行、解脫)。因此更合理的解釋是「文化平行演化」，非單向影響。
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帖主的意見：
Bronkhorst 敏銳地指出佛教文本中一些「非典型佛教」的「耆那教義形式」詞彙。基本上「宿業銷盡，方證菩提」不是佛教的教導。

蘇錦坤〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉

蘇錦坤，〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉，《正觀》114期，5-43頁，(2025)。

https://www.academia.edu/144460032/_%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%99%BE%E7%A7%91%E5%85%A8%E6%9B%B8_%E7%9A%84_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%A9%9E%E6%A2%9D
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　　本文檢視、評介田光烈、游俠編纂的「雜阿含經」詞條，斯里蘭卡出版的 Encyclopaedia of Buddhism 一書中由Rod Bucknell編寫的「Saṃyuktāgama」詞條，並旁及藍吉富等所編《中華佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條。文中簡介其內容，並概略指出上述三詞條的缺失。
　　其次，本文以下列專節探討上述詞條涉及的共同議題，如今本《雜阿含經》(T99)的翻譯年代、梵本來源、「雜」的字義、原典語言、篇章架構等。
　　本文最後論列「辭典詞條」、「百科全書詞條」與「題解」的型態差異，並且補敘藍吉富版《中華佛教百科全書》的缺失，以作為下一版《佛教百科全書》詞條編纂者的參考。
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　　　　　5. 結語
　　收錄於《中國佛教》第三輯之中的「增一阿含經」、「中阿含經」、「長阿含經」與「雜阿含經」等四則詞條，除了簡單介紹譯者、翻譯年代、其他語言的對應經典之外，花了相當多篇幅扼要地敘述各篇或各經的內容；例如約佔了十頁半篇幅的「雜阿含經」詞條，就用了十頁隱括呂澂〈《雜阿含經》刊定記〉，將五十卷本《雜阿含經》的1359經分派為「四分十誦」。
　　筆者認為這一類「經典詞條」依其功能可以分為「佛教辭典的詞條」、「佛教百科全書的詞條」與「題解」等三類。三者之中以「佛教辭典的詞條」為最精簡，除了解釋譯者、著者的姓名、法名或名號之外，僅簡述其名稱的沿革、該文獻的品類、功能以及在所屬文獻類別的特點與位置；此類詞條絕大多數不逐篇或逐經載明其內容與旨趣，如《廣說佛教語大辭典》與《佛光大辭典》。「佛教百科全書的詞條」則應觸及經名沿革、譯者及其年代、文獻特徵及與相關文獻的關聯地位，討論應更深入，儘可能觸及爭論議題及當代(State-of-art)對此類議題的見解或論斷，應涵蓋各家見解而避免獨揭一己之主張；近代「佛教百科全書的詞條」均聘請名家以「論文規格」撰寫，詞條標明撰寫者，篇末附上參考文獻，可以算是鄭重其事。至於「題解」，則是在大部書之前，除了上述「佛教辭典的詞條」的內容之外，還提綱挈領地敘述該部書的篇章結構，列舉各章節，甚至條列每一單經的內容與旨趣；可以讓讀者在浩繁的篇目當中辨明各篇重點，不至於「見樹而不見林」。讀者如想快捷地抽讀某一部分內容，也可將「題解」當作「閱讀地圖」，簡易地找到相關章節；如佛光《雜阿含經》、《中阿含經》之「題解」，菩提比丘在其《相應部英譯》、《增支部英譯》，也有等同於「題解」的著述。
藍吉富及中華佛教百科全書編輯委員會於1994年曾編印《中華佛教百科全書》一書，陳文山對此書評論說：
　　「現代百科全書條目後多有撰者署名，一來表示係專家學者所寫，二來係構成百科全書形式要件之一。現代百科全書之所以與我國古代類書不同，最主要的差別是前者係以專家學者撰述之條目為主，比較注重新知識、新觀點的呈現；後者係以輯錄舊文故事為材料之基礎，比較側重詞藻、典實之出處。就前述兩者異同而比較之，撰述條目可以說是編纂百科全書命脈之所在，沒有撰述條目，即無百科全書可言。如以這樣的觀點來衡量，首先就全書整體比例來看，很明顯地本書撰述條目太少，而編輯之文以及集錄舊文比例過高，不似百科全書，反而接近資料匯編。其次，就局部各個條目來看，很多條目往往是釋文字數少於附及的相關文獻，譬如“韓愈”、“禪門鍛鍊說”等，其“相關文獻”的字數，便超過釋文的數十倍，有時其內容與釋文內容重複，有時其內容只是與條目相關而已，並不是釋文內容之補充，頗有喧賓奪主之嫌。因此，有必要考慮刪除原來附載之“相關文獻”欄文字，同時加強撰述條目之撰寫，尤其要提高國人自撰條目之比例，以展現“現代的”、“中國的”百科全書的風格與面貌。」

　　筆者認為，以《中華佛教百科全書》之「雜阿含經詞條」而言，僅引述呂澂〈《雜阿含經》刊定記〉，附以印順法師《原始佛教聖典之集成》第十章第四節〈結說〉，這是剪裁舊文而毫無論述，可以說是「美中不足」。
　　白瑞德在英文《佛教百科全書》撰寫的英語詞條「Saṃyuktāgama」，也有一些小失誤，例如將《別譯雜阿含經》敘述為346經，正確應作 364經；將「六入處相應 Saḷāyatana-saṃyutta」的 [- l -]拼錯成 [- ḍ -]。該處以過多篇幅討論「雜阿含經」的經次混亂，並試圖釐清「正確」次序；其實，諸多學者如印順法師、佛光《雜阿含經》或王建偉、金暉《雜阿含經校釋》都曾排列經次，從文獻學的立場來看，這樣的安排都缺乏堅實的文獻基礎。
田光烈、游俠編纂的「雜阿含經」詞條較像是「題解」，而不符現代「佛教百科全書詞條」的體例；這可能是雙方未充分溝通，而預想對方明瞭寫作格式所致。
　　筆者謹論列上述兩則詞條的差異與瑕疵，並且補敘藍吉富版《中華佛教百科全書》的缺失，以作為下一版《佛教百科全書》詞條編纂者的參考。從錫蘭版英文《佛教百科全書》可知，中國學者編纂而翻譯成英文的詞條，有些是與其他學者的詞條並列，有些是裁剪混編，而有相當數量的詞條被擱置不錄。在此由衷希望，下一版《佛教百科全書》在編纂與漢譯佛典相關的詞條時，能由漢語學者撰稿。

剪下愛心，剪下小花朵

小孫女未滿四歲，剛學會拿剪刀，她小心翼翼地剪下愛心，剪下小花朵，跟我要一張粉紅色的彩色剪紙，很細心地貼上。然後興高采烈地拿給阿媽當禮物。

今天拿出來欣賞，體會小孫女的用心和細心。

布隆克霍斯特〈反思佛陀與(耆那教)勝者〉 1/2

布隆克霍斯特〈反思佛陀與(耆那教)勝者〉 1/2 (1995)

The Buddha and the Jainas Reconsidered -- Johannes Bronkhorst
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1. 一般稱耆那教在佛陀年代附近的「勝者」為「Mahāvīra 大雄」或「 Tīrthaṃkara Mahāvīra 造津者、大雄」，但是佛教文獻只稱此人為「Nigaṇṭha Nātaputta 尼犍若提子」，「Nigaṇṭha 尼犍」意為「沒有結縛」，「Nātaputta 若提子」意為「Nāta 族」或「Nāya 族」的後代。依據耆那教經典自稱，此族為「離車 licchavī」的最強盛的部落，耆那教經典也稱「Nigaṇṭha Nātaputta 尼犍若提子」的父親名為「悉達多 Siddhārtha」；在「 Tīrthaṃkara Mahāvīra 造津者、大雄」之前有一位「舍利弗」，兩教共有的一些人名頗啟人疑竇。
2. 阿含、尼柯耶裡，常有佛陀或弟子與耆那教大雄的出家、在家弟子對話的紀錄，但是，確切無疑的，佛教文獻裡沒有世尊與大雄直接對談的紀錄。現代學者認為佛教文獻裡描述的耆那教義，雖不完整，可是大抵準確。相對於此，初期耆那教文獻卻從未提到過世尊或其弟子，可以說是完全無視於佛教的存在。
3. 布隆克霍斯特提出三段經文，主張有時初期佛教評斥的「主張」，卻在其他經文當作世尊的教導。包含 Richard Gombrich (貢布里奇)在內的學者對此提評論或反對意見，布隆克霍斯特仍然堅持己見。在此，我依序敘述此三段經文(標為 A, B, C)及他的意見(此三段經例，也出現在他的書中 "The Two Traditions of Meditation in Ancient India" [古印度的兩種禪修傳統], 1993. )，最後才敘述帖主的見解。
A. 他列舉《雜阿含282經》：「鬱多羅白佛言：『我師波羅奢那說，眼不見色，耳不聽聲，是名修根。』
佛告鬱多羅：『若如汝波羅奢那說，盲者是修根不？所以者何？如唯盲者眼不見色。』...
尊者阿難語鬱多羅言：『如波羅奢那所說，聾者是修根不？所以者何？如唯聾者耳不聞聲。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 78, a28-b5)。
而《長阿含2經》：「佛告福貴：『...時有異雲暴起，雷電霹靂，殺四特牛、耕者兄弟二人，人眾大聚。...其人亦歎希聞得定如佛者也，雷電霹靂，聲聒天地，而獨寂定覺而不聞。乃白佛言：【向有異雲暴起，雷電霹靂，殺四特牛、耕者兄弟二人，彼大眾聚，其正為此。】其人心悅即得法喜，禮佛而去。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 19, a25-b7)。
此兩段經文依序出現在《中部152經》(修根經)與《長部16經》(大般涅槃經)之中。
布隆克霍斯特指出，一方面漢巴經典不以「眼不見色、耳不聞聲」為殊勝，不應以此方式「修根 indriyabhāvanā」，另一方面漢巴佛涅槃經中，佛又以此為殊勝，特別拈出此事說項。
他認為兩者互相矛盾。
帖主按語：【布隆克霍斯特的此一主張，不成立喔！】
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2. 布隆克霍斯特指出，《中部 85經，菩提王子經》
‘yaṃnūnāhaṃ dantebhidantamādhāya, jivhāya tāluṃ āhacca, cetasā cittaṃ abhiniggaṇheyyaṃ abhinippīḷeyyaṃ abhisantāpeyyan’ti

讀不到《長部註》、《中部註》、《相應部註》或《增支部註》

我應該是讀不到完整的漢譯《長部註》、《中部註》、《相應部註》或《增支部註》了。手上正翻譯的這篇論文大量引用四部註，一邊翻譯一邊滴血，我們也該知道這種常識呀！

漢譯《長部註》、《中部註》、《相應部註》或《增支部註》何時才會有人著手進行呢？

Endo Toshiichi 遠藤敏一教授："Studies in Pāli commentarial literature: sources, controversies and insights" 巴利註釋書研究：來源、爭議與觀察。

Endo Toshiichi 遠藤敏一教授："The Sumaṅgalavilāsinī and the Dīgha-bhāṇakas"《吉祥悅意》(《長部註》)與長部師，法鼓文化出版，《長阿含研究》(Research on the Dīrgha-āgama), 103-134頁，法樂比丘尼主編。

佛學論文審稿

對於「佛學論文的初期寫作」，較少人提及的議題是「審稿」。

對於初學者，能找到「友善評稿 friendly critical reading」人是一件幸福的事。所謂「友善評稿」是以理解、協助的心態去評審一篇論文，而以最大的努力對作者提供協助，這樣的協助，包含勸你不要發表此篇論文或迴避某一範圍題材的論述。理想的狀況是，既有一位比較資深的學長、先進，也有一位比你資淺的初學者提出評稿；資深者能指出文獻缺陷或論述訛誤，資淺者能告訴你，哪些段落他讀不懂，讓你轉換敘述方式，或提供更精闢的論述與更詳盡的理據。
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在「友善評稿」後，作者訂正完此篇論文，並進行最終定稿，接著投稿給自己選定的期刊。投稿的基本原則是「不能一稿兩投」。
期刊編輯收到稿件，初步核定該篇論文符合期刊宗旨與論文寫作規格，編輯做完初步內容核定，即安排審稿。
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我曾說，投稿的唯一目的是得到學界、教界的專家對你的論文指摘失誤並提出建議，其他益處可以完全不計。
論文作者如果理解審稿老師的審稿原則，大致可以依此格式寫作。
審稿老師的要求與建議如：
1). 明確的結論。
2). 論述是否撐得起你的結論。
3). 論述的邏輯是否完整。
4). 是否將文獻搜齊？是否漏看或漏引一篇重要論文？
5). 行文是否通順，敘述次序是否紊亂？如何將文章弄得簡明易讀？
6). 是否符合論文規範，明白引述別人的見解？

培養問題意識的過程會理解到，每一問題不見得能迅速得到合理的解答，即使有了各種回答也不見得能寫成一篇論文。 記得我當年跟無著比丘與馬德偉教授提問：「漢譯阿含經中『攝頌』與經文譯詞的差異，其成因有沒有可能是分別譯自兩組不同人？」我跟白瑞德教授提問：「《雜阿含經》跟《別譯雜阿含經》的重複偈頌，代表什麼義涵？」 第一組問題得到幾個假設，但都不算是完全滿意的解答；第二組問題從 2008年提問，2012年白瑞德教授提出一個構想，他鼓勵我先寫中文版，他日後再出英文版。2014年我的論文已經順利刊出，白教授先後寫了兩版英文稿，但是到今天為止都還沒正式發表。

僅僅閱讀漢譯經典無法讀懂經文：《雜阿含1270-1274經》 2/2

《雜阿含1270經》卷48：
「其心不為惡，及身口世間，
　五欲悉虛空，正智正繫念。
　不習近眾苦，非義和合者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 348, c29-p. 349, a2)
CBETA 此處在第四句與第六句之後各安了一個句號，此處的標點相當不合理。
印順導師《雜阿含經論會編》下冊 274-280頁(「雜阿含經讀書會」裡幾乎不帶大家閱讀下冊，導讀師兄看到就怕，不知從何講起)，《雜阿含經論會編》的編號是 1383-1387經，《大正藏》編號是 1270-1274經，這五部經都重複了一首偈頌：「其心不為惡，及身口世間，五欲悉虛空，正智正繫念，不習近眾苦，非義和合者」。
我們發現《會編》的標點符號跟《大正藏》不同。《大正藏》是「五言六句」，《會編》則標作：
「其心不為惡，及身、口，世間五欲悉虛空，
　正智、正繫念， 不習近眾苦，非義和合者。」(明法比丘《雜阿含經注》的標點與《會編》相同。)
《別譯雜阿含269-272經》是上述五部經的對應經典，此處僅有四經。
《別譯雜阿含269經》卷14：
「口意宜修善，不應造眾惡，
　身不以小過，加害於世間。
　觀欲性相空，修於念覺意，
　若自不樂苦，莫作損減業。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 469, a10-13)
《別譯雜阿含269經》的第五句「觀欲性相空」(《雜阿含1270經》則為第三句「五欲悉虛空」)，讓人情不自禁地懷疑此處是否呼應「照見五蘊皆空」的大乘經文。
實際上，巴利對應經典有兩經，其中僅《相應部1.40經》有對應偈頌，巴利經文標示為「兩首」偈頌。
此兩首偈頌為：
‘‘Bahunāpi kho taṃ vibhajeyyaṃ, pariyāyena tādiso dhammo;
Saṃkhittamatthaṃ lapayissāmi, yāvatā me manasā pariyattaṃ."
這法義能以多種法門解說，可廣為闡述，(也可略說法要)；
我今依我心中所解，略說其要義。
"Pāpaṃ na kayirā vacasā manasā, Kāyena vā kiñcana sabbaloke;
Kāme pahāya satimā sampajāno, Dukkhaṃ na sevetha anatthasaṃhitaṃ."
在一切世間，莫以身、語、意作惡，
正念正知者，應棄除欲樂，而不親近那那導致痛苦的無益之事。
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如果漢巴偈頌源自同一偈頌，對應於「五欲悉虛空」(觀欲性相空)的句子應該是「Kāme pahāya 應棄捨五欲」，巴利偈頌此處並未出現與「空」相關的用字。

再談「友善評稿 friendly critical reading」

法友問及如何尋找「友善評稿 friendly critical reading」人，我先從我個人經歷說起。

2005年六月12日我初次見到長老菩提比丘，跟長老叩問了幾個《相應部》與《雜阿含》比較研究的問題，長老建議我幫一部正在編寫的書當漢譯經典的讀稿人，經他跟原作者聯絡，開始了我長達兩年的讀稿工作。當時，我給自己立下一個原則：「每一章的讀稿都要提出意見」，因此，我的回饋，一方面提出不同的想法，同時，也學習到作者的「治學態度與治學方法」。
後來，也擔任了幾位佛教學者的「友善評稿人」，事後在對方發表的論文裡，也見到他們採納了我的意見；當中最感榮幸的是，2012年與澳洲白瑞德教授(Rod Bucknell)就《相應部》的〈1 諸天相應〉、〈2 天子相應〉的一個議題提出見解，事後，各自以中文及英文寫此論文，我的論文先在台灣期刊發表(2014年)，我擔任他英文論文的「友善評稿人」，白瑞德教授先後大幅度地改了兩次稿，可惜直到今天(2025年)仍然未讀到他發表他的該篇論文。
後來我也發表了數篇「書評」，也受邀擔任了數次「審稿」。其實，「友善評稿」、「書評」與「審稿」差異不大，以「友善評稿」用詞最溫和，「審稿」用詞多加鼓勵，而「書評」最為嚴苛。
學生時代，通常會央請關注此一範圍的學長(阿含、禪宗史、唯識、法華、中論，範圍各自不同)，或程度不錯的同學、學弟妹參與導讀，這不容易，因為學長姊必也被自己的學位論文困住，真要有犧牲奉獻的精神，否則，誰願意做這種吃力而不討好的任務。
有時候，反而初學者提出的回饋更有價值。
所以，我才說「能找到願意替你『友善評稿』的人，識一件非常幸福的事。」
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近八年來，帖主陸續接受多次審稿邀請。由於我的範圍相當「小眾」(跨語言文本的阿含、尼柯耶、法句經比較研究，及漢譯佛典文獻學)，只要編者找上我，而且題材確實在此範圍內，我通常不會推辭。因為這一類範圍，大學者不願作這種「雕蟲小技」，初學者又不能擔當重任。學術期刊編輯遇到此類論文，就相當頭疼。有時，一些論文常因找不到審稿者而一再延宕。
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https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0n2e5E4mGPACgdSLj8QRMBxp45HYjye75e71xHqH6RkR3tAmkGcXwHdH1EqKNVa5kl

佛學知識的測驗

今天讀到一篇臉書貼文介紹油管的網紅「自說自話的總裁」：

【百萬訂閱「自說自話的總裁」，卻被說根本不是知識型：

他一邊出書、一邊賣書單，還被指控洗稿

早期，他在 B 站打基礎，後來登陸 YouTube，「把冷知識說得有趣」。歷史、宗教、科幻、哲學、奇案、都市傳說，都能被他揉成神秘的故事。

▋鏡頭後的商業化，更像一間書店

很多人以為他只靠流量，其實他把內容做成「可延伸的供給鏈」。

出第一本書《真的假的！奇怪知識又增加了》，把頻道招牌的「顛覆認知」打包成商品；同時，他的官網像一家線上選書店，除了自家書，也販售「頻道推薦書單」，把受眾的好奇心，變成一條穩定的營收支流。】

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最近「自說自話的總裁」貼出一則影片＂Barabar Caves 印度最詭異的石窟＂，這支影片從 0:44 開始，我認為就像是一篇「佛學知識的隨堂測驗」。如果我是「佛學概論」這門課的授課老師，我會要求佛學院學生將其中的失誤、錯謬逐條列出，並且加以訂正，以作為考試成績。

「印度最詭異的石窟」這支影片對印度＂Barabar Caves＂這一考古遺跡作了簡單的介紹，相當有趣。但是和絕大多數的「知識類」網紅一樣，他們的佛學知識相當的無憑無據。

布隆克霍斯特 Johannes Bronkhorst 提到的三段經文

布隆克霍斯特在〈反思佛陀與(耆那教)勝者〉提出三段經文為例，指出有時初期佛教評斥的「主張」，卻在其他經文當作世尊的教導。包含 Richard Gombrich (貢布里奇)在內的學者對此提評論或反對意見，布隆克霍斯特仍然堅持己見。在此，我依序敘述此三段經文及他的意見(此三段經例，也出現在 Bronkhorst 的書中 "The Two Traditions of Meditation in Ancient India" [古印度的兩種禪修傳統], 1993. )，最後才敘述帖主的見解。

1. 他列舉《雜阿含282經》：「鬱多羅白佛言：『我師波羅奢那說，眼不見色，耳不聽聲，是名修根。』
佛告鬱多羅：『若如汝波羅奢那說，盲者是修根不？所以者何？如唯盲者眼不見色。』...
尊者阿難語鬱多羅言：『如波羅奢那所說，聾者是修根不？所以者何？如唯聾者耳不聞聲。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 78, a28-b5)。
而《長阿含2經》：「佛告福貴：『...時有異雲暴起，雷電霹靂，殺四特牛、耕者兄弟二人，人眾大聚。...其人亦歎希聞得定如佛者也，雷電霹靂，聲聒天地，而獨寂定覺而不聞。乃白佛言：【向有異雲暴起，雷電霹靂，殺四特牛、耕者兄弟二人，彼大眾聚，其正為此。】其人心悅即得法喜，禮佛而去。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 19, a25-b7)。
此兩段經文依序出現在《中部152經》(修根經)與《長部16經》(大般涅槃經)之中。
布隆克霍斯特指出，一方面漢巴經典不以「眼不見色、耳不聞聲」為殊勝，不應以此方式「修根 indriyabhāvanā」，另一方面漢巴佛涅槃經中，佛又以此為殊勝，特別拈出此事說項。
他認為兩者互相矛盾。
帖主按語：【布隆克霍斯特的此一主張，不成立喔！】
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2. 布隆克霍斯特指出，《中部85經，菩提王子經》提到世尊證道之前，曾在 Āḷāra Kālāma 阿羅邏迦藍之下學到"無所有處定"，在 Uddaka Rāmaputta 鬱頭藍弗子之下學到"非想非非想定"，認為兩者均不究竟而先後捨去。他認為此兩位都是耆那教禪修者，而所學的教導為"耆那教禪修方法"，其中有一要領為：
‘yaṃnūnāhaṃ dantebhidantamādhāya, jivhāya tāluṃ āhacca, cetasā cittaṃ abhiniggaṇheyyaṃ abhinippīḷeyyaṃ abhisantāpeyyan’ti.
(讓我以[上]牙齒放置在[下]牙齒後，以舌接觸上顎後，以心抑止、壓迫、破壞心。)
最後世尊認為這樣的"無所有處定"和"非想非非想定"並未導致「涅槃」，因而先後離去，並捨去這類修練。
但是，如布隆克霍斯特所述，其他經典又敘述「世尊教導此類修習方法」，他認為這是「佛教教義及修證方法摻入耆那教體系」。
如：
《中阿含81經》：「比丘修習念身，比丘者齒齒相著，舌逼上齶，以心治心，治斷滅止。」(CBETA, T01, no. 26, p. 555, b2-4)。
《中阿含98經》：「比丘觀身如身，比丘者，齒齒相著，舌逼上齶，以心治心，治斷滅止。」(CBETA, T01, no. 26, p. 582, c6-8)
《中阿含101經》：「彼比丘便齒齒相著，舌逼上齶，以心修心，受持降伏，令不生惡不善之念。」(CBETA, T01, no. 26, p. 588, c17-18)
《中阿含102經》：「多思念者，身定憙忘，則便損心，我寧可治內心，常住在內止息，一意得定，令不損心」(CBETA, T01, no. 26, p. 589, b21-23)。
以漢譯文字來看「以心治心、以心修心」並無不妥，如認為此四字是「cetasā cittaṃ abhiniggaṇheyyaṃ abhinippīḷeyyaṃ abhisantāpeyyaṃ 以心抑止、壓迫、破壞心」則是妥妥的耆那教義，將此類字句由世尊說出，顯然不妥。
帖主按語：【布隆克霍斯特所指的此一教導，或許可以有另一種詮釋。】
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3. 布隆克霍斯特指出，耆那教「宿業已盡，不造新業」的教義，摻入佛教經典之中。
如《雜阿含563經》提到無畏離車是尼犍弟子，對阿難敘說其師尼犍子的教導：「宿命之業，行苦行故，悉能吐之。身業不作，斷截橋梁，於未來世無復諸漏，諸業永盡；業永盡故，眾苦永盡；苦永盡故，究竟苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 147, c4-11)。
《中阿含12經》將此一「教說」成為世尊的教導：「身生不善、口行不善、意行不善無明行、漏、煩熱、憂慼，彼於後時不善無明行滅，不更造新業，棄捨故業，即於現世便得究竟而無煩熱，常住不變，謂聖慧所見、聖慧所知。」(CBETA, T01, no. 26, p. 434, b25-29)。
帖主按語：【此一狀況確實令我感到尷尬。】

蘇錦坤〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉，《正觀》114期，5-43頁，2025年出版

〈《佛教百科全書》的「雜阿含經」詞條評介〉，《正觀》114期，5-43頁，2025年出版。

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　　　 一、前言
　　總會址設於北京的中國佛教協會在西元1980-2004年之間陸續出版了《中國佛教》五輯，此套書籍的〈前言〉敘述，該會於西元1955年受託協助斯里蘭卡(錫蘭)《佛教百科全書》編輯，編寫「中國佛教」詞條。於是聘請國內佛教學者擔任撰述、編輯和英譯工作，並且將部分英譯稿寄往斯里蘭卡供《佛教百科全書》採用；《中國佛教》五輯即是將當年原先未公開發表的的漢語詞條，依照分類而結集出版。
　　另一方面，斯里蘭卡佛教事務部(Department of Buddhist Affairs)於西元1961年出版《佛教百科全書》第一輯，直到西元2010年出齊第八輯。當代有多種名為「佛教百科全書」的圖書出版流通，本文所討論的《佛教百科全書》即指此一馬拉拉塞克拉Malalasekera, G. P. (1899-1973)主編的八輯英文《佛教百科全書》。
　　當年這些中文詞條經過英譯之後，回報給《佛教百科全書》的編輯部門，經過編審程序納入書中。我們今日翻檢此書，可以發現編輯部門有所取捨，並未照單全收。例如，田光烈(1912-2007)「增一阿含經」與「中阿含經」詞條未被收存，出現在《佛教百科全書》的是無著比丘(Bhikkhu Anālayo, 1962-)的「Zhong A-han」(中阿含經) 與「Zeng-yi A-han」(增一阿含經)。又如，詞條「Āgama阿含經」先登錄呂澂(1896-1989)的詞條；接著收入雲井善昭(Kumoi Shōzen, 1915-2017)的解說；詞條「Abhidharmakośa-śāstra阿毘達磨俱舍論」，則將呂澂和舟橋一哉(Funahashi Issai, 1909-2000)的詞條交錯排列。
　　但是，《佛教百科全書》也有標為「Lin Tzü Ching」(林子青 1910-2002)編寫的詞條「Hung-I」(弘一)，並未收錄於《中國佛教》。
　　至於田光烈(1912-2007)、游俠(1901?-1985?)的「雜阿含經」詞條則未被收錄，出現在該書的是白瑞德(Rod Bucknell, 1937-)的「Saṃyuktāgama」。
　　筆者本文首先審視漢語詞條「雜阿含經」(為稱引方便，本文簡稱作「詞條」)，其次評介英語詞條「Saṃyuktāgama」(為稱引方便，本文簡稱作「詞條SĀ」)，最後評論或補充此兩則詞條的要點。

法友飛鴻 561：《長老尼偈》

問：

Charles Hallisey 介紹的 "Poems of the First Buddhist Women: A Translation of the Therigatha"，這是一本怎樣的書？在佛教文獻的地位為何？

Charles Hallisey

A stunning modern translation of a Buddhist classic that is also one of the oldest literary texts in the world written by women.

The Therīgāthā is one of the oldest surviving literatures by women, composed more than two millennia ago and originally collected as part of the Pali canon of Buddhist scripture. These poems were written by some of the first Buddhist women—therīs—honored for their ....
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答：
佛教文獻分為三藏(就是 '唐三藏' 這個俗稱的來源)：經藏、律藏、論藏。經藏，漢譯為四阿含：長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含；巴利經典為四尼柯耶('尼柯耶'為音譯，近代翻譯作'四部')：長部、中部、相應部、增支部。巴利文獻還有漢譯所無的’小部’。一般而言，’小部’是比較後期才編輯成固定的’書’，其 aauthenticity 權威層級不如四阿含、四部。
《小部》當中有 'Theragāthā' 和 'Therīgāthā'。佛教有所謂'四眾弟子'：男性出家人(比丘)、女性出家人(比丘尼)、男性在家人(男居士、優婆塞)、女性在家人(女居士、優婆夷)。比丘中的年長或有成就者稱為"長老Thera"，比丘尼中的年長或有成就者稱為"長老尼Therī"。
《小部》當中有 'Theragāthā' 和 'Therīgāthā'。佛教有所謂'四眾弟子'：男性出家人(比丘)、女性出家人(比丘尼)、男性在家人(男居士、優婆塞)、女性在家人(女居士、優婆夷)。比丘中的年長或有成就者稱為"長老Thera"，比丘尼中的年長或有成就者稱為"長老尼Therī"。
巴利《小部》第八經為《長老偈》 'Theragāthā'，這是傳說為長老所作的偈頌。巴利《小部》第九經為《長老尼偈》 'Therīgāthā'，這是傳說為長老尼所作的偈頌。就文學的立場而言，《長老尼偈》是難得的西元前三、四世紀女性靈修者的偈頌。就佛教研習而言，《長老偈》與《長老尼偈》都不是第一優先的閱讀次序。
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https://yifertw.blogspot.com/2011/09/blog-post_20.html
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市面上有《長老偈、長老尼偈》，鄧殿臣翻譯，台灣圓明出版社，1999年出版。這本書已經相當難找，或許舊書攤的佛教類書籍還有機會看到。
另外，高雄元亨寺翻譯了一整套《南傳大藏經》，其中有「長老尼偈」的翻譯，Cbeta Taiwan 收錄了這一套書，在網路上搜尋應該可以讀到完整的譯本。

龍樹山 Nāgārjunakoṇḍa

在印度有一座「龍樹山」，常引起大乘仰慕者的遐想。此山的印度名稱為 Nāgārjunakoṇḍa，位處印度安德拉邦(Andhra Pradesh)境內，安德拉邦是印度東南部一個位於孟加拉灣西岸的邦，剛好符合"龍樹菩薩出自南印度"的傳說。
近年有人在該地考古，當地出土的公元三到四世紀的碑銘稱此地為 Vijayapurī (勝利鎮、凱旋鎮)，恐怕「龍樹山 Nāgārjunakoṇḍa」為西元四世紀之後的名稱，很難說此地確實與龍樹有關。
葉少勇教授提到，瓦爾賽(Walser 2005, 69—70頁）認為這些龍樹的記述或傳說可以追溯至耆那教經典《喜經》(Nandi sutta)中所提及的龍樹，這位龍樹在公元四世紀上半葉主持了耆那教的第三次結集，瓦爾賽甚至認為漢譯的《龍樹菩薩傳》中有一些素材也來自這位耆那教龍樹的事跡。
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請閱讀葉少勇〈龍樹的生平與傳說〉
https://www.academia.edu/122003005/%E9%BE%99%E6%A0%91%E7%9A%84%E7%94%9F%E5%B9%B3%E4%B8%8E%E4%BC%A0%E8%AF%B4_%E6%9D%90%E6%96%99%E4%B8%8E%E7%A0%94%E7%A9%B6%E7%BB%BC%E8%BF%B0

Johannes Bronkhorst 於2025年5月14日去世

布隆克霍斯特(Johannes Bronkhorst, 1946-2025)在今年的五月14日去世。
他在荷蘭阿姆斯特丹自由大學修讀數學、物理與天文學，得到學士學位後，開始學習梵文與巴利文。他前往印度樸內大學(University of Pune (India))，於 1976 年獲得文學碩士學位，並於 1979 年取得博士學位。
回到荷蘭後，他於 1980 年再度獲得萊頓大學博士學位，於 1987 年至 2011 年擔任洛桑大學梵文和印度研究教授，此後擔任榮譽教授直至 2025 年去世。
他是一位東方學家和印度學家，專精梵語研究和初期佛教，一生發表了約兩百三十篇學術論文（皆刊於專業期刊）、約二十本專書，以及大量書評。他近年的著作包括：《大摩揭陀區域》（Greater Magadha, 2007）、《印度哲學的起源》（Aux origines de la philosophie indienne, 2008）、《印度的佛教教導》（Buddhist Teaching in India, 2009）、《語言與真實》（Language and Reality, 2011）、《婆羅門教陰影下的佛教》（Buddhism in the Shadow of Brahmanism, 2011）、《業》（Karma, 2011）、《定：人性與佛教解脫》（Absorption: Human Nature and Buddhist Liberation, 2012）、《婆羅門如何獲勝：從亞歷山大到笈多王朝》（How the Brahmins Won: From Alexander to the Guptas, 2016）、《聲論讀本：古典印度思想中的語言》（A Śabda Reader: Language in Classical Indian Thought, 2019）、以及《一切宗派見解匯編：〈諸宗要集〉》（Compendium of All Philosophies: Sarvadarśanasaṃgraha，付梓中）。

〈《雜阿含經》十講（三）〉

〈《雜阿含經》十講（三）〉，(2025)，《人間佛教學報˙藝文》第59期88-107頁

第七講：《雜阿含經》引述的經典

第八講：《雜阿含經》與《相應部》的差異。

https://www.academia.edu/144138705/_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E5%8D%81%E8%AC%9B_%E4%B8%89_?fbclid=IwY2xjawNIDAlleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFKTER3QzhvUzBBYzk3STl0AR5XsZxNA4psUAGLczJX6XoJy4xY4GMjLpr20fLZbFRB5QZYOfWdpBnrK5o2sw_aem_Q5C1cSTsum9tN4t-LdTDjg
第四講：《雜阿含經》的經題、經名與攝頌
第五講：《雜阿含經》的詮釋
第六講：《雜阿含經》的特有經典
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〈《雜阿含經》十講（一）〉，(2025a)，《人間佛教學報˙藝文》第57期92-113頁。
第一講：「雜」與「阿含」
第二講：《雜阿含經》選讀
第三講：《雜阿含經》的篇章結構

反思印度的歷史 -- 布隆克霍斯特 (2025)

反思印度的歷史 -- 布隆克霍斯特

Rethinking India's Past -- Johannes Bronkhorst (2025)

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1. 如同大家長久以來的印象：巴利和 Prakrit 俗語是從「梵語 Sankkrit」簡化而來的，近代有學者提出質疑：「有沒有可能 Prakrit 俗語和梵語 Sanskrit是從同一個或多個語言在不同人群、不同地域在同一時期演化出來的？甚至 Prakrit 俗語略早於梵語 Sanskrit？」

布隆克霍斯特提出的質疑是：「有沒有可能佛教不是對抗婆羅門教而產生的，有沒有可能佛教與耆那教當年，雖有婆羅門此一『caste 種姓』，其實，至少在佛教與耆那教的發展區域哩，並未有『婆羅門教』存在？」(布隆克霍斯特在其他書裡提到，世尊當年，婆羅門的『婆羅門種姓至上』的主張，未得到共識。)

2. 布隆克霍斯特主張，除了『婆羅門種姓至上』的主張，婆羅門體系是一種祭祀儀式、管理城邦的技巧與社會習俗，某種意義上，稱不上是「一種」宗教。

3. 當一位婆羅門種姓的人改信佛教(或耆那教)，這個人是婆羅門教徒？還是佛教徒？

當一位佛教徒改信婆羅門教，他是一位婆羅門教徒？還是佛教徒？

當然，除非某人的父母都是婆羅門種姓，否則，他或她無法成為婆羅門。所以只有接受婆羅門的祭祀儀式的服務，或聘婆羅門種姓的人為官，沒有其他方式能讓人成為婆羅門種姓的一員。

4. 關於梵文(或梵語)的古老，有一項疑團有待解決。也就是說，西園四世紀之前，古印度大致來說，只用兩種字母：婆羅迷字母(Brahmī)與佉盧字母(Kharoṣṭī)，前者的拼寫是由左而右，後者的拼寫是由右而左；這些字母拼寫的是哪一種語言，則由詞彙的拼寫與用詞的文法特性來辨別。

此項疑團為，西元前三世紀到西元一世紀四百年間的碑銘，並未出現梵語的拼寫；即使如阿育王石柱法敕及摩崖石刻，也只出現俗語、(半)摩竭陀語，而無「梵語」。如果「梵語」十分古老，為何直到西元一世紀之後才陸續在碑刻銘文上出現，也是很難有合理的解釋。

https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0BRTh8httHbjwtff6Hwv2aVF27ZkuX3LvBPoocp1mYL1jXsseTPkjW4AbZg3RoKBel

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5. 《彌沙塞部和醯五分律》：「有婆羅門兄弟二人誦闡陀鞞陀書，後於正法出家，聞諸比丘誦經不正，譏呵言：『諸大德！久出家，而不知男、女語，一語、多語，現在、過去、未來語，長、短音，輕、重音，乃作如此誦讀佛經！』比丘聞羞恥。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：『聽隨國音讀誦，但不得違失佛意！不聽以佛語，作外書語，犯者偷蘭遮！』」。

《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法，若苾芻作闡陀聲誦經典者得越法罪。若方國言音須引聲者，作時無犯。」(CBETA, T24, no. 1451, p. 232, c9-11)。

從上兩則可知，世尊允許隨「方國音」誦講經典。

世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」呢？還是禁用「梵語」呢？

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如果世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」，世尊座下婆羅門出家的弟子不在少數，應有人的「方國音」是「梵語」，世尊入滅之後，應有不少弟子以梵語「誦講」佛經，為何西元五世紀之前甚少或絕無規範的梵文經典傳世？(如世尊禁止的是「拉長音聲歌詠」，今日佛教「拉長音聲歌詠」佛典者，不在少數！)

如果世尊禁止的是「梵語」，為何後代以「梵語」書寫、傳誦佛典？這不就明目張膽地「違犯戒律」了嗎？

6. 世尊入滅之後將近四百年內，未發現有「梵語」碑銘。一直到西元兩百年之後，在西北印出現「仿梵語」或「梵語」銘文。(西北印，或者指稱作「大犍陀羅區域」。)在此地區的佛教僧俗開始採用「梵語」，並且將大數量的佛教文獻轉翻譯為「梵語」。布隆克霍斯特主張：這樣的行動產生一個後果：【婆羅門的"社會-政治"意識形態在西北印度的政治中心取得了主導地位，佛教文獻摻雜、滲入「婆羅門"社會-政治"意識形態」，也意涵著採用「婆羅門的語言」：「梵語」。西北印的佛教僧俗有可能起初並未接受此一意識形態(思想形態)，似乎為了得到王家或富豪之家的支持，也開始引入「梵語」。

7. 將佛教與耆那教在西元四世紀的婆羅門傳統當作宗教，有一個困難：當一般人崇信佛教與耆那教的教義時，他可以出家成為佛教僧侶或耆那教修行者，跟隨著釋迦牟尼或尼犍子過跟「教主」一樣的日常生活。可是見不到一般人崇信「婆羅門」的教義而可以「出家」成為一個「婆羅門」或遵行「婆羅門」的日常生活。

一個人必需生為婆羅門，才有機會成為一個「執行婆羅門職務或修行生活」的「婆羅門」。

所以，身為剎帝利的地方國王可以崇信佛教或耆那教而遵行對應的教義，卻無法崇信「婆羅門」而遵行「婆羅門」教義。他們都是「只能」聘用一位「婆羅門」來執行他們想要的儀式或政令。

8. 布隆克霍斯特提到一個問題：「佛教出現過偉大的哲學家與修行者，但是，為何沒提到過在數學和天文學很傑出的人物？(至少在西元四百年之前，狀況如此。)」

9. 布隆克霍斯特指出，一方面佛教需要地方王權及豪族的支持和資助，另一方面又無法像婆羅門族群那樣提供世俗祭祀、星象占卜和國政管理的服務，再加上形象不純，這些是佛教逐漸衰敗而最終斷絕的諸多原因之一。

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https://www.academia.edu/129267766/Rethinking_Indias_Past?fbclid=IwY2xjawNIAtJleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFKTER3QzhvUzBBYzk3STl0AR6eCtQISnFAk1A5tBpO2OkJ8ti2PFEDXJuNm-qyflzVKv_hN1aoztX8eXMhRg_aem_XKWCnuP3-fy10jQjQP63Uw

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