高山杉：歐洲人佛書翻譯叢談

高山杉：歐洲人佛書翻譯叢談 《讀書》2004年第11期

以下引自《豆瓣網》：

http://www.douban.com/group/topic/8563120/

2009-11-05 21:44:43 來自: 辯無勝

歐洲人翻譯整本的佛經，有歷史可考的，應當從十七世紀末算起。法王路易十四在1687年到1688年間曾派拉·洛貝爾（Simon de La Loubere）出使暹羅（今之泰國）。返國後，拉·洛貝爾在1691年刊行了一部《暹羅王廷記》，書中收有從巴利文譯出的《提婆達多本事》（述佛的堂弟，所謂「佛教之猶大」提婆達多的生平）和佛教僧團根本戒律書《別解脫戒本》的節要。進入十八世紀，巴利文裡另一本重要的戒律書《羯摩文》，不斷有傳教士譯成意大利文、拉丁文和英文。

繼巴利文佛典之後，藏文佛典也開始被譯成歐洲文字。有意大利入藏芳濟會修士名德拉·派那（Francesco Orazio della Penna，1680—1745）者，十八世紀上半期大部時間內住在拉薩傳教。他花了好些年的時間苦修藏文，同時編了一部《吐蕃語大詞典》，收詞三万五千餘條。為了應傳教時與西藏喇嘛對論法義之需要，他翻譯了藏傳佛教黃教祖師宗喀巴的《菩提道次第》，還有藏文的《別解脫戒本》。他這兩種佛典譯稿後來都沒能保存下來，只有《吐蕃語大詞典》1826年被人翻成英文出版，多少在歐洲東方學歷史上留下了一些痕跡。

除芳濟會修士之外，當時入藏傳教的還有耶穌會修士。意大利的耶穌會修士德希德理（Ippolito Desideri，1684—1733），與德拉·派那大約同時也住在拉薩。他曾進拉薩各大喇嘛廟學經，摘譯了不少藏文佛典，其中也有《菩提道次第》。後來，由於傳教活動受阻，芳濟會修士和耶穌會修士紛紛撤離西藏。德希德理在1729年回國途中，曾用意大利文寫了一本行記，書中附入不少《菩提道次第》的譯文。他這本書一直没能出版，到1875年才被人發現，陸續出了原文的節略本和英文的節譯本。至於全文的刊行，則要等到二十世紀五十年代。後來的歐洲佛學家發現，十八世紀的德希德理對藏傳佛教的理解極為正確，他的譯文甚至有現代學者難及之處。

這兩位天主教修士翻譯《菩提道次第》的工作，比民國時期法尊法師從事漢譯，從時間上算早了二百多年。在世界佛經翻譯史上，這是一件令西方人引以自豪的事。不過，芳濟會和耶穌會修士的這些譯本，因為没有受到應有的重視，或者散佚，或者耽誤了出版，在當時以及後來的歐洲思想界裡，都没有產生什麼影響。而在西藏當地，除了留心的人偶爾在藏寺鐘罄上發現的拉丁文禱辭「讚美我主（Te Deum laudamus）」以外，德拉·派那和德希德理這些人的遺蹤，已邈不可稽了。

現在課堂上正式講述歐洲人翻譯佛經的歷史，一般是從十九世紀初匈牙利人喬瑪(Alexander Csoma de Koros)、德裔俄國人修彌篤(Isaak Jakob Schmidt)和法國人皮優奴(Eugene Burnouf)這三位東方學碩學算起。喬瑪開歐洲藏文研究的先河，修彌篤於藏文外特擅蒙古文，皮優奴是西方近代歷史上最有天分的印歐比較語言學家和東方學家，專治梵文和巴利文。至於遠赴暹羅王廷的法國使節，入藏傳道的天主教修士，甚至於更早的教父時代提到佛陀和沙門名號的亞歷山大的克萊芒和聖哲羅姆，那都是前史，只有傳奇的價值了。關於這方面詳確的史實，荷蘭人狄雍（J. W. de Jong）寫於二十世紀六十年代的《歐美佛學小史》（A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America）有專門介紹。這是一本經典著作，修訂再版多次，有哲學家唐君毅的學生、香港哲學家霍韜晦的漢譯本。這是霍先生研究佛學和梵文時的譯品。狄庸這本小書，以敘述歷史和文獻為主，對歐洲學者在翻譯佛典時碰到的具體問題和困難，以及他們應對困難的態度和解決問題的方法，相對談得少些。在本文中，我想介紹歐洲人翻譯佛書歷史上在這方面的幾條掌故，想必對喜歡東方學的讀者會有些用處。

看狄庸的書，讓我們一般人最覺奇怪的，是在翻譯南傳巴利文佛經方面，北歐的丹麥竟然是一個先進國。早在十九世紀二十年代，丹麥大語言學家拉斯克（R. K. Rask）就從印度渡海來到錫蘭，以很快的速度學會了巴利文，搜購了很多珍貴的巴利文抄本。拉斯克去世後，這些抄本成了哥本哈根皇家圖書館的「鎮館之寶」。拉斯克在東方語言學方面的繼承人是魏斯特伽德（N. L. Westergaad），他是古代伊朗語專家，研究《波斯古經》（Zend－Avesta）很有成績，對佛教紀年也有不少考證。魏斯特伽德的繼承人是福斯保爾（N. Fausboll）。他出身牧師家庭，本學神學，兼治哲學和語言學，後來受拉斯克事跡的感發，遂專心於東方語言學，有意校勘翻譯哥本哈根大學圖書館所藏巴利文佛經。福斯保爾最大的功績是校勘、翻譯了巴利文《法句經》和《本生經》。他翻譯《法句經》時用的還是拉丁文，因為那時歐洲學者懂拉丁文的還比懂英文的人多。據權威人士說，他譯得很準確，後人没什麼可挑剔之處。《法句經》裡有幾處提到一種鳥，叫「hamsa」。這個詞，福斯保爾之前的人也常在梵文書裡遇到，一般都把它翻成「天鵝」，或者「火烈鳥」。其實這是不對的。漢文佛經裡也有這個詞，音寫成「桓娑」。牠其實就是「大雁」，西安「大雁塔」的「大雁」，歐洲人一般稱為「野鵝(wild goose)」的便是。福斯保爾《法句經》拉丁文譯本，遇到「桓娑」時，都用「anser」（拉丁文的「鵝」，與梵文和巴利文的「桓娑」是印歐語同源詞）一詞來對譯，這就正確了。為什麼別人譯不對，而他卻能譯對呢？據說，除了他對巴利文和比較語言學了解很透徹以外，還因為丹麥、挪威、瑞典等北歐國家是候鳥野鵝每年遷徙必經之地，北歐人一般從小對野鵝就十分了解，所以比英、法、德等西歐國家的學者更能領會印度佛經裡提到的這種飛禽到底是那種動物。也就是因為這個緣故，號稱歐洲小說史上「野鵝史詩」的《尼爾斯騎鵝旅行記》，是出於一位瑞典女作家拉格洛夫(1909年諾貝爾文學獎得主)之手（Jean Ph.Vogel：The Goose in the Indian Literature and Art，Leiden：E. J. Brill，1962，p.30）。由此可見，人種、民族、國家諸因素，同學術研究和文學創作息息相關。

在巴利文佛典翻譯方面，丹麥起步早，而英國則規模最大。十九世紀末創立的全世界最大編譯巴利文佛典的學術組織「巴利聖典協會 PTS, Pali Text Society」，總部就在倫敦。創始人里斯·戴維斯夫婦也是英國人。當年在巴利聖典協會的贊助下，有新老兩代的英國印度學家考威爾（E. B. Cowell）和羅思（W. H. D. Rouse），把福斯保爾校勘的巴利文《本生經》用英文合作譯了出來。關於這個譯本，發生過一件有意思的事。《本生經》有一處講到，某一國王發現王后與人私通，盛怒之下意欲殺之。經佛勸解，他才寬恕二人。負責翻譯這個故事的羅思，見國王寬恕王后的話在意思上頗近於《新約全書·約翰福音》傳統英譯本第八章第十一節的“go，and sin no more”（去罷，從此不要再犯罪了），就是耶穌寬恕一個犯淫的婦人時所說的話，於是就把《約翰福音》這段話原封不動地挪到自己的譯文中。後來有人發現了，說原文並無「去罷」一詞，而且原文裡「犯罪」做名詞，後續小品動詞「做」字使之動詞化，不似《約翰福音》直接以「犯罪」做動詞（Friedrich Max Mueler：Last Essays，1st Series，Longmans ，Green and Co.，1901，p.282）。這種翻譯，可以說是請出耶穌代釋迦佛說法了。在譯者本人，固然表現了他的巧思和匠心，但是多少還是犯了語文學家最忌諱的自作多情，不忠實原文的大忌。當然，這種誤譯，若是比起英國著名傳教士李提摩太（Timothy Richard,1845—1919）在《致世界釋家書》（An Epistle to All Buddhists through the World, 上海廣學會漢英合璧本，一九一六）裡面，認為「如來佛」可以翻成基督教《新舊約全書》裡的「以馬內利」（希伯來語，意為「主與我儕同在」），就不算什麼了。李提摩太曾經在楊仁山居士的幫助下，翻譯過《大乘起信論》和《選佛譜》。他借新舊約全書裡的話，稱這兩本書是中國佛教的「阿拉法和歐美伽」 （Alpha and Omega）。意思就是說，要了解中國的佛教，僅讀此二書就可得其大概。不過，他的譯本錯誤實在太多了，主要原因就是他愛用基督教比附佛法，想證明「亞洲之光」的佛教，只是「世界之光」基督教的折射和反射。

丹麥之外，北歐的挪威和瑞典也有很多佛學名家，狄庸的《小史》都有介绍。老一輩的暫且不提，較新的學人有瑞典的約翰松（Rune E. A. Johansson）。他本來是個心理學家，對佛教很有興趣，懂巴利文。他為初學巴利文的人編過一本小書，名《巴利佛典入門》（Pali Buddhist Texts Explained to the Beginner，Curzon Press, 2nd edition, 1977）。書中選讀了許多重要的有哲學義理上價值的經文，原文下繫以每個單字的釋義，並解釋其文法變化，是有心人寫的一本好書。書中選有巴利文《中阿含經》一段文字（該書42—43頁），有「尋思、伺察，即為語行」（vitakkavicara vacisankharo）一句。「尋思」指對事理的粗略思考；「伺察」指深入細密的思考。作者因為是心理學家，就在文後加注說，這與行為主義心理學開山祖師瓦遜（John B. Watson，1878—1958）認為思想也是一種言語行為的看法不謀而合。最早在我國宣傳行為主義的人是心理學家郭任遠。他在《人類的行為》上卷(商務印書館，民國十三年再版本，221頁)裡說過：「當我們靜坐沉思的時候，我們只是對我們自己說話。但是平常對自己說話不出聲，對他人說話要出聲。出聲的語言就是談話，不出聲的語言就是『思想』。瓦遜說，「大聲的思想是言語，無聲的言語是思想」。這話很是。」佛教把「尋思(vitakka)」和「伺察(vicara)」兩種思想過程，看成是一種言語(vaci)的行為(sankhara)，的確與瓦遜的行為主義有相同之處。約翰松以心理學家的眼光譯讀巴利文佛典，所見自與別人不同。

巴利文佛典屬於小乘佛教，流行於錫蘭、泰國、緬甸諸地，中國北方、蒙、藏、漢各族以及日、韓等國流行大乘佛教，語文以漢文和藏文為主。國內研究佛學和西藏學的人，都會知道意大利的圖奇(Guiseppe Tucci)。他是研究梵文、西藏文、漢文佛經的大家，在西藏旅行時，能用藏語與喇嘛辯經。後人對他這種語言能力往往感到很驚訝，覺得不可思議。看他學生寫的訃文，我們才知道他早年曾接受嚴格的人文學教育，拉丁文和古希臘文的功底很深，十七歲時就發表第一篇文章，考證他家鄉附近發現的拉丁銘文。圖奇能梵、漢互譯，曾把漢譯本《如實論》還原成梵文，宗教史學家、小說家許地山的長篇論文《陳那之前中觀派和瑜伽派的因明》，曾經摘引圖奇復原的梵文《如實論》。圖奇是歐洲學者裡最早看玄奘弟子窺基八卷本《因明入正理論大疏》的人之一，曾為之作抄譯，刊在一九三一年的《皇家亞洲學會會報》上面。他晚年在羅馬主編《羅馬東方叢書》，校勘、翻譯了很多他在西藏、尼泊爾找到的梵文、西藏文唯識因明佛典。由於他的努力，意大利人在翻譯和研究大乘佛教哲學方面，一直處於領先的地位。

狄庸在《小史》裡，曾引圖奇評論他的同胞德希德理的話，說十九世紀東方學家殫精竭慮研究的大乘佛學教理，不想早已被十八世紀意大利天主教耶穌會修士用經院哲學的術語譯介過了。圖奇在他寫的《雪域西藏》（Tibet: Land of Snows, tr. by J.E. Stapleton Driver, London：Elek,1967,p.68、71）裡，還曾把德希德理翻譯《菩提道次第》的工作，比作是聖多瑪斯哲學和宗喀巴哲學的遭遇和對決。「禮尚往來」，圖奇的同胞、大哲學家克羅奇的學說，也曾被中國學者用大乘佛教唯識因明學的術語來譯釋過。朱光潛在《克羅奇哲學述評》裡，曾經介紹過克羅奇在認識論方面的看法。克羅奇認為，一切知識都以「直覺」為基礎，「直覺」就是構成一個渾然的「意象」。當我們說「這是桌子」一句話時，已經是在做判斷，把渾然的「這」納到「桌子」那個概念中去想。這個判斷所表達的知識，已經是邏輯的和理解上的。可是，在做這種判斷以前，我們在道理上必須還要經過一個階段，把「這桌子」的形狀懸在心前觀照，眼中只有那形狀的一幅圖畫，如鏡中現影，不肯定或否定它是某某，也不追問它的意義和關係，甚至不想到我是認識的主體，而它是認識的對象。這就是「直覺」的階段。朱光潛說，直覺的狀態就是佛家所謂不起一切分別想。這種狀態我們在凝神觀照時會體驗到，其存在本無可置疑。不過心靈常處於活動的過程中，很難繼續停止於這種凝神狀態，大多數情況下很快就有理解和判斷的活動隨著生起來，將直覺的階段淹没。所以，一般人習焉不察，懷疑沒有「直覺」這種心境。其實它是極普遍的現象，沒有它就不能有理解或概念上的知識，因為對諸事物意義和關係的認識，必依據對個別事物形相的認識。朱光潛補充說，這種對個別事物形相的認識是直覺，相當於佛家唯識因明學上所謂「現量」，而概念、理解和邏輯上的認識相當於佛教的「比量」(《克羅奇哲學述評》，正中書局，民國三十七年五月初版，29頁）。有人會問，朱光潛也研究過唯識嗎？當然研究過。他在《談美書簡》裡不是說過嗎：「在抗日戰爭時期，我心情沉悶，在老友熊十力先生影響之下，讀過不少的佛典，認真鑽研過《成唯識論》。」（《談美書簡》，上海文藝出版社一九八○年版，7頁）他特地挑出因明唯識學裡的術語「現量」和「比量」來譯釋克羅奇哲學裡的「直覺的認識」和「邏輯的認識」，也許就是受了《成唯識論》的影響。

在歐洲，像圖奇這樣通梵、藏、漢古文的人不算少，水平卻不一定都如他。鳩摩羅什翻譯的《龍樹菩薩傳》，是後人研究印度佛教史、印度哲學史的重要材料。歐洲嘗試譯過它的人，前有十九世紀俄國漢學和佛學名宿華西禮（W.P.Wassilyew），後有二十世紀德國哲學家、佛學家華雷澤（Max Walleser）。華西禮是俄國最早廣讀梵、漢、藏、滿、蒙文五體佛典的人，曾隨東正教傳教團來北京長住過，漢語水平應該是不低的了。可是看他譯的《龍樹菩薩傳》，卻並非如此。比如，《龍樹菩薩傳》說龍樹「弱冠馳名，獨步諸國」。查《辭源》，所謂「獨步」者，有「無與倫比」、「獨一無二」、「一時無兩」諸義，形容人才傑出，並不是古文裡罕見難懂的詞。可是，華西禮竟然把「獨步諸國」直譯成「一人獨自去諸國游歷」，不由得讓人對他的漢語水平大起疑心。

華雷澤本是學哲學的，是德國十九世紀哲學史名家庫諾·費舍爾（Kuno Fischer）的高足，後來學習漢、藏、梵、巴利等古文，研究大、小乘佛教哲學，校勘、翻譯過梵、藏、漢文龍樹的哲學作品，成績斐然。他翻譯《龍樹菩薩傳》時，指出華西禮犯下的不少錯誤，比如上面說的「獨步諸國」一條。可是，他的譯本裡也有不少錯誤，包括極幼稚的錯誤。比如《傳》末述龍樹去世事，說他「退入閒室經日不出，弟子破戶看之，遂蟬蛻而去」。再翻《辭源》，所謂「蟬蛻」，是宗教家稱有道之人的死為屍解登仙，如蟬之退殼，是一種比喻的說法。這也不是什麼罕見難懂的詞。可是，華雷澤卻把這句話譯作「有一弟子破門看之，見一鳴蟬飄然飛去」，認為龍樹的靈魂化為鳴蟬飛去了。想像力雖然很強，錯誤畢竟還是犯下了。

由於不熟悉漢文文法，華雷澤還犯了更大的錯誤。《龍樹菩薩傳》裡有個很有名的傳說，說他曾去龍宮看世間沒有流傳的大乘佛經，龍王問他看夠沒有，龍樹說：「汝諸函中經多，無量不可盡也，我所讀者已十倍閻浮提。」這話的意思是，「你這裡經篋中收藏的佛經太多了，怎麼看也看不過來，但是我眼下已經看完的，比起印度（閻浮提洲）現在流傳的，已經多過十倍了」。可是，華雷澤的譯法就有些莫名其妙了。他前半譯的還對，可把「我所讀者已十倍閻浮提」一句譯成「我回到閻浮提後，當再溫習它們十遍」(以上參看Max Walleser：The Life of Nagar juna from Tibetan and Chinese Sources，Asian Major 雜誌抽印單行本)。這卻是有些低估聖者龍樹的記憶和學習能力了。

在《龍樹菩薩傳》外，歐洲學者還翻譯、編寫了中國高僧的傳記。法國東方史學名家勒內·格魯塞（Rene Grousset）寫的十幾種著作（已有數種出了漢譯本）裡，有一本《佛陀遺縱》（英譯本 In the Footsteps of Buddha, tr. by Mariette Leon, London: George Routledge and Sons, Ltd.,1932），講述玄奘法師游歷西域和印度的事跡。可能是因為沒能核對原始漢語文獻，格魯塞犯下了一些嚴重的錯誤。比如《大慈恩寺三藏法師傳》裡，敘述戒日王邀請玄奘參加五印度學者辯論大會，有這樣一段話：「施訖，別設寶床請法師坐為論主，稱揚大乘，序作論意，仍遣那爛陀寺沙門明賢法師讀示大眾。別令寫一本懸會場門外示一切人，若其間有一字無理能難破者，請斬首相謝。如是至晚無一人致言……”這是說，若是有人能給玄奘懸在會場門外的論文提出一字之誤，玄奘本人就「請斬首相謝」。這是古印度辯論大會的規矩，墮負的人可隨得勝者之意調遣，讓你死你就得死，讓你為奴你就得為奴。但是，格魯塞不知根據那個譯本，竟把「請斬首相謝」一句，理解成是戒日王「請斬首相謝」。以至於得出這樣的結論，「不消說得，沒有人會貿然走上前去，破斥一篇有皇帝腦袋做擔保的論著」。這種理解，說它是張冠李戴，可能還算是輕的了。

玄奘赴印求法、歸國傳譯的時代，可以說是中國佛教史發展的最高峰。一般人以為，中國人接受佛教，速度實在是很快的。但是這是為什麼呢？荷蘭著名漢學家、佛學家高羅佩（R.H. van Gulik，1910—1967）有他獨特的解釋。高羅佩說，東來傳法的佛教僧侶一跨進中國大門，只是一味地說佛教如何如何好，卻從不誇耀印度文化或政治理想多麼多麼高超。這說明佛教傳法僧很了解中國人的脾氣，很知趣地不碰中國人護若命根的民族自尊心。另外，佛教傳教士們從來不說自己是外國某一強大教會派出的使徒，而中國的信徒必得嚴守該教會的一切規訓。這樣一來，中國人就明白了，他們如果信了佛教，也沒有必要因此放棄自己原有的一套思想和生活方式。說得形象點兒，在佛教傳教士身後，中國人不會遙遙地感到有一個麥加或羅馬，彷彿一切傳教活動都是遠方某個異國政權或外族勢力的陰謀(顏元：《習齋四存編·存人編卷一》所謂「差來觀天朝虛實的」)。七世紀時，玄奘和義淨到印度巡禮聖跡，回來後向國人報導印度和佛教的真實狀況。中國當政者一下子清楚了，印度絕不會侵入中國，或對中國領土構成威脅。就連印度在南海諸國的勢力擴張，也主要是在文化和商業方面，而非在政治和軍事上。南海諸國在中國人眼中，絕不是印度勢力入侵中國的「前哨」。

這些講佛法東傳的話，來自高羅佩一九五六年在印度那伽浦爾出版的《悉曇考》（Siddham）一書，書的副題是《中國與日本的梵語學史論稿》（An Essay on the History of Sanskrit Studies in China and Japan）。全書敘述梵文悉曇體字母在中、日兩國的傳布史，同時探討古代中國人為什麼始終在梵文字母裡打轉，卻沒人寫出一本梵語文法。高羅佩這本書創見很多，我只舉一個與佛書翻譯有關的例子。唐時出國留學的僧人多於已往的各個朝代，出國經商的人就更多了。與現在一樣，出國人一多，學說外國話就成了大問題。漢文大藏經裡有一本《梵語千字文》，收有梵語常用字，梵漢對照，據說就是當時編的外語課本，與時下的《德語三百句》或《英語常用字匯》差不多。《梵語千字文》有一篇《序》，裡面介紹這本書是「為欲向西國人作學語樣，……並是當途要字，但學得此，則餘語皆通」。口氣有點兒像現在外語課本裡的「學本書半年，可以掌握一千單詞，能與外國人進行一般會話」。可是，當年印度漢學家師覺月（Prabudh Chandra Bagchi）翻譯這段話，曾經把「為欲向西國人作學語樣」一句裡的「西國人」讀作一詞，認為《梵语千字文》是中國人編來教印度人（即「西國人」）學中文的書。高羅佩以為他對漢文原文點斷有誤，於是就糾正說，「西國人」應連上面的「向」字作一氣讀（「向西國人」），即「向印度（向西）去的中國人（國人）」。這樣一來，《梵語千字文》就應該是專為想去印度的中國人學梵語編的課本（《悉曇考》，32頁）。說得俗一點兒，師覺月把《梵語千字文》當成了《印度人漢語速成》，而實際上它應該是《中國人梵語三百句》。中國人不理解外語的性質，在學習上專求速效，往往以失敗告終。這一點，古今都是一樣的。高羅佩在《悉曇考》裡說，中國人對梵語這種拼音文字誤解很深，以為它的四十九個字母個個都是中文那樣的表意符號，一個人若是學會寫這些字母和它們的成千上萬種組合，就能掌握全部梵語。到了十九世紀，一些有進步思想的中國人也犯了同一種毛病，他們認為只要牢記 A、B、C等二十六個拉丁字母，就能立即讀外文書（《悉曇考》，62頁）。現在的中國人不那麼幼稚了，可是也不乏想走捷徑的，那真是九牛莫挽了。

歐洲人翻譯佛書的故事，當然不止這些。我不過就自己瀏覽到的，有選擇地介紹其中幾則而已。我記得章太炎說過這麼一段話：「以前的人學佛，原是心裡悅服，並不為看重印度國，推愛到佛經；現在人如果要講佛學，也只該憑自己的心去學，又何必借重日本、歐洲呢？」（《章太炎的白話文》，吳齊仁編，泰東書局，民國十六年版，96頁）這段話前半講得很好，後半則值得商榷。狄庸的《小史》就是從他在東京的演講稿編成的，他還用其中整整一章的篇幅勸勉歐美學人趕快學日文，以便能讀近代出版的浩如烟海的日文佛學書籍。就連《小史》的漢譯者霍韜晦先生，也是日本大學培養出來的。僅此數事，可知日本學人絕不可小瞧。至於歐洲人研究印度古代文化和佛學的成績，只要看看狄庸在《小史》裡密密麻麻列出的那些人和書，我們都會留下一個很深的印象。我在這篇文章裡介紹歐洲人在譯佛典時犯的錯誤可能多了一些，但目的卻不是要勸大家「何必借重」他們。狄庸勸人學日文，更曾勸人學漢文，以做佛學研究繼續深入的資糧。看來，他是有很強烈的「借重」我們之心的。我們研究佛學，當然要「憑自己的心去學」，但這並不排除「借重」歐洲人，「借重」他們在研究佛學時運用的文獻學、語文學、考古學和民俗學的科學方法。我想，只有這樣，中國的佛學研究才會有融入世界文化，贏得別人尊敬的一日吧。