2024年2月29日 星期四

CBETA 元亨寺版《南傳大藏經》解題:「阿育王法敕」

日本學者在《國譯一切經》(日文翻譯漢語《大藏經》)或《南傳大藏經》(日文翻譯巴利《三藏》),在每一部類的經典之前都有專家學者所寫的〈解題〉,這些文章雖然都已年代久遠,在當代的專家學者看來有一點像是過時的知識;但是,在新的〈解題〉未出現之前,這些〈解題〉仍是難能可貴的、提綱挈領的「綜述」,對初學者有很大的幫助。
為了讓貼文不致過度冗長,此處並未引出〈解題〉的全部內容,請讀者自行前往閱讀全文。
由於體例的關係,此類〈解題〉的內容,不在 CBETA Cbeta Taiwan 搜尋內容之內。也就是說,在 CBETA 雖然讀得到此一內容,但是在 CBETA 之內搜尋不到這些文字。
我曾經想到過對這些「舊的」〈解題〉作一番評述,但是我書讀得不多,不敢冒然提筆來唐突前賢。
本篇貼文我來介紹《南傳大藏經》的「阿育王法敕〈解題〉」。
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「阿育王法敕」大略分為四種:
  1. 摩崖法勅
  2. 小摩崖法勅
  3. 石柱法勅
  4. 小石柱法勅
「摩崖法勅」之中以「十四章法勅」為最引人注目。這不是散布在十四處的「法勅」,而是在六、七處遺址發現的「成套」的「阿育王法敕」。很有可能不只這些地方存在這樣的成套「阿育王法敕」。
雖說是「成套」的十四章「阿育王法敕」,但是有些地方的此類「法勅」略有增減,其真正原因不明。
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一、義如那如(Girnār.略稱 G)文。
此在印度河口及碰培伊市之間刻在迦提阿瓦如半島中之義如那如山麓一大岩石之東北面。一八二二年所發見,不少破損之部分,全部有十四章。
二、迦如西(Kālsī.略稱 K)文。
此禮普如之西方,提利市之北方,近喜馬拉耶山麓,沿耶牟那河之上流,近於迦如西鎮刻在岩石之東南面。一八六〇年所發見,全部有十四章,而近於完全程度少有破損。此岩石之北面有巧妙之象的像刻,其脚間有gajatame(最上象)之文字。
三、捨婆茲加利(Shāhbāzgaṛhī.略稱 Sh)文。
此在印度河之上流,西北印度比培拾瓦如市,存於較西北方刻在捨婆茲加利村岩石之東西面。全部有十四章,唯第十二章刻在傍面之別石。一八三六年所發見,破損之部分極少。
四、曼勢羅(Mānsehrā.略稱M)文。
此隔捨婆茲加利不遠之東南方,存在於達加尸羅市之北方,曼耶羅村之北部,刻在橫倒之三個岩石。三個之中,由第一章至第八章所有一個及由第九章至第十二章止有一個甚古,由康仁哈無所發見,第十三章、第十四章有一個是在一八八九年發見的。由此,從來為不完全者,此有曼勢羅文,全部有十四章是很明白的。然,破損部分不少。
右之中,第三及第四之書體用加魯修提(Kharosṭḥī)文字所刻,由右而左以讀之,猶,小摩崖法勅三之最後之一字lipikareṇa(由刻者)亦是此書體。此書體由紀元前四世紀頃至紀元四世紀頃止流行於西北印度,並中央亞細亞地方稱為引用波斯之系統。其他之刻文皆用普羅夫米(Brāhmī)文字所刻的,普羅夫米文字為現今是瓦那加利(Devanāgārī)文字之來源,讀法是左而右。
五、達宇利(Dhauli.略稱Dh)文。
此面孟加拉灣近於海岸有在摩訶那提伊河口之邊側,刻在近達宇利村丘上之岩石。一八三七年所發見,十四章之中缺吧!。第十一章、第十二章、第十三章。有其代替別刻法勅二章,全體破損之部分亦不少。刻文之上方有象之前半身的善巧彫刻。此岩石之全體亦稱為阿須互須達磨,此恐怕是如依彼文字之誤讀
六、奢宇加達(Jaugaḍa.略稱J)文。
此少為比達宇利靠近南方之海岸近刻在提耶宇加達鎮之岩石。一八五〇年所發見的,因為破損部分多,甚難能獨立而讀之。與達宇利文同缺十四章中之三章,有別刻法勅二章,而刻別刻法勅之上方界線之上有刻卍字及 M 字。此第五及第六之存在處所是加陵加國之中,由此可解缺三章之所以。
七、蘇婆羅(Sopārā.略稱S)文。
此亦稱為碰培伊蘇婆羅斷片。在碰培伊市北方海岸之蘇婆羅港之近傍於一八八二年所發見的,唯有十四章中之第八章。原來十四章雖是全部存在,是散失或末發見。
以上七種稱摩崖法勅,除其中第五、第六二種又共通於五種。十四章今在此,甲,名為十四章法勅,存在第五、第六二章,乙,稱為別刻法勅。甲乙不論何者,互相多少有出入異文,但大體一致。今,此為避其繁各別譯出而對於甲,K 為主,此配於 Sh 而譯出。其他用於參照對於乙以 Dh 為主而參照 J。但,有時亦有取他文,此等皆記於註中。
第二類 石柱法勅
  1. 提利陀普羅(Delli-Toprā)石柱。此石柱原來較提利市約相隔百哩程度雖在陀普羅村,但,一三五六年回教王非魯茲舍(Firooz Shā)移宮庭來提利。此石柱高有四丈以上,此中有刻在一一六四年存有短刻文及巡禮者旅行家等種種之刻字之存在。為阿育王之刻文有所謂石柱法勅七章。其中初六章,他之五種亦存在於石柱,第七章唯存此石柱而已。幾乎全部無破損之箇所近於完全。而此刻文在阿塾王法勅中最初被解讀的。解讀者雅各普仁勢普(James Prinsep),依其苦心得於一八三七年讀破之。
  2. 提利彌羅陀(Delhi-Mīraṭh)石柱。此亦原來在加如西與提利之中間程度的彌羅陀鎮,非魯茲舍王從此移來近提利而重建。在十八世紀既折為五片,其一部分送來加爾各答之亞細亞協會,不久即返還本處,今在近提利再建如舊形。從此石柱多破損之箇所,如第六章僅留二行之斷片。而且此部分存於英國之大英博物館。
  3. 羅宇利耶阿羅羅智(Lauṛiyā-Ararāj)石柱。此在波多利布多(現今之伯陀那)與尼伯爾之中間,古之毘舍離。現今存在波如奇羅地方之羅宇利耶村附近,於阿羅羅智同附近。石柱地上有三丈六尺強,其頂上原來言有金翅鳥(garuda)。此刻文普仁勢普亦既知道。六章全體完全不損。
  4. 羅宇利耶蘭單加利(Lauṛiyā-Nandangaṛh)石柱。在前之同村附近所謂蘭單加利存古城趾。高三丈二尺強,頂上有獅子之像頂有裝飾。照阿育刻王所建,現今亦如存在。刻文亦有後世刻文,法勅六章是完整的。普仁勢普既知道此。
  5. 蘭普如瓦(Rāmpurvā)石柱。與前二石柱大隔不太遠,在蘭普如瓦村,以前埋沒在土中而漸漸被發見,最近存其柱頭之獅子像亦被發見。高四丈四尺強,法勅六章亦完整。現今,由舊處橫倒在少隔之處所。此附近還有二基之石柱存在,大概非阿育王所建之物。
  6. 蘭哈婆多庫賞(Allāhābād-Kosam)石柱。此存在康迦河與耶無那河之合流地,此本存在於阿羅哈婆多市,高度有四丈二尺強。頂上有獅子之像,但,今已失。此石柱之中為阿育王之刻文有石柱法勅六章與關於皇后之法勅及憍賞彌法勅之三種。其外,後世之物所存三種刻。此為後世之刻文至不得解讀王刻文損失存點。一八〇一年既有拓本公表,其以前己知道了。
以上六種名為石柱法勅,共通於其中六種之六章法勅為甲,唯提利多普羅石柱所存的第七章者為乙,阿羅哈婆多橋賞彌石柱所存是關於皇后之法勅為丙之一,憍賞彌法勅稱為丙之二。六章之法勅於六種之石柱幾乎完全一致,異文異字甚少。故皆可得一見,此不要互相區別。此等石柱皆唯在中印度之北部,是應注意的。
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阿育王刻文,其一是一八三七年初解讀而翻譯以來,雖斯道學者之研究即於現今,尚且,未有其全部完整之解釋,亦有專門學者之意見不同之部分,又突然為大進步有發表新解釋,因此如定譯者之出現全是不可能的。以下所舉譯文是譯者在一九二七年四月十八日譯了,簡直沒完整的。譯者爾來遠離此種之研究,亦因無參照專門學者之業績,實此譯文在舉出有幾次之躊躇,又雖辭退,逐不能止之為試譯而提出。希望新進之學者有更完壁之譯文出現,以替此是為至望。

CBETA 元亨寺版《南傳大藏經》解題:《增支部》 1/7


日本學者在《國譯一切經》(日文翻譯漢語《大藏經》)或《南傳大藏經》(日文翻譯巴利《三藏》),在每一部類的經典之前都有專家學者所寫的〈解題〉,這些文章雖然都已越百年,在今日專家學者看來有一點像是過時或不合時宜;但是,在新的〈解題〉未出現之前,這些〈解題〉仍是難能可貴的、提綱挈領的「綜述」,對初學者有很大的幫助。
由於體例的關係,此類〈解題〉的內容,不在 CBETA Cbeta Taiwan 搜尋內容之內。也就是說,在 CBETA 雖然讀得到此一內容,但是在 CBETA 之內搜尋不到這些文字。
我曾經想到過對這些「舊的」〈解題〉作一番評述,但是我書讀得不多,不敢冒然提筆來唐突前賢。
本篇貼文我來介紹《南傳大藏經》的「增支部〈解題〉」。
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增支部經典一
葉慶春 譯
  《增支部》經典是將經藏大分為五部其中的第四部。「增支」即相當於滿譯的「增一」,又稱為《增支阿含》。這是因為所說之法的主題,名目的數目有一法、二法、三法等種種的數量所致。所以今即將一至十一的種種法數名目分類集錄之,再依一集至十一集的順序,一支分、一支分的將多數的名目彙集成書,所以名之為「增支」,而漢譯的「增一」即以其支數方面得名。如此,各一法數的講說為一經計算,總計即有「九千五百五十七經」之數。經的題號,南北所傳雖是同一義,但是《增支部》經在內容上跟《增一阿含》符合的並不多,反而在漢譯的《中阿含》、《雜阿含》裡面有不少的「增支部經」。
  現在,對「增支部經」的性質做考量,或許有以下的諸項應該注意。
 一、《長部經典》終末的二經,《眾集經》和《十上經》(南傳藏卷第八)都是屬於法數名目之說示經,並且與《長部》其餘的經典的說相不相同,它是以《增支部》的所說略詮的形式成立的,所以此二經有非《長部經典》莫屬的外貌。這種情形,可能是因為該略詮名目的經先行成立,而後給予修補,再加上教起的因緣等製作,才成立為《增支部》的諸經所致。總言之,第一先成立《長部經典》,第二又有略詮名目的經出現,於是將之附加其末尾,第三才成立了《增支部》的經典。至於將上述《長部》末尾二經的講述者,認定為智慧第一的舍利弗,蓋足以窺見作者所懷的深意,那就是想把全部擬做佛教智慧的方面,即論部之先驅的用心。
 二、據所傳,昔世尊入滅直後,迦葉召集會議,五百佛弟子進行一回聖典結集。當時《增支部》即委囑阿那律傳持予其弟子,阿那律號稱天眼第一,是智見最為銳敏的人,所以將此經委託此人,想必並非偶然,此正顯示《增支部》經是具有研究「阿毘曇學」的種類性質者。
 三、所謂聖典的加上,還不止如此。上述的《眾集經》還更加增廣其內容,將集異門(與眾集同一語原)足論(大正藏一五三六)納入在薩婆多部的根本論中。而玄奘即把此論的作者傳為舍利弗,可是後來的印度傳說(稱友的《俱舍論疏》)卻認為是舍利弗的舅舅摩訶拘稀羅之作。他是《中部經典》中《有明大經》(Mahā-Vedallasutta南傳藏卷第九)的對話者。Vedalla之為「阿毘曇」的原形,不論是從其名義上或從其內容上來看,都是極清楚的事。又,把無礙解第一的摩訶拘稀羅拉來做《集異門足論》的作者,也有此論是屬於分析上究明上的範圍內的暗示含意。
 四、舍利弗是從世尊授受阿毘曇,並最初將此弘布於人的人,這是南傳之所說。同時在所謂南方阿毘曇書的基楚性述作Vibhanga的類本中,也有冠以舍利弗名字的《舍利弗阿毘曇》(大正藏一五四八)一書,無庸置疑這是舍利弗所傳的阿毘曇之義。所以「阿毘曇」是屬於舍利弗的領分,由此可以認知。

  從以上增支部的說相,傳持者,發展的方向,舍利弗與「阿毘曇」的關係來看,將《增支部》的經典認為是「阿毘曇」的源泉並無過分。至於漢譯的《增一阿含》,其內容已經大為發達,並插有近似所謂的大乘佛教的記述在內,而南傳的《增支部》經雖不至於此,但是仍然含有頗為進步的思想形跡,這也許就是五部的經典中,它是屬於最後製作的意思。然而,這是屬於《增支部》全體性之論,所以如果要一一對之作論,即其中尚有許多佛說或佛弟子說等根本佛教的要素在內,是無庸待言的。

一集 (暹羅本品目)
  一 色等品 一
  二 斷蓋品 三
  三 無堪忍品 六
  ....
....
 一八 末伽梨品 四二(續一法等之文)
 一九 不放逸品 四五
 二○ 靜慮品  四九
 二一 靜慮品 五八(起信法等之文)
二集
  一 科刑罰品 六三(同)
  二 諍論品 六九(同)
......
......
 一四 覆護品 一三七(同)
 一五 入定品 一三九(同)
 以上是第三之五十一
 一六 忿品 一四○(五十所不攝之經)
 一七 品 一四六
三集
  一 愚人品 一五一
  二 車匠品 一五八(同)
  .......
.......
  以上是第三之小五十
  裸形品 四二五(五十所不攝之經)
  攝句一 四三二
  攝句二 四三四
  攝句三 四三六(配於各品)
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帖主按語:
1. 此處翻譯者葉慶春,不知其人其事。 
2. 【「增支」即相當於滿譯的「增一」】,「滿譯」應作「漢譯」,此處屬校對疏失。
3. 【「增支」即相當於滿譯的「增一」又稱為「增支阿含」】,「增支阿含」應屬「杜撰」,清朝之前的漢譯佛教文獻不曾出現「增支阿含」的名目。
4. 【總計即有九千五百五十七經之數】,此一「9557」的數目為蕭齊三藏僧伽跋陀羅譯《善見律毘婆沙》(CBETA, T24, no. 1462, p. 673, b5)所記載的數目,與巴利《一切善見律毘婆沙》(Samantapāsādikā)所記載的數目相同。但是,此處應計數實際經數,菩提比丘《增支部英譯》(The Numerical Discourses of the Buddha)的計數為「3782」,如果依據赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》的編號則為「2203」。
5. 【二、據所傳,昔世尊入滅直後】,似是【二、據所傳,昔世尊入滅之後】。
6. 【《增支部》即委囑阿那律傳持予其弟子】,完整地引述為【覺音論師在註釋書(Sv 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到「第一結集」之後,《律藏》交付優波離背誦傳承,《長部》交付阿難背誦傳承,《中部》交付舍利弗背誦傳承,《相應部》交付大迦葉背誦傳承,《增支部》交付阿那律背誦傳承。】。
此說不能自圓其說,恐怕不能當真。
請參考:https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02nD1AfUdzPZjrGcKRgoY8TUceeRsxtpAh4556rdoMA5pt7mBLM3NPpvXzdPj3f4FAl&id=100016840620268
7. 【此正顯示《增支部》經是具有研究「阿毘曇學」的種類性質者】,此說也有問題,大抵二十世紀初年日本學者的此類跳空猜測,恐怕缺乏扎實的論證。
8. 【同時在所謂南方阿毘曇書的基楚性述作】,「基楚性」應作【基礎性】。
9. 【將《增支部》的經典認為是「阿毘曇」的源泉並無過分】,帖主認為這樣的主張並不恰當,為「相當過分」。
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蘇錦坤〈詮釋的鑰匙:利用對應詞彙解析巴利、漢譯經文〉


蘇錦坤〈詮釋的鑰匙:利用對應詞彙解析巴利、漢譯經文〉,《學思》第二期,27-39頁,玄奘大學佛學研究中心編印,2024年一月。
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這是該文最後一節〈結語〉,全文請參考本帖文末連結。
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  單純依賴漢譯經文表面字義來詮釋阿含經義,從漢、巴對應經典的比較研究看來,此一方法既不完整,也容易出錯;可以說是「所釋之義非其本義,所據之經併非其本經。」
  如上文所述,從《相應部1.61經》偈頌的用字「addhabhavi」溯源,可以對《雜阿含1020經》、《別譯雜阿含247經》與《相應部1.61經》提供一種不同的詮釋;從《雜阿含97經》與《別譯雜阿含263經》的漢譯,可以對《相應部7.20經》及巴利《法句經》266頌作出不同於巴利註釋書的解讀;而在《雜阿含1041經》,藉助《增支部10.177經》的對應用字,可以對「信心布施」四字覺察到此一常見詞語背後的意涵。
  上述三例並未簡單地遵循巴利註釋書的字義,也不以巴利文獻為原典,顯示當代的佛教文獻學家不以巴利文獻為唯一的權威文獻。例如,邵瑞祺從巴利、梵語與犍陀羅版本的《犀牛角經》比較研究,發現各版本彼此的關係複雜,沒有任一版本可以當作其他版本的『祖本』或初期版本。這並非孤例,從巴利《長部》、漢譯《長阿含經》與梵文《長阿含經》來看,各語言版本《十上經》的某些「法數」呈現不同的樣貌,無法堅持某一版本為「正確」,而以之「訂正」其他版本。又如《優婆離經》讚頌世尊的「百讚頌」,以巴利《中部》、漢譯《中阿含經》與梵文殘片而言,各自的「偈頌次序」與「百項讚辭的名號」有或多或少的差異。因此,純粹以巴利詞彙為依據而改訂其他對應版本的用字、詞意或經義,無疑地會落入「唯有巴利文獻是原典」的粗糙論點。
  因此,其他版本的異讀或字義差異僅僅是另外一把詮釋的鑰匙,而不該將其當作唯一的答案而完全抹煞以往既存的解讀。但是,當原來的字義無法顯示合理的經義時,此一額外的線索所提供的新視角就顯得彌足珍貴了。
https://www.academia.edu/114403217/%E5%AD%B8%E6%80%9D_%E8%A9%AE%E9%87%8B%E7%9A%84%E9%91%B0%E5%8C%99_%E5%88%A9%E7%94%A8%E5%B0%8D%E6%87%89%E8%A9%9E%E5%BD%99%E8%A7%A3%E6%9E%90%E6%BC%A2%E5%B7%B4%E7%B6%93%E6%96%87_2024_in_Chinese_

淨海法師《南傳佛教史》


淨海法師,(1975),《南傳佛教史》,慧日講堂,台北市,台灣。
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手上這一本精裝本《南傳佛教史》是 1979年2月18日購於台北市慧日講堂,不知道當年為何請了這一本書,跟我的研讀方向毫不相關。不過,我至少是確實翻閱過一遍,日後撰寫論文時,有關南傳佛教的史地,還是會參考此書。
不知道漢語佛教書籍還有沒有類似《錫蘭佛教史》的出版,如果有的話,請讀者留言通知我一下。
我另有一本聖嚴法師《世界佛教通史》上冊 ,此書只出了上冊而沒有下冊;上冊僅包含了印度、西藏和日本,錫蘭、泰國、緬甸和越南佛教史仍然是留白。
希望有人趕快漢譯西元1980年後出版的《錫蘭佛教史》學術書籍,給後學者較新的知識。
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聖嚴法師,(1969),《世界佛教通史》 ,東初出版社,台北市,台灣。

出自「阿含、尼柯耶」的世俗智慧


有些「智慧」或「世俗智慧」其實是出自「阿含、尼柯耶」的經文,只是「久借不歸」,好像是跟圖書館借了一本書擺在自己的書架上,日子一久,就當作自己珍藏的古書,這種行為是不對的。
就好像某些歐美淺學之人以為圍棋、茶道、香道甚至漢字是日本的文物,而不知其源出震旦;學習「阿含、尼柯耶」的人,應該認得自家寶物。
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1. 蘇軾〈題沉君琴〉的禪詩:
若言琴上有琴聲,放在匣中何不鳴?
若言聲在指頭上,何不於君指上聽?
此是出自《雜阿含1169經》(CBETA, T02, no. 99, p. 312, b16-c23)。
《雜阿含1169經》:「王語大臣:『我不用琴,取其先聞可愛樂聲來。』大臣答言:『如此之琴,有眾多種具,謂有柄、有槽、有麗、有絃、有皮,巧方便人彈之,得眾具因緣乃成音聲,非不得眾具而有音聲,前所聞聲,久已過去,轉亦盡滅,不可持來。』」
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2. 昔日寒山問拾得曰:「世間有人謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我、如何處治乎?」拾得曰:「只要忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他,再待幾年你且看他。」
這其實是源自巴利《法句經》第3, 4頌。
Akkocchi maṃ avadhi maṃ, ajini maṃ ahāsi me;
Ye ca taṃ upanayhanti, veraṃ tesaṃ na sammati. (3)
「他詈罵我,打我、挫敗我、掠奪我」,
存有這樣想法的人,怨恨不會消失。(3)
Akkocchi maṃ avadhi maṃ, ajini maṃ ahāsi me;
Ye ca taṃ nupanayhanti, veraṃ tesūpasammati. (4)
「他詈罵我,打我、挫敗我、掠奪我」,
不存這樣想法的人,怨恨就會消失。(4)
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《金剛經》的『一切有為法,如夢幻泡影;如露亦如電,應作如是觀。』
其實出自《雜阿含經265 經》:
「觀色如聚沫,受如水上泡;想如春時燄,諸行如芭蕉;
諸識法如幻,日種姓尊說;周匝諦思惟,正念善觀察;
無實不堅固,無有我我所;於此苦陰身,大智分別說;
離於三法者,身為成棄物;壽暖及諸識,離此餘身分;
永棄丘塚間,如木無識想;此身常如是,幻為誘愚夫;
如殺如毒刺,無有堅固者;比丘勤修習,觀察此陰身;
晝夜常專精,正智繫念住;有為行長息,永得清涼處。」
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《中論》卷3〈18 觀法品〉:「諸法實相者,心行言語斷,
 無生亦無滅,寂滅如涅槃。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a3-5)
《中論》卷3〈18 觀法品〉:「問曰;『若佛不說我、非我。諸心行滅、言語道斷者,云何令人知諸法實相?』」(CBETA, T30, no. 1564, p. 25, a14-15)
此句源自巴利《相應部》,不過立意不同。「阿含、尼柯耶」教義本不談所謂「實相」、「空性」。
此亦如此:
在SN 1.2.10 和《經集》1076
SN 1,2,10
Pahāsi saṅkhaṃ na vimānamajjhagā,
acchecchi taṇhaṃ idha nāmarūpe;
Taṃ chinnaganthaṃ anighaṃ nirāsaṃ,
pariyesamānā nājjhagamuṃ
經集 1076
‘Atthaṅgatassa na pamāṇamatthi, (upasīvāti bhagavā)
Yena naṃ vajjuṃ taṃ tassa natthi;
Sabbesu dhammesu samohatesu,
samūhatā vādapathāpi sabbe.
https://yifertw.blogspot.com/2012/04/ogha-40.html

耍廢


有一次無著比丘跟我說,他認識一些人不用準備、上台就能對眾滔滔不絕地演講,他相當佩服這樣的人。除了教導禪修之外,他必需規劃題目與講稿,才能自信地給聽眾一些有意義的談話。
我也認識一些人,他們隨時應對催稿,兩三天內、最多不超過七天,就能趕出一篇像樣的稿件給佛學期刊或學術研討會。
我是達不到這種舌燦蓮花的境界,有幾篇論文我斷斷續續寫了五、六年才完稿。
有時候我相當幸運,一篇論文從有個粗略的想法到提筆寫稿,最後架構完整地規劃出來,寫好各個段落,下了結語,前後只花了兩星期,剩下就是細調、修整、核對資料,然後定稿。
有時候相當不順利,內容與文獻相當完備,就是安排不出一個讓自己能滿意的結構,有時連續一個月,一早就坐在書桌前面對那篇初稿,常常一天寫不到十個字。
這時候,就會開始耍廢;既不讀書也不寫字,閒逛、閒聊,看電視、聽音樂,直到對這樣浪費時間地耍廢產生罪惡感;然後繼續不讀不寫,作些「生年不滿百,常懷千歲憂」的呆滯,於是醞釀成強烈的罪惡感。
然後,在罪惡感的驅使之下,開始收拾文思,抽梁換柱,改頭換面;將同一組材料從頭寫起。每次都能克服「撞牆期」。
這次從春節前耍廢到現在,總算今天又開始有了進展,寫幾個字當作紀念。
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寫得順利的論文:
〈寶唱《經律異相》所引之阿含經〉,(2007)。
〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉,(2008)。
〈漢譯佛典新式標點舉例〉,(2013)。
〈試論「甘肅博物館001號《法句經》寫本」的異讀〉,(2015)。
〈寫本與默誦---《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉,(2019)。
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寫得痛苦的論文:
〈《七處三觀經》研究(1)—《七處三觀1經》校勘與標點---兼對 Tilmann Vetter 與 Paul Harrison 論文的回應〉,(2012a)。
〈《七處三觀經》結構與譯者---兼對 Paul Harrison 論文的回應〉,(2012b)。
〈「讚佛偈」--兼論《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》異同〉,(2014)。
〈反思辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文的論點〉,(2021)。
〈《阿毘曇八犍度論》〈偈跋渠〉與《阿毘達磨發智論》〈伽他納息〉的偈頌釋譯〉,(2022)。

關於「論文寫作」的隨筆


通常,今年動筆寫的論文會在明年投稿。
論文審核時間大約六到九個月,很少超過12個月。
也就是說,如果今天不寫,那麼明年就沒有存稿可以投稿,後年就不會有論文發表。
有兩三篇稿件,曾被我壓著到三、四年後才成型、完稿。其實,這樣子長年積壓的稿件會比較有機會修正、剪裁。
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法友提到引用別人見解的規範:「對學術著作乃至大部分的寫作而言,似乎存在著這麼一個經驗規律:『假如這些作品在一個地方存在不「規範引用」的話,那麼類似的、甚至更嚴重的現象肯定會大量存在。』」
有一種「名為借、實為偷」的引用方式,作者在書或論文的前頭寫:「本書(或本文)主要引用某某人的某一篇文章(或書籍),以下不一一詳細列出」,然後,毫無忌憚地、不加標註地引用。
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期刊編輯與審稿者常常擔心放行了一篇結論錯謬的論文,下面一說,可以深省。
《經典雜誌》第42期,2002年2月出版,中興大學林孟哲教授提到,量子力學大師薛丁格(Schrodinger)與另一位偉大的物理學家狄拉克(Dirac)共同獲得1933年諾貝爾物理獎,1944 年,薛丁格寫了一本「生命是什麼 What is life?」,這本書影響非常深遠,也開創了「分子生物學」這門學問,1962年因發現DNA雙螺旋結構而得諾貝爾生物及醫學獎的 James D. Watson 華生和Francis Crick 克里克坦承受到這本書的啟發。
幾十年後,生物結構學的大師裴魯茲 Perutz 說,《生命是什麼 What is life?》這本書影響後世很大,但是,這本書正確的部分沒有原創性,有原創性而影響深遠的部分,則完全錯誤。
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是的,即使是期刊接受了我的論點,也不保證這樣的論文不會犯任何錯誤。如同理工學術期刊一樣,數學上有人提出「猜想」,物理有人提出「假說」,都只是提供思辨、檢驗的參考,不能執持自己的見解絕對正確。
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因為閱讀經典,就隨手做筆記,斷斷續續地寫。因為題目形成了,必須閱讀更多資料才能寫完整;閱讀了更多資料,又產生催促力量去釐清一些事情。這就成為一個「寫--讀」循環。
論文投稿之後,最大的受益來自評稿老師的批判。
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讀書可以囫圇吞棗、不求甚解,翻譯沒辦法這麼做。
你必須決定每一字、每一句的詮釋,你才有辦法譯出文字。
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我覺得論文投稿有兩大益處:
1. 隨著年歲增長,沒有人願意指出自己的缺陷,或當面跟自己提出不同的意見,通常他們只是默默地離開。投稿之後,編輯找了兩位學者,認真地閱讀自己的粗糙之作,提出懇切的建議。這些不同的意見,不管對錯,都會刺激自己成長與精進。
2. 早期我跟學者提問,很少得到回答。畢竟每人研究事繁,教學艱難,不是閒著等人提問。在發表幾篇論文之後,有人會主動執經問字;有人會徵詢問題;自己跟人提問,別人也會回答得勤快一些。這在以「論文」這一維度來勸說大眾學佛而言,是一件值得盡心盡力的要事。

2024年2月13日 星期二

《增支部》〈一法集〉的品名 1/2


《增支部》與《增一阿含》都是將各部單經涉及的法數依照一、二、三到十、十一的次序編輯在一起,而名之為〈一法集〉、〈二法集〉、〈三法集〉到〈十法集〉、〈十一法集〉,巴利《增支部》存有〈十一法集〉,有些部派僅到〈十法集〉。漢譯《增一阿含經》雖然缺「某某法集」的篇目,從各品的名目與涉及的法數,隱約可以見到此一結構。
目前,巴利文獻《增支部》的〈一法集〉有二十品(緬甸的第六結集),依次序排列如下,括弧中的漢藝品名為網路上的 CSCD 版本所附的漢譯,這些漢譯品名顯然是引自《元亨寺南傳大藏經》,而有部分品名與其巴利品名不符:
1. Rūpādivaggo(色等品)
2. Nīvaraṇappahānavaggo(斷蓋品)
3. Akammaniyavaggo(無堪忍品)
4. Adantavaggo (無調品)
5. Paṇihitaacchavaggo (向與隱覆品)
6. Accharāsaṅghātavaggo (彈指品)
7. Vīriyārambhādivaggo (發精進等品)
8. Kalyāṇamittādivaggo (善友等品)
9. Pamādādivaggo (放逸等品)
10. Dutiyapamādādivaggo (第二放逸等品)
11. Adhammavaggo (非法等品)
12. Anāpattivaggo (無犯等品)
13. Ekapuggalavaggo (一人品)
14. Etadaggavaggo (是第一品)
15. Aṭṭhānapāḷi (無有是處品)
16. Ekadhammapāḷi (一法品)
17. Pasādakaradhammavaggo(種子品)
18. Aparaaccharāsaṅghātavaggo(末伽梨品)
19. Kāyagatāsativaggo (不放逸品)
20. Amatavaggo (靜慮品)
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我們可以第一眼就看出「19. Kāyagatāsativaggo」是「身至品」而非「不放逸品」,「20. Amatavaggo」是「甘露品」而非「靜慮品」。
《元亨寺南傳大藏經》在《增支部》〈一法集〉的品名可能是翻譯自日文《南傳大藏經》,而日文《南傳大藏經》的品名是否有其曲折的緣由,帖主就無從知曉了。
關則富《巴利語佛經譯注:增支部(一)》(2016),稱其〈一法集〉的品名為遵循菩提比丘 Bhikkhu Bodhi (2012), The Numerical Discourses of the Buddha(《增支部》英譯)。兩者的差異留待下一篇貼文探索。

《增支部》〈一法集〉的品名 2/2


關則富《巴利語佛經譯注:增支部(一)》書中,〈一法集〉的品名為(英文品名為菩提比丘的翻譯):
1. Obsession of the mind(色等品)
2. Abandoning the hindrances(除蓋品)
3. Unwieldy(不堪用品)
4. Untamed (未調伏品)
5. A spike (芒刺品)
6. Luminous (明淨品)
7. Arousal of energy (奮發精進等品)
8. Good friendship (結交善友品)
9. Heedlessness (放逸品)
10. Internal (內在品)
11. Non-dhamma (非法品)
12. Not on offense (無罪品)
13. Qne person (一人品)
14. Foremost (最上品)
15. Impossible (不可能品)
16. One thing (一法品)
17. Qualities engendering confidence(生淨信品)
18. Finger snap(彈指頃品)
19. Mindfulness directed to the body(念身品)
20. The deathless(不死品)
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本帖從「16. Ekadhammapāḷi 一法品」談起,此一巴利品名不是 「vaggo 品」而是「pāḷi 經典」,特別不同(15. Aṭṭhānapāḷi 也是如此)。
「17. Qualities engendering confidence(生淨信品)」的巴利品名為「Pasādakaradhammavaggo」。
仔細核對之下,發現關則富與菩提比丘所列的「16. Ekadhammapāḷi 一法品」有四章,第一章10經(AN 1.296-305),第二章10經(AN 1.306-315),第三章17經(AN 1.316-332),第四章45經(AN 1.333-377)。
元亨寺《增支部》將上述的第二章當作:「17 種子品」,將上述的第三章當作:「18 末伽梨品」,將上述的第四章45經編作:「19 不放逸品」。
如此,巴利品名為「18 Aparaaccharāsaṅghātavaggo(又彈指頃品)」,被元亨寺《增支部》編入「20 靜慮品」。
元亨寺《增支部》尚有一「21 靜慮品」,相當於以上各書的「19 身至品(念身品)」與「20 不死品(甘露品)」。

2018年阿根廷「《雜阿含經》國際學術研討會」


這次 2018年阿根廷「《雜阿含經》國際學術研討會」上,最常和我並坐交談的學者是某德國教授 von,應該先寫這一段,否則記憶逐漸淡化了。
1. 問:巴利《法句經》跟梵文《優陀那品》,不管品名次序或偈頌數量都相差很多,加上波特那跟犍陀羅語《法句經》的差異,為什麼都命名作《法句經》呢?
答 : 其實,與其說是一部《法句經》,倒不如說是歸作同一類。
2. 問:那麼同樣是偈頌,為何不將「優陀那」或「經集」算作《法句經》呢?
答 : 這較複雜,分別有體裁與偈頌內容的考慮,也有歷代沿襲的影響。
3. 問:為何佛教評判耆那教,而初期的耆那教文獻完全不提佛教呢?
答 : 其實同一時期的婆羅門文獻也很少提到佛教,真正的原因並不清楚。
4. 問:早期佛教文獻稱「如此如此就可以稱作婆羅門」,「婆羅門 Brahmaṇa」這個字是誇獎認同的字義,後期佛教文獻再也不稱世尊為「真正的婆羅門」了。「婆羅門 Brahmaṇa」這個字在佛教文獻就不再具有某種規範或典範的字義。有什麼原因嗎?
答 : 確實如此,但是除了說在佛教範圍之內對此字的使用起了一些變化,詳細的前因後果並不清楚。
5. 問:初期佛教讚許獨修獨住的所謂 viveka ,如《經集》的《犀牛角經》。後來則強調要依僧團而住,為何有此變化?
答 : 學者對於當年僧團的實際情況,林住比丘與僧院比丘的分類與互動還存在著爭議。

法友飛鴻 495:再談「聽聞即解脫-得法眼淨」

鍾聞瑜: (2024/2/8)
很喜歡老師的回答。
我曾在2014年初當著許多禪修者的面請問帕奧禪師:在《相應部》中的許多經裡都能看到有些居士僅聽聞世尊的開示,立即「知法、見法、得法眼淨」,在這之前他們也許從未禪修(meditation)過,怎麼可能一聽完開示就立即得初果?禪師用麥克風回答我説,這些居士在過去生已經累積了許多波羅密,解脫的時機已經成熟,因此即使他們在這一生沒有禪修的經驗,但在聽聞世尊的開示後,是有可能立即知法、見法,入流成初果聖人。然後禪師立即背誦出相關經文,可惜我的英文聽力不足,再加上他倒背如流的速度,我來不及記得他背誦的是那段經文。
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蘇錦坤: (2024/2/9)
  當然,帕奧禪師是當世有成就的禪修指導法師,他對法義的理解也不是我這種「戒、定無基」的翻譯者所能企及,他對我而言是一種仰望而亟思接受教導的老師。
  即使如此,我並不接受這一類【這些居士在過去生已經累積了許多波羅密,解脫的時機已經成熟,因此即使他們在這一生沒有禪修的經驗,但在聽聞世尊的開示後,是有可能立即知法、見法,入流成初果聖人】的說辭。
  其實,我對張雲凱《聽聞即解脫-得法眼淨,轉凡成聖之道》一書,也不是全然認同。我認為某種基本程度的「定」對「初果、入流果」是必要的。
  雖然無著比丘沒這麼主張,我個人的觀點是「未曾修習佛法及禪修,初次『聽法』而得法眼淨」是「初果向」,甚至只是對激勵「欣向佛法」者的一種鼓勵,說證得初果,恐怕有待勘證。
  請參考無著比丘的論文:
Anālayo, Bhikkhu, (2023), ‘The Role of Absorption for Entering the Stream’, Journal of Buddhist Studies(JBS, Vol. XIX pp. 1-34.
https://www.academia.edu/106408916/The_Role_of_Absorption_for_Entering_the_Stream?fbclid=IwAR3Zq0-UrguqOujgpR8tSSM2DLsvh-l2-psOW2Piu8blCsk4aUjd2YsM65A
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張雲凱《聽聞即解脫-得法眼淨,轉凡成聖之道》,大千出版社,2021年出版。

甲辰龍年新年快樂!


在早期印度文獻,nāga 為象、大象,據說西方廣目天王手上為「蛇」,是「身長無足」,也就是說稱大蛇為 nāga。(漢系民俗,龍為蛇身、四足、鹿角、牛嘴。)
在一般漢系寺院,門神經常是四大天王,以南方增長天王持劍為「風」, 以東方持國天王持琵琶為「調」,以北方多聞天王持傘為「雨」,以西方廣目天王持青蛇為「順」,是為「風調雨順」。
所以,一般稱僧侶為「法門龍象」,龍象只是一字 nāga。這是翻譯當中「重複翻譯」,將 nāga一字,並列龍、象的字義。
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春節初一禮佛





元月初一上福嚴禮佛,在知客室請了兩本書:
1. 《學佛之根本意趣》。
2. 《藥師經講記》,此書為《妙雲集》上編之四。
在知客室也看到繼程法師書寫的直幅「願為龍象」。
大年初一前來禮佛的居士不多,顯得相當寧靜。

CBETA 元亨寺版《南傳大藏經》解題:《優陀那》(《自說經》) 1/2


CBETA (中華電子佛典集成)已經將元亨寺版《南傳大藏經》收錄,勢必會有更多學者、學生搜尋及引用元亨寺版《南傳大藏經》,因此,必需提醒讀者注意元亨寺版《南傳大藏經》的相關議題。
CBETA 並未將元亨寺版《南傳大藏經》的「解題」編頁,表面上無法從「目錄」上的「目次」閱讀到原書的「解題」,在 CBETA 上執行「搜尋」,也無法搜尋到原書「解題」的敘述。
實際上,這些「原書的解題」可以在 CBETA 「漢譯南傳大藏經」目錄的〈凡例〉閱讀,以及複製轉貼。這些「原書的解題」是日本上一世紀學者的見解,雖然有些部分已經不合時宜,後來也出現了較新、較貼切的論述,但是它們仍具有相當程度的參考價值。
帖主的心願是:幫「元亨寺版《南傳大藏經》解題」作訂正與評述。
以下的第一部分是元亨寺版《南傳大藏經》的《優陀那》(《自說經》)的「解題」原文,第二部分為帖主的評述。
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「解題」原文
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  本經於《小部》經典十五經中,位於第三,次於《法句經》,而在《如是語經》之前。部份的如註釋所記載,於漢譯經藏中雖亦存在,但其全部的,未見出有相當之經。原來優陀那(Udāna)是從佛陀發感興之偈,所以一般感興偈又稱為《自說經》。現在《自說經》,由〈菩提品〉、〈目真鄰陀品〉、〈難陀品〉、〈彌醯品〉、〈蘇那長老品〉、〈生盲品〉、〈小品〉、〈波吒離村人品〉之八品所成的,各品含有十經。故全部由八十經之集成。各經分為長行(散文)和所謂「優陀那」。
  長行是說其發「優陀那」的因緣。更於一品之終,加上攝頌,於第八品攝頌之尾末,添上總括各品之頌。各品之名題,未必代表一品全部之內容,不過是依撰其中一經、或二、三經而已。但第七品,一般是由短經而成的,所以得名為〈小品〉。如對第一品是成道、第八品是涅槃之敘述,本經主要的多收集佛陀的傳記。然,於律藏的〈大品〉、〈小品〉、《長部》經典之《大般涅槃經》,及其他佛傳等之文獻,有一致的存在。覺音解釋九分教,其中對於優陀那據於歡喜知偈,隨伴八十二經,應知是言此「優陀那」。覺音謂八十二經,若非其所誤,與現存之八十經之間,不得不言有多少之變化。第五品六經,大迦旃延之侍者蘇那詣佛陀之處,可看出闇誦八品十六偈之記述。此記述對本經成立問題,可言是唯一之示唆。
  關於此等,尚留有議論之問題,然,本經於上述之意義,不失為原始佛教研究,一貴重的文獻價值。本經之發行,由一八八五年之 Steinthal 一八九〇年之 Windisch而完成,英譯本由一九〇二年 D. M. Strong. 德文譯本是由一九二〇年之 Seidenstucker 印行的。
   第一品 菩提品
   第二品 目真鄰陀品
   第三品 難陀品
   第四品 彌醯品
   第五品 蘇那長老品
   第六品 生盲品
   第七品 小品
   第八品 波吒離村人品

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帖主的評述:
  帖主認為:
其實,udāna 一字有幾種字義。
1. 印度詩頌的一種格式,佛陀、比丘、國王、諸天都說過 udāna 優陀那。
2. 九分教或十二分教的一支,這是最早期對佛陀教法的分類。
3. 巴利《小部》第三經, udāna,這是一部經的經名。
4. 梵文《法句經》名為 udānavarga 《優陀那品》,有學者主張該名稱其實為 udāna 《優陀那》。

基本上,帖主不贊成將巴利《小部》第三經 Udāna (婆羅迷、佉盧、城體、天城體、悉曇等字母無大、小寫之分)翻譯為《自說經》,帖主翻譯為《優陀那》,理由有二:
1. 《優陀那》收錄之偈頌不完全是世尊所說的偈頌,「無問而自說」的解釋並不適用。
2. 標題並未出現如 sūtra 或 pāḷi 的用字。

CBETA 元亨寺版《南傳大藏經》解題:《優陀那》(《自說經》) 2/2


  巴利《優陀那》似乎是在口誦傳承時期經過逐漸發展方式的結集,起初僅是單獨結集而尚未附加今本呈現的長行。無著比丘的論文將之與梵文Udānavarga (《優陀那品》)和藏譯的《優陀那(品)》相提並論,帖主認為梵文Udānavarga 和藏譯《優陀那(品)》應歸屬「《法句經》類」,而與巴利《優陀那》分屬不同類型的經典。
  當前四品「優陀那頌」已經結集成現狀而仍然僅有時偈頌時,後四品則伴隨著長行敘述編入而形成《優陀那》。
  這樣逐漸發展的過程並非意味著《優陀那》前四品「優陀那頌」的年代較早,而後四品「優陀那頌」則年代較晚;因為,此經仍然有可能在結集的晚期引入年代較早而尚未確定位置的「優陀那頌」。(古老的偈頌可能在前四品結集之後,才被編入《優陀那》,而成為《優陀那》的新加入的內容)。
  巴利《優陀那》的結集原則為「遞聯 concatenation」,此一編纂特性在後四品並不明顯。
  巴利《優陀那》的結集狀況似乎與《義品》(Aṭṭhakavagga) 相反;《義品》全篇都是偈頌,而成為主要內容是偈頌形式的《經集》 (Sutta-nipāta)的一品。漢譯對應經典《義足經》則是獨立的一部經典,沒有成為其他經典的一部分。就像如此,《優陀那》與《義足經》這兩個例子給同樣的結集過程作證,巴利文獻呈現的文獻結果正好與其漢譯對應經典相反。
  總之,巴利《優陀那》的結集過程似乎是逐漸增廣的,並且經歷了偈頌與長行之間多種不同型態的互動。以此方式,巴利《優陀那》的結集以其所牽涉的複雜度,展現其為口誦傳承的引人興味的成果。
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請參考:
無著比丘原著,蘇錦坤翻譯,〈巴利《優陀那》結集的發展〉,(2017),《新加坡佛學研究學刊》4期153-181頁,新加坡佛學院,新加坡。(Bhikkhu Anālayo 原作:‘The Development of the Pāli Udāna Collection’, Journal of Indian and Buddhist Studies, Bukkyo Kenkyū, 《佛教研究》, Vol. 37, pp. 39-72, Tokyo, Japan.)。
https://www.academia.edu/35338818/%E5%B7%B4%E5%88%A9_%E5%84%AA%E9%99%80%E9%82%A3_%E7%B5%90%E9%9B%86%E7%9A%84%E7%99%BC%E5%B1%95_%E4%BF%AE%E8%AE%A2_1_pdf

2024年2月5日 星期一

印順導師〈《大智度論》校勘記〉41則



第三則《大智度論》卷4〈序品 1〉:「不可以譬喻知」(CBETA, T25, no. 1509, p. 87, b16-17)。
《大智度論》全文為:「是福不可量,不可以譬喻[26]知:如三千大千[27]世界一切眾生皆盲無目,有一人能治令差,是為一福。一切人皆被毒藥,一人能治令差;一切人應死,一人[28]能捄之令脫;一切人破戒、破正見,一人能教令得淨戒、正見;如是等為一福」(CBETA, T25, no. 1509, p. 87, b16-21)。
這是以譬喻令聞者知,下文才是「不可以譬喻知」。《大智度論》
「復有人言:『是福不可量,不可譬喻。是菩薩入第三阿僧祇中,心思大行種是三十二相因緣。以是故,是福無能量,唯佛能知。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 87, b21-24)。
《大智度論》全文「是福不可量,不可以譬喻[26]知:如三千大千[27]世界一切眾生皆盲無目...」,
應作:
「是福不可量,可以譬喻[26]知:如三千大千[27]世界一切眾生皆盲無目...」。
Cbeta Taiwan 此處,並未遵循印順導師的建議。
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印順導師〈《大智度論》校勘記〉41則
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讀書、讀經必先校勘,否則會產生這樣的後果:
「經之至者,道也。所以明道者,其詞也。所以成詞者,未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言,由語言以通乎古聖賢之心志,譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。是故鑿空之弊有二:其一緣詞生訓也,其一守訛傳謬也。緣詞生訓者,所釋之義非其本義;守訛傳謬者,所據之經併非其本經。」(《戴震集》第六冊,376頁,〈《古經解鉤沉》序〉)。
印順導師於《大智度論》歷時甚久、用力甚勤,用以顯示現代人讀書常忽略的校勘功夫;以下抄錄〈《大智度論》校勘記〉41則,各則請用 Cbeta Taiwan 定位文句的位置。
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轉載香港《內明雜誌》93期,1979年12月發行
〈《大智度論》校勘記〉         
僧叡序《大智度論》云:「二三唯案譯而書,都不備飾,幸冀明悟之賢,略其文而挹其玄也!」當時譯出《智論》,文句間固未盡善,此所以宋元來刻本,字或增損,每多同異,又印度舊制,經論別行,今譯本附論於經,先後編次,間亦未盡妥貼。今以排印之便,取蘇州刻經處刻本為藍本,對勘各刻本(據《大正藏》校)而略為校正。關於文字出入者,或古通今別,如「已」與「以」;或借假字,如「慧」作「惠」;或字增損而義無異,如「何以」與「何以故」;或字異而義相同,如「世界」與「國土」;凡此類,概仍底本之舊。比對各本,而知底本確有脫落、錯誤、顛倒、增字而無當者,則改正之;改正必有古本為依據,不復一一注出。又羅什法師譯出《大品》,譯語每異於舊譯。然古人鈔寫,或隨順舊譯,致《智論》譯語,多不統一。如「五眾」與「五陰」,「釋迦文」與「釋迦牟尼」,「八解脫」與「八背捨」等並用,即是其例。此類文字異同甚多,惟其義無大異,不在校改之列。關於經論編次之錯亂者,古本曾發見而為之改編者,採用而改正之。然讀《大智度(經)論》,字句與編合次第,古來雖各本相同,而實屬錯亂或訛誤者,不敢輒改,惟旁加˙形符號,別附校勘於論末,以備讀者之參考。至標點一道,素非所長,未必能盡合。但求較勝古本之斷句,減少錯誤云爾。
民國六十四年十二月八日印順校畢附記
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1. 序 二頁一行  2面6行
「常杖茲論焉淵鏡,憑高致以明宗」,「杖」應作「仗」。「焉」乃「為」字之訛。
2. 卷三 四頁二十行  6面10行
「婆翅多」,六大城之一,「婆」應作「娑」。
3. 卷四 九頁五行  13面1行
「不可以譬喻知」,準下文義,「不」字應刪。
4. 卷五 廿三頁十三行  36面6行
「發大正」,「正」乃「心」字之誤。
5. 卷六 十五頁四行  22面3行
「以是故說諸法如化」,此衍文應刪。
6. 卷九 四頁四行  6面6行
「梵眾天」,依釋論,應是「梵世天」。
7. 卷九 十頁一行  14面4行
「眼耳無礙」,「耳」字石本作「可」。本文明天眼所見,不應言「耳」,應是「眼見無礙」,「耳」乃「見」字之形誤。
8. 卷十二 七頁四行  10面2行
「復載鳥」,麗本作「獼猴戴鳥」,「復」字上應補一「猴」字。
9. 卷十二 廿八頁九行  41面6行
「瞻」,餘處或作「膳」。施食得五果報,此與「辯」相當。
10. 卷十三 廿七頁二行  39面2行
「必至涅槃」下有:「釋初品中讚尸波羅密義」品目,將四種居家持戒,從中間隔,極為不合!今依宮本、石本,已刪去。
11. 卷十五 二十頁三行  28面9行
「若乘山崖」之「乘」,石本作「垂」,好!
12. 卷十七 十二頁七行  17面4行
「除五蓋,復次,貪欲蓋者」,「除五蓋」是總標,此下別說,先舉「貪欲蓋者」,中間「復次」二字應刪。
13. 卷十八 二十頁三行  28面9行
「十七聖行」之「七」字應作「六」。
14. 卷十九 十六頁七行  23面5行
「是斷見」,「非斷見」,二「見」字並應作「知」。
15. 卷廿七 六頁二行  8面6行
「菩薩摩訶薩欲得道慧,當習行般若波羅密。」---十七字,石本缺。檢釋論無釋。
16. 卷廿八 八頁八行  11面10行
「五恆河伽藍牟那」,此文有誤,應作「五河、恆伽、監牟那」。「監牟那」即「閻浮那」,故「藍」是「監」之誤。
17. 卷廿八 十三頁十五行  19面8行
「如一本生經中說」之「一」字疑衍。
18. 卷三十 十三頁四行  19面1行
「大也」,乃「天也」之誤。
19. 卷三十七 八頁十一行  11面11行
「不著」之「不」,準上下文義,應刪。
20. 卷四十一 二頁五行  2面10行
須菩提上二十四字,依經上下文不合,且與下「譬如內身」一段重複,檢釋論亦無釋,應是衍文。
21. 卷四十一 二十一頁三行  31面3行
「得是心不應念不應高」,準釋論,「得是心」乃「菩提心」之譌,應改。
22. 卷四十四 二十二頁二行  32面6行
「先滅憂喜故」,「喜」,應作「苦」。
23. 卷四十六 九頁十七行  14面2行
「自立如幻師」,「自立」二字疑誤。
24. 卷四十六 廿四頁十四行  36面4行
「答曰」,依下文義,仍是問難,此處不應有此二字,應在「亦不生邪疑」下。
25. 卷四十八 十二頁十八行  18面6行
此處,經論編次不合。從此起,凡一百十五行(92行)餘,共二千三百零八字,論義並在前,應與前段經文啣接,方合。
26. 卷五十五 十二頁九行  17面11行
是下:舊有「五眾從因緣和合生」等一百九字。《元藏》移後,《明藏》又移於此。今檢論義,應依《元藏》移後為正。十六頁十行十八字下(23面7行「深」字下。
27. 卷五十六 廿二頁十二行  32面9行
「問曰」下八十字,經文無此義,實屬上段論末,誤編於此,應移前。
28. 卷六十七 六頁四行  8面10行
「爾時」下,百十九字,乃序起下段經文,應移至後段八頁八行(12面11行)論釋之前。
29. 卷六十八 十六頁十三行  24面2行
「弟子雖必欲行而不能知」,「必」字,疑「心」之誤。
30. 卷六十九 十四頁十三行  21面1行
「是魔相爾」,「相爾」,疑為「法爾」。
31. 卷七十 廿六頁二十行  39面5行
「白衣得道者多」,「多」應作「少」。
32. 卷七十一 卅一頁十九行  46面5行
「上品未說」,「未」應作「末」。
33. 卷八十 五頁七行  7面6行
「色即生色不可得」,「色即」應是「即色」之倒。
34. 卷八十一 十四頁三行  20面7行
「以尸羅波羅密故」,準上下文義,「尸羅」應為「精進」之誤。
35. 卷八十四 九頁十五行  14面5行
「不學無為般若波羅密」,依下經文及論釋,「不」字衍文,應刪。
36. 卷八十七 十一頁三行  15面11行
「尸羅波羅密名為學」,「密」下脫「禪波羅密」四字,應補。
37. 卷八十八 卅三頁四行  48面6行
「彌帝隸力利菩薩」,「力利」乃「尸利」之誤。
38. 卷八十九 二十四頁三行  35面6行
「令諸法非實非空」,「令」疑是「今」。
39. 卷九十三 十七頁十六行  25面8行
「論議者正可論其事,不可測知,是故不應戲論」。此文疑脫落「其可論」三字;「論議者正可論其可論,其事不可測知,是故不應戲論」,文義乃足。
40. 卷九十六 十九頁壹行  27面6行
「又如行遣」,「遣」疑「遠」之誤。
41. 卷壹百 十九頁十七行  28面7行
「云何當得不離諸佛、聞法、親近佛不」?上已有「云何」問詞,下「不」字應刪。

釋彥琮(西元557-610年)建議出家即讀梵文


釋彥琮生於北齊,出家後經歷北周武帝滅佛、隋文帝篡位,並為隋煬帝所尊禮。
談到「佛典目錄」,首先應提《道安錄》(學界慣稱此錄為《綜理眾經目錄》,譚世保《漢唐佛史探真》已辨其非),此錄久已佚失,幸而僧祐《出三藏記集》(西元517年)已保存其記錄。
其次為法經《眾經目錄》(T2146),成於開皇十四年(西元594年),比費長房《歷代三寶紀》(西元597年?)詳辨真偽而可以依據。
彥琮《眾經目錄》(T2147)成於仁壽二年(西元602年)。
靜泰《眾經目錄》(T2148),又稱《大唐東京大敬愛寺一切經論目》,成於麟德元年(西元664年)。
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除了彥琮《眾經目錄》為繼僧祐《出三藏記集》之後的重要目錄之外,他也被尊為「四大譯師」之一,但是檢點《大藏經》,他對後世影響較大的譯經不多。
釋彥琮曾主張「一出家即學梵語」,粗略翻譯如下:
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從最初竺法蘭來到漢地、康僧會抵達三國吳地,經朱士行、竺佛念之輩,直到近年釋智嚴、釋寶雲,如果一開始即制定:出家之後馬上學習梵字梵文,只要參與僧團,即要求閱讀梵文經典。如此一來,全部閻浮提的人都能通曉五天竺的語言,全支那震旦的學佛人士都能唱誦世尊三轉法輪的教導。人人聽得懂、讀得明白,不用麻煩去將佛教文獻漢譯,代代相傳,都能免除疑惑;如此就能舌根恒淨、心鏡彌朗,能藉聞斯修而能入佛種姓。
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釋彥琮《辨正論》(見於《釋文紀》及《續高僧傳》):
《續高僧傳》卷2:「向使法蘭歸漢、僧會適吳;士行、佛念之儔,智嚴、寶雲之末;纔去俗衣,尋教梵字,亦霑僧數,先披葉典。則應五天正語充布閻浮,三轉妙音普流震旦;人人共解,省翻譯之勞;代代咸明,除疑網之失。於是舌根恒淨,心鏡彌朗,藉此聞思永為種性。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 438, c5-11)。
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隋朝釋彥琮,於西元601年在長安大興善寺,與闍那崛多、達摩笈多兩位外國僧人共同檢閱《法華經》,當時梵篋俱在,進行會勘之後,發現鳩摩羅什的譯文與龜茲語的貝葉相符,而竺法護的譯文與梵文經本相符。
雖然當年認為,竺法護在西元286年翻譯的《正法華經》與鳩摩羅什在西元406年翻譯的《妙法蓮華經》內容不同,各有遺漏。
據僧傳宣稱,彥琮日誦梵典以為常課,既然能讀誦校譯梵文經典,卻未能留下關鍵經論的翻譯,真是可惜!

《增支部4.243經》


《增支部4.243經》有一句不是那麼容易理解、容易翻譯的經文:
Tatrāyasmā anuruddho na ekavācikampi bhaṇitabbaṃ maññati.

莊春江老師的翻譯,讀來不像是通順的中文,頗難理解翻譯的意思:「在那裡,尊者阿那律都不想一句話能被說 」。
(https://agama.buddhason.org/AN/AN0825.htm)

元亨寺版《增支部4.243經》的翻譯也是不合理:「當他存在時,曾謂不許具壽阿那律偶發一語。」
此句,長老菩提比丘 Bhikkhu Bodhi 翻譯為:
「He doesn’t think of saying even a single word about it.」
這句英文可翻譯為「對此,他想不出說任何話來。」
或者「對此,他(再也)不想說任何一句話。」
意思是阿那律勸說了很多次而沒有效果,沒人願意聽從他的勸解;
所以,他不想再對此事說任何話。
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