《增支部》比較研究---法友飛鴻 15

法友 Jul 24, 2011 at 12:21 PM

親愛的 Yifertw:

《增一阿含》確實是一部相當有趣的經典。讓我覺得興趣盎然的一點是，一般而言，《增一阿含》雖然並未與《增支部》有緊密的對應，但是在最初幾品仍然有不尋常的對應關係。例如，從 EA 2.1 到 11.10, 從卷二到卷五。這一部分的《增一阿含》大都有《增支部》的對應經典。但是，從這以後，從 12.1 到結束，絕大部份要不是沒對應經典，就是巴利對應經典是在《增支部》之外。而且，從 EA 2.1 到 11.10 經文的架構似乎與《增支部》的對應經典一樣經過刻意安排。例如， EA 2.1 到 2.10 與 AN 20.93 到 20.102 對應，而似乎是將「原本的」一部經典分列成十部經。在巴利《增支部》方面，這類「刻意安排」的經典構成了整個「一法集」。在《增一阿含》，例如《增一阿含》第二品到第十一品，各品有十部經，然後是三品架構比較「正常」的第十二到第十四品。

上述的現象可以總結如下：《增一阿含》第二品到第十一品相當於《增支部》的「一法集」。接下來的《增一阿含》第十二到第十四品，與現存的巴利《增支部》沒有相似點。而且從相當於「二法品」內容的的《增一阿含》直到經末，與《增支部》的經典很少相似。這可能意味著《增一阿含》的特性為：

《增一阿含》的原始結集可能只有《增一阿含》第十二到第十四品的三十部經(相當於「一法集」)。前面的十品有可能是後來所增加的。

當然，這需要更多的文獻來驗證。

你的想法如何？

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Yifertw Jul 24, 2011 at 8:47 PM

親愛的法友:

你的來函讓我大開眼界。

我從未考慮過「《增一阿含》與《增支部》的比較研究」，我所關注的議題主要是「今本《增一阿含》的譯者是誰」與「今本《增一阿含》的版本來源與翻譯史」。

要進行「《增一阿含》與《增支部》的比較研究」勢必相當困難，因為我們對今本《增一阿含》的翻譯與版本歷史仍然有許多謎團待解決。

最近我略微瀏覽了 Mark Allon 書中的第九章 "The Budhabaya.na-sutra"，雖然書名為 “Three Gāndhārī Ekottarikāgama-Type Sūtras” (三部犍陀羅語的《增一阿含》形式的經典)，但是，它可能是和《增支部》有關，而和《增一阿含》較無關係。

我很懊惱在生活中浪費太多時間於世俗事務上，我應該多讀點和多寫點東西。

誠摯地問候您。

Yifertw 

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法友 Jul 25, 2011 at 9:58 AM

親愛的 Yifertw:

我想我知道你所謂的在世俗事務上浪費太多時間，我也有同樣的問題。

所以，………讓我們轉身回到手旁的閱讀與撰寫吧！

誠摯的問候

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Yifertw, Jul 27, 2011 at 9:05 AM

親愛的法友：

目前我正專注在《七處三觀經》的校勘與新式標點。

你所提到關於《中阿含》、《增一阿含》與《增支部尼柯耶》的〈七法品〉的議題，似乎 "雜經四十四篇" 的譯者有意指翻譯《增一阿含》(或《增支部尼柯耶》)的選集，或許他並未決定要翻譯「七法集」之後的經文，或許他決定要翻譯，可是因緣不成熟，最後仍然未翻譯「七法集」之後的經文，或許，他已經翻譯了，卻在時代的洪流湮沒了。兩千年後的現在，也無處追尋。

至於《中阿含》、《增一阿含》與《增支部》的〈七法品〉彼此有無關聯，請參考此表：

增一阿含	攝頌	巴利對應經典	中阿含對應經典	中阿含攝頌	附註
391	等法	AN 7.64	1	善法	23.1
39.2	晝度	AN 7.65	2	晝度樹
39.3	水喻	AN 7.15	4	水喻
39.4	城郭喻	AN 7.63	3	城
39.5	識	AN 7.41
39.6	均頭	SN 46.16
39.7	輪	SN 46.42	58	七寶	23.2
39.8	輪
39.9	波蜜	MN 23			23.3
39.10	七車	MN 24	9	七車
33.10	枯樹	AN 7.68	5	木積喻

此三者的〈七法品〉有關聯，卻不是完全相同，在目前文獻不足的情況來看，似乎無法作出任何有重大意義的結論來。在我們作任何漫無邊際的猜測之前，我們最好還是回歸到現有的文獻上。

祝 平安輕安

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法友 Jul 27, 2011 at 3:03 PM

親愛的 Yifertw:

我完全同意你上封 mail 的陳述，我們在開始揣測之前，應先熟讀現有的相關文獻。我承認未細讀你附檔內的此張表格，我也未注意到此表格中 EA 39.1-4 與 MA 1-4 之間的相關性。看到這樣緊密的對應，我腦中浮起了這樣的問題：「要如何解釋這樣的現象？」「這樣的對應是否透露了《中阿含》與《增一阿含》之間怎樣的關係？」

很不幸地，我現在手頭的工作很緊湊，無法分身來處理這些問題。我很高興知道你會進行這一類問題的探討，我也對將來你可能得到的結論相當期待。

我一直是歡迎你隨時來 mail. Always happy to get emails from you, Yifer.

Best wishes,

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Yifertw Jul 27, 2011 at 11:30 PM

親愛的法友:

   讓我先跟你請教一些問題。

《七處三觀經》卷1：「從後說」(CBETA, T02, no. 150A, p. 876, b1) 應該接到:

《七處三觀經》卷1：「絕無有財產，亦不行布施，是墮兩侵，眼在但無所見，從是墮地獄，無有眼到彼間處，不自守者，名為一眼。盜弊態兩舌、妄語，但有財產，但世間自樂，致法非法諛諂，致大多財，亦不自樂，亦不布施，已墮地獄一眼處。兩眼者最第一法。致治生，自所有自食亦布施，從是行福自在，如不黠自食亦施，得時上天常不離法。無有眼亦一眼，但當遠莫近，黠人但當校計兩眼，兩眼第一，今世、後世。」」(CBETA, T02, no. 150A, p. 881, b22-c2)

最近我公開給新版大藏經的印行(意指加上新式標點符號、重新排字、排版的新式佛典印刷)

1. 不要在未作校勘註記之下更改底版的用字，陸續在《佛光阿含藏》與 CBETA 發現這種現象。

2. 不要在未作版本校勘和適當的訓詁之下作新式標點，如果經文翻譯得相當高古，顯得字句詰屈聱牙難以卒讀，在未理清經文意思之前，寧可不予標點，而不要姑且作標點。因為錯誤的標點會引起不當的訓詁，不當的訓詁也會引起錯誤的標點。標點原先是要協助現代讀者閱讀佛典經文，不適宜的標點反而會構成閱讀的障礙。

祝 一切安好

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法友 Jul 28, 2011 at 9:55 AM

What you have reconstructed is correct, but not complete. You have identified two pieces of text, but actually three pieces are involved. Below I show them, first as in the Taisho, then as they should be. The shift from one colour to another marks where the original manuscript got broken.

875, c16) 何等為思望惡。便望苦會得是故。我為說捨

876, b1-2) 是名為兩眼人。從後說想盡識。[＊]栽盡為思想盡識

881, b22) 舍身惡行者。不舍身惡行。便絕無有財產。

875, c16) 何等為思 想盡識。[＊]栽盡為思想盡識 (876, b1-2

876, b1-2) 是名為兩眼人。從後說 絕無有財產 (881, b22

881, b22) 舍身惡行者。不舍身惡行。便 望惡。便望苦會得是故。我為說捨 (875, c16

I hope this shows up properly on your screen.

Best wishes,

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版主按語：

我們談及「《增一阿含》與《增支部》的比較研究」，這件事顯得相當棘手。在漢譯方面我們不知道現存的這一本究竟是曇摩難提、還是僧伽提婆所譯，不知道背誦者是否全無遺忘，不知道譯者有多精確，不知道今本《增一阿含》的大乘意味的經文是原本的內容、譯者忘失，還是譯者妄譯？

在巴利原版方面，我們期待一本類似長老菩提比丘「《相應部》英譯」的譯作，行文簡潔精確，經過適當的版本校勘，並且附上精要的註釋。回想2006年，長老菩提比丘在新竹智觀寺當面告知他的「《增支部》翻譯專案」，匆匆已過五年，期望長老色身安泰，能早日出版此書，讓類似的「《增一阿含》與《增支部》比較研究」能進行得比較順利。

「垃圾」和「糞掃」

前幾天到了版友「魚美人」的部落格，順路滑到了部落格《台灣話的語源與理據（劉建仁著）》覺得劉建仁先生很有學問。其中就「垃圾」與「糞掃」與劉先生參詳一下。

劉建仁先生說：「

“垃圾”的台語為什麼叫做“糞掃”？它的理據為何？

“糞掃”由“糞”及“掃”二字構成，先說“糞”。

“糞”字，《廣韻》方問切（去聲、問韻），台語文讀音 hun，白讀音 pun。在中古音，“糞”的切語方問切的反切上字“方”（表示聲母）屬幫母（p-），台語把“糞”字讀做 pun是中古音的遺留。

“糞”字在現代漢語主要指大便，但在台語“糞”字讀做 pun時主要指肥料。如：lo-pun（落糞）是施肥；sio-pun（燒糞）是把雜草、稻草等與土壤一層一層堆起，然後放火加以焚燒，燒後的灰土做肥料。

“糞”字雖有動物排泄物大便的意義，但在台語，人及牛、馬等動物所排泄的大便叫“sai（屎）”，如 paŋ-sai（放屎）、ɡu-sai（牛屎）、ti-sai（猪屎）、kau-sai（狗屎）等。而說“糞（pun）”時一般指“肥料”。如 lo-pun（落糞）＝施肥；ieŋ-pun（壅糞）＝施肥。過去在普遍使用化學肥料以前，人、牛、猪等的大便是重要的農田肥料，台語 kio-pun（拾糞）就是撿拾牛、猪等的大便做為肥料的意思，此時的“pun（糞）”兼指大便及肥料。

但是“糞掃”的“糞”並不是大便、肥料的意義，而是“掃除”的意思，“掃除”是“糞”字的本義。《說文•部》：“糞，棄除也。”段玉裁認為有誤，“糞”應該釋作“除也”。」

這當中有商量的餘地。

台語稱骯髒為「垃圾 la2-sap」，稱垃圾為「pun3-so3糞掃」。這區分頗為明顯，稱這個人很骯髒，會說這個人「祝垃圾 tsook-la2-sap」，雖然有「這個人祝糞掃」的說法，主要是說這個人如同垃圾，不是講這個人髒。我們換一個字，「這塊碗很骯髒 tsit-teh-uann2-tsook-la2-sap」不會說成「這塊碗很糞掃 tsit-teh-uann2-tsook-pun3-so3」。「垃圾車 pun3-so3-tshia1」不會說成「la2-sap-tshia1」。

「垃圾」，在早期書寫為「拉颯」，如《晉書》卷28：「孝武帝太元末，京口謠曰：『黃雌雞，莫作雄父啼。一旦去毛衣，衣被拉颯棲。』尋而王恭起兵誅王國寶，旋為劉牢之所敗，故言『拉颯棲』也。 」(《宋書》卷31，記錄相同。)

「糞掃」，佛教經典翻譯 paṃsu-kūla 為「糞掃衣」，有可能「糞掃」這個詞起自佛典翻譯。

《賢愚經》卷8〈35 大施抒海品〉：「即時風起，吹諸不淨，瑕穢糞掃，皆悉除去。」(CBETA, T04, no. 202, p. 409, a26-27)

《賢愚經》譯於西元445年。

《中阿含經》卷8〈4 未曾有法品〉：「我持糞掃衣來八十年」(CBETA, T01, no. 26, p. 475, b7-8)

《中阿含經》譯於西元 397年。這恐怕是漢字「糞掃」兩字最早出現的年代。

麵無麥、愛無心、單翅能飛、郎不歸鄉

以下引自部落格《漢語人--行道》：

http://chinese-watch.blogspot.com/2011/07/blog-post_36.html

夏進興-- 總統府首席參事( 台北市)

筆者兩度赴中國大陸旅遊，對簡體字頗不習慣，也深覺不以為然，例如：一個「干」字，既可以作「乾」，也可以作「幹」，實在教人困惑！返台時，便以簡體字的缺陷，略帶詼諧語調，作對聯一則。(版主按語：大動「干」戈，天氣「乾」燥，蠻「幹」苦「幹」都用同一個字。)

上聯曰：「麵無麥、愛無心、單翅能飛」
下聯曰：「餘不食、親不見、無門可開」

「麵無麥」，中國大陸的「麵」字，就用「面」字來代替，沒有左邊的「麥」字；「愛無心」，大陸的「愛」字當中沒有「心」字(爱)；「單翅能飛」，中國大陸的「飛」字(飞)，只有一個翅膀，且底下沒有「升」字，戲稱為「單翅能飛」。

「餘不食」，中國大陸的「餘」字，就是一個「余」字，沒有左邊的「食」字，若銜接上聯，就是沒有「麥」的「麵」，我不吃；「親不見」，中國大陸的「親」字，右邊沒有「見」字(亲)，若銜接上聯，就是沒有心的「愛」，親情不見了；「無門可開」，中國大陸的「開」字，沒有上頭的「門」字，既然單翅都能飛翔，無門可以開啟，也就不足為奇了！

退休後，每周擇一日擔任導覽志工，常為中國大陸人士介紹總統府的歷史文物，也特別引用上述對聯，來說明正體字的優越性。

有時觀眾興致之餘，提問「那橫批呢？」我說：「有人給我「不生而產」的橫批，因為中國的「產」字，下頭沒有「生」字；又有人給我「死無全屍」為橫批，因為中國的「屍」字，就用「尸」字來代替。

筆者認為最好的橫批，就是「郎不歸鄉」，因為大陸的「鄉」字，右邊沒有一個「郎」字。有位中國女性觀眾聽我講述之後，說：「不行！我們的情郎要歸鄉。」我說：「若要情郎歸鄉，就請你們改用正體字吧！」

(版主按語：陳寅恪遺囑他的著作寧可不出版，也不許用「简体字」出版。方廣錩教授的學術論文則是以「正體字」出版：〈為什麼是繁體？〉http://yifertw.blogspot.com/2009/09/blog-post_9629.html。)

「有分心」與「識入胎」---法友飛鴻 14

法友 於 July 23, 2011 12:46 AM

今天佛教心識學的下半堂課開始介紹「心（citta）」的十四種作用，其中之一就是牽扯到前世今生的「有分（bhavaṅga）」，腦海中突然就浮現了《中阿含》提到的「復次三事合會入於母胎，父母聚集一處、母滿精堪耐、香陰已至」，在巴利《中部》第38經有相對應的段落：
Yato ca kho, bhikkhave, mātāpitaro ca sannipatitā
honti, mātā ca utunī hoti, gandhabbo ca paccupaṭṭhito
hoti – evaṃ tiṇṇaṃ sannipātā gabbhassāvakkanti hoti.
(MN 38 Mahātaṇhāsaṅkhayasuttaṃ)

覺音其實在他的《中部註釋》也對「gandhabbha (香陰)」下了個不甚明確的註解「Gandhabboti tatrūpagasatto. (香陰是指去到那的有情)」，在巴利經典本來就有此用語存在的前提下，何以覺音在《清淨道論（Visuddhimagga）》中卻用了一個巴利經典不曾出現的「有分（bhavaṅga）」來解釋生命長流中前世過渡到今生的過程，這也是我今晚腦袋一直在轉的疑問......

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Yifertw  於 July 25, 2011 03:49 PM

對這類討論，我有一個很簡單的答案：
「原始佛教不談『識入胎』」，也就是「在『男精女血』受精卵的成長過程何時『識』才進駐」，這個問題佛陀是不討論的。

《雜阿含414經》卷16：「所以者何？此非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非正覺，不向涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 110, a26-28)

可惜，到目前為止，沒有任何台灣與外國學者同意我的見解。我還是斷斷續續被要求幫他們尋找「識入胎」的漢語文獻。

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法友 於 July 26, 2011 10:27 AM

其實我也很認同學長的看法，在研讀阿含的過程中，常發現世尊對某些議題的回應是很簡單的帶過，也不再繼續的去探究背後的意涵，因為這些確實是「非義饒益...不向涅槃」。

但是這些當時沒被「說清楚」的部份，成了日後部派佛教詮釋與爭論的癥結，這樣的爭論也持續至今。

在討論有分心議題時，我的目的其實不在釐清有分心到底指的是什麼，而是想質疑是否有其成立的必要？當我們批判如來藏思想的「常、樂、我、淨」背離世尊宣說的「無常、苦、無我」的同時，「有分心」這樣的概念難道就禁得起三法印的檢視？當時網路上的討論中，我得到了「必要之惡」這樣的答覆，如果面對上座部佛教有分心概念可以採「必要之惡」來開脫，那如來藏思想何嘗不是另一種「必要之惡」？而當時腦海中浮現的是印順那句「方便出下流」，這個質疑也就沒繼續拋出，因為我大概可預見會是個無止盡的爭辯迴路......

「有分」的概念是為了解釋存有的延續而產生，而與此相關的「三世實有」議題也勢必會牽扯進來，佛使比丘當年跳出來否定了上座部的三世實有論，而在學長寄來的《福嚴佛學研究》中，無著比丘提到菩提比丘對此提出反駁，不知學長對此議題的看法又是如何？

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Yifertw  於 July 26, 2011 11:27 AM

1. 請小聲告訴我，你在哪裡聽「佛教心識學」的課？法光嗎？

2. 請你告訴我無著比丘與菩提比丘關於有分心的句子。

3. 我是很喜歡《中阿含221經，箭喻經》的教導，因此對《長阿含30經，世紀經》不以為然，也對原始佛教未堅持「四大教法」，導致佛教末流的「梵化、天化、畜牲化、眾神化」深深不以為然。

對「唯識」的八識見解，我以為唯識師「以論作經」，應該回到「阿含＼尼柯耶」的經教才是正途。

對於「有分心」，既不見於「經」教，何必瞎作揣測？

即使出現在四阿含，也應仔細。

如《雜阿含583經》卷22：

「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，羅睺羅阿修羅王障月天子。時，諸月天子悉皆恐怖，來詣佛所，稽首佛足，退住一面。說偈歎佛：
『今禮最勝覺， 能脫一切障，
我今遭苦惱， 是故來歸依。
我等月天子， 歸依於善逝，
佛哀愍世間， 願解阿修羅。』

爾時，世尊說偈答言：
『破壞諸闇冥， 光明照虛空，
今毘盧遮那， 清淨光明顯。
羅睺避虛空， 速放飛兔像，
羅睺阿修羅， 即捨月而還。
舉體悉流污， 戰怖不自安，
神昬志迷亂， 猶如重病人。』

時，有阿修羅名曰婆稚，見羅睺羅阿修羅疾捨月還，便說偈言：
『羅睺阿修羅， 捨月一何速，
神體悉流污， 猶如重病人。』

羅睺阿修羅說偈答言：
『瞿曇說呪偈， 不速捨月者，
或頭破七分， 受諸隣死苦。』

婆稚阿修羅復說偈言：
『佛興未曾有， 安隱於世間，
說呪偈能令， 羅睺羅捨月。』

佛說此經已，時月天子聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。」(CBETA, T02, no. 99, p. 155, a7-b4)

你我學佛多年，總不會盲信「經典」而認為是阿修羅造成月蝕吧？

《中阿含142經》卷35〈2 梵志品〉：「摩竭陀王[20]未生怨鞞陀提子」(CBETA, T01, no. 26, p. 648, a26)

未生怨鞞陀提子～Ajātasattu Vedehiputta.。

你我學佛多年，總不會當真認為有父母(何況還是身為大國國王)會把小孩取名作『未生怨』吧？其實這個字應該是『無敵』(a-無，jāta-勝利，satta眾生)無有眾生能勝過他。

要注意的是「勿將凡情作聖解」，另一方面也具禪師風範與豪情：「榔標橫擔不顧人，直入千山萬山去」。

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法友  於 July 27, 2011 09:03 PM

之前曾嘗試想寫篇討論耆那教四法的文章，但是讀的資料越多，也越發現沒受過任何正統訓練的思路似乎很難爬梳讀過的資料群，索性就把讀到有趣的一些片段陸續貼在這個部落格，一方面留個記錄，待日後機緣成熟，或許可成一篇，另一方面也是看看能否有人見到後可以一起討論。

不過目前似乎也只有學長會來看文章與拋出討論 ^^

前陣子上山與同學討論到佛學研究這問題，他聊到了回國沒多久的鄧偉仁老師，下山後也正好在DDM進修推廣頁面，見到鄧老師有開課，在考量了非常多因素之後，趕在最後一天的線上報名截止期限，我就這麼開始了佛教心識學的課程了。

回到有分議題，我查到菩提比丘提到這概念應該是出自發趣論(Paṭṭhāna)，而無著比丘「觀智的開展」一文引了Gethin的論文，認為這一概念與早期經群相比，是較為後出的，這也讓我想到前兩星期的課，在課堂間某位學長三度提問，問的大概都是同一個問題──這些 (心王/心所) 東西真的都是釋迦牟尼親口所說的嗎？

對三藏定義有些了解的人，或許聽了這提問都會忍俊不住，而課堂上也確實有不少人笑出聲來，但我同時也在思考著，有許多概念並非世尊所宣說，但卻被堅信是佛說，北傳很多，相信南傳也不會少。例如學長部落格中介紹無著比丘的幾篇論文中也提到論師觀點被寫入經藏的問題，如何去避免被後期觀念所誤導，似乎也是個重要的議題吧？

例如當我看到覺音將gandhabbha解作「去到那的有情 (satta)」, 真的是替他捏了一把冷汗，連這樣著名的大論師都認為有個有情等在旁邊入胎，那「無我」法印也可拋棄了吧......

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Yifertw 於 July 27, 2011 09:47 PM

鄧偉仁老師深受無著比丘推崇，可多問他問題，別只聽他講課。

昨天寫了許多，只是鼓勵你要試著講，試著寫。我可以當你的第一位讀者，替你出主意，或者建議你向那邊投稿。

不過，在家學佛總不能拋開一切不管。工作必須顧著，家庭生活也不能完全冷落，剩下的時間就只剩一點點。要讀、要寫的這麼多，時間卻不斷被自己浪費掉，怎能不著急？

再叮嚀一句，試著找個題目，講講看、寫寫看。

不過，建議先作文獻學的題目，等搞清楚「經典說了什麼、什麼沒說」、「世尊說了什麼、什麼沒說」之後，再來探討思想體系與修行次第的問題。

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Heaven Chou 提到...  2011年7月30日下午4:52

末學略有學習南傳的阿毘達摩概要精解，在南傳的教導中，「有分心」與前世今生並無太大的關聯，論中教導是：在一生中最後生起的是「死亡心」，下一剎那生起則是「結生心」，此時已經��世，討論前世今生或許是討論這中間的機制，但這部份並與有分心無關。

此供學長參考。

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GuoBing 2011年8月1日上午11:45 提到...

 

週末搜尋了一下發趣論前幾個章節，確實見到幾處提及「有分」，但尚未見到論中對其有所定義，會再找時間搜尋看看後續章節是否提及定義。

 

另外，今早重讀黃俊威老師的文章，裡面引了《成唯識論》對「有分」的看法：

 

「餘部經中亦密意說阿賴耶識有別自性：謂大眾部阿笈摩中，密意說此名『根本識』，是眼識等依止故。上座部『經分別論』者，俱密意說此名『有分識』。『有』謂三有，『分』是因義，唯此恒遍，為三有因。化地部說此名窮生死蘊。....說一切有部增一經中，亦密意說此名阿賴耶....。」

 

黃老師的解讀為:

南傳上座部的「有分識」，《成唯識論》已經把它看成跟大眾部的「根本識」，化地部的「窮生死蘊」，說一切有部的「阿賴耶」，看成是相同的東西，皆屬於輪迴主體的範疇。

或許最初有分的提出並非用作指稱「輪回主體」，但卻總是與「我」揮之不去，在古代就已讓一些論師們誤解 (!?) 了…這類非佛所說的概念，真有其成立之必要?

 

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Yifertw   於 2011年8月1日下午1:32

《中阿含201經》卷54〈2 大品〉：「世尊問曰：「汝實如是說『我知世尊如是說法：今此識，往生不更異』也？」

嗏帝比丘答曰：「世尊！我實知世尊如是說法：今此識，往生不更異也。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 767, a6-9)

『今此識，往生不更異也。』這樣的主張和「有分識」或「大乘唯識」的主張差異在那裡？

《中阿含201經》卷54〈2 大品〉：「世尊問曰：「何者識耶？」

嗏帝比丘答曰：「世尊！謂此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼彼作善惡業而受報也。」

世尊呵曰：「嗏帝！汝云何知我如是說法？汝從何口聞我如是說法？汝愚癡人！我不一向說，汝一向說耶？汝愚癡人！聞諸比丘共訶汝時，應如法答：『我今當問諸比丘也。』」」(CBETA, T01, no. 26, p. 767, a9-16)

如果『今此識，往生不更異也』的主張遭受世尊斥責，那麼這樣的主張錯在那裡？怎樣說才是世尊所「一向說」的？

不過，建議先作文獻學的題目，等搞清楚「經典說了什麼、什麼沒說」， 「世尊說了什麼、什麼沒說」之後，再來探討思想體系與修行次第的問題。

2008.10.18 參加巴利學研討會

2008.10.17，車上載著無著比丘(德國人，錫蘭上座部比丘)、蘇善德教授(錫蘭裔，加拿大教授)與莊國彬老師(Rupert Gethin 高徒，劍橋大學博士，曾經是一位熱情如火、像阿嘉一樣玩樂團、玩吉他的樂團吉他手)，司機是在下敝人我，我們早上 11:30 從法鼓山出發，到達中和才下午一點，司機先生卻找不到忠孝街的入口(咳，咳…司機先生也找不到他生命的出口…)，在板南路附近的消防隊與快餐店交口問到路，才到達會議地點：中和市南山放生寺。南華大學宗教研究所所長呂凱文博士(他也是一位登山客，曾利用假期在雪山(?)擔任生態保育觀察員)趨前來歡迎我們，也見到了為整個討論會忙碌聯絡、奔走安排的釋善獻比丘尼。我們也見到溫宗堃老師、越建東老師、關則富老師、在印度耆那教住了兩年的哈佛大學博士黃柏棋教授，福嚴佛學院的釋長叡等幾位法師(無法趨前問候，只是遙遙相對點頭致意)，赫厚格(德國籍的獨立研究學者，中文流利到讓人咂舌稱奇)是第一屆在南華大學就見過面的，香光尼眾僧團的釋自鼐法師、佛光山的日籍奧村老師與蔡奇林老師可能是明天才到，所以沒見到他們。

南山放生寺正在重建大殿，主人演觀法師相當年輕，應該才三十歲吧，致詞歡迎蒞會者，也為場地不是完全理想而致歉。呂凱文教授則謝謝放生寺的仗義支援，否則，這第二屆的會期勢必要受到耽擱。

首先登場的是

一、 黃柏棋：The Transformation of Theravada Buddhism: Sri Lanka and Burma (Myanmar) as Examples.他所注重的宗教與政治的互動，王權在佛教的影響，我不是很了解。他回答說：「沒有一部經典不受到政治的影響。」更是讓我困惑，也許我聽錯了吧？

二、賀厚格：巴利文《經藏》與德國哲學中的心、思惟與感受(生存心理學初探)，解釋他獨創的「生存心理學」這個名詞，賀厚格教授在二十歲時，曾和海德格教授在哲學之道漫步，演講中，他提到他將海德格比擬為佛(也許他說的是海德格與佛有幾個特點很相似)，讓我腦筋也是打結。

三、蘇錦坤：藉助巴利《尼柯耶》解讀《四阿含》攝頌，提到Salomon, Richard, (2000), ’The Uddāna’, A Gāndhārī Version of the Rhinoceros Sūtra, 研究犍陀羅版的《經集，犀牛角經》的攝頌，Gnoli (1977:xxvi)對梵文文獻的攝頌與Oldenberg and Pischel (1966:xiv-xv)對巴利文獻的攝頌，三個獨立而不同的研究，導致類似的假設，認為早期在付諸寫經文本之前，必定有一段時期是經文與攝頌分別傳誦，這樣的差異是出自兩者分別傳誦的結果。(page 37)

溫宗堃老師提問時談到，「一詞兩譯」的現象在古譯經文中也相當多見，不能就此認定為有兩個譯者。

四、 善德利（Suwanda H.J.Sugunasiri）：Establishing of Mindfulness in its Affective, Cognitive and Praxic processes.談到在四念處的修習過程，感覺的、認知的、實踐的三個層面互相增長的過程，用新的方法詮釋佛學當然新鮮有趣，可是在佛學研討會中，如果沒有文獻根據，只是依憑一己的個人經驗，自由發揮來詮釋佛教，就偏離了文獻學的立場。

五、Ven.Analayo(無著比丘):The Development of the Pāli Udāna Collection，法師從現存巴利、藏譯、漢譯(兩種)四個版本的《優陀那》，指出《優陀那》緩慢而逐漸擴充結集內容的過程，法師說，他並不想做太多《優陀那》的詮釋，他只是想提醒學者，口誦傳承是一個相當複雜的過程，不是簡單地「偈頌的年代早於長行」所能解釋詳盡的。

中山大學的越建東老師提問，是否結構整齊、而有組織的經典是後起的，而雜亂不是整理得那麼有秩序的經典，反而是相對來說是較早期的。

無著比丘解釋說，對同一部經的經文來說，這樣的論點是相當有說服力，而且也被廣泛接受。可是如果將這一原則來討論口誦傳承，這是不適用的

10月18日（週六）

六、奧村浩基（佛光大學宗教系助理教授）講題：日本的巴利學研究現況，奧村老師提到日本佛學研究的主流一直是「文獻學研究」，認為「沒把經文的每個字讀通讀懂，就不能正確理解佛陀的教導，在這樣的情況之下來討論義理，只是發表自己的意見，這不是佛學研究，而是依個人發展出來的新興宗教」，他們也認為「田野調查只是把佛教當作人類學研究的對象，這是隸屬人類學範疇，而不是佛學研究」。

在日本，學生從 18歲到 50歲之間只是學習語言：梵文、巴利、藏語，學習閱讀經典，教授是不允許你作與義理相關的論文，只能作文獻學方面的探討。從南條文雄到八年前，日本大學並不頒發博士學位給學生，博士學位是在學術界聲譽卓著，過了六十歲的一山泰斗的學者教授才領得到的，這也造成日本佛學研究的人口逐漸稀少，學生到國外攻讀博士的原因。

(樓主案語：森祖道於1981年以《巴利文獻的註釋書研究》取得日本東京大學文學博士學位，似乎也不盡然如奧村浩基所說。)

他說：「在日本，如果有年輕人以研究佛學為志業，別人會說你神經病，因為研究佛學是無法解決家裡的經濟問題。」

他說得當場的年輕學者面面相覷。

他說在台灣曾經遇到學生要作學位論文，一下手就作義理方向的論文，而且原典還沒開始讀，結論卻已經先作出來了，這是一件很奇怪的事情。

因為個人私事，匆匆南下，所以先離開會場，其他部分的報導只好等看完錄影帶再補充了。

08:50~~10:20 （90分鐘）

主持人：莊國彬教授

發表人：

七、溫宗堃：初期佛教的「經行」（cankama）：兼論當代上座部佛教的行禪

八、楊琇惠：悲傷輔導－－在緣起中遇見愛

九、呂凱文：重讀佛教「王舍城結集」

第五場

10：40~~12：10 （90分鐘）

主持人：溫宗堃教授

發表人：

十、關則富：主宰或被主宰－－澄清「我」的意義

十一、越建東：三明、六通與五勝法在尼柯耶與阿含經中的用例

十二、蔡奇林：《增支部》「迦羅摩經」(Kalama Sutta)的詮釋(上)：迦羅摩人的疑惑與佛的「十不依」說

第六場

13：30~~15：00（90分鐘）

主持人：蔡奇林教授

發表人：

十三、羅明瑞：「隨諸天意」：大般涅槃經：末羅人與阿律陀的一場對話

十四、釋自鼐：探討佛陀的教化精神－－以初期佛典中慈心修持的論述為主

十五、釋德勇：以「四食」為中心的修行方法探究

第七場

15：20~~17：00 （80分鐘）

主持人：呂凱文（南華大學巴利學研究中心主任）

討論主題：巴利學研究的未來展望

參與討論者：越建東、關則富、蔡奇林、溫宗堃

《玉篇》：「臎，鳥尾上肉也。」

唐朝孫思邈《備急千金方》：「小兒脫肛方，灸頂上旋毛中三壯，即入。又灸尾翠骨三壯。」唐朝王燾《外台秘要方》：「灸尾翠三壯，愈。」明朝王肯堂《症治準繩》：「小兒疳瘦脫肛，體瘦渴飲，於胸下骨尖上灸三壯，次於脊下端尾翠骨尾上灸三壯。小兒疳瘦脫肛，體瘦渴飲，形容瘦瘁，諸方不瘥者，取尾翠骨尾上三寸骨陷中灸三壯。」

中國漢語史研究學者讀敦煌遺書，讀唐朝律令，讀古醫方，追溯漢語根源，可以說是「上窮碧落下黃泉」。

上面引述這些醫書，雖然語言學家引《廣雅》：「臎，肥也。」《玉篇》：「臎，鳥尾上肉也。」

在台語，這就不成學問，台灣人吃雞屁股，稱為「雞尾椎」，就是《玉篇》(約西元538年)：「臎，鳥尾上肉也。」「又灸尾翠骨三壯。」艾條灸一條為一壯，就是「用艾條灸尾椎骨，灸三條。」

「疳」，有時稱作「下疳」，以臉黃身瘦而肚大為「疳」，我不是醫生，彷彿中醫是認為「疳」由「肚內蛔蟲、營養不良、積食未消」等原因造成的。以前賣「鷓鴣菜」的人還提到這樣的病況，近代已少聽到。

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唐朝孫思邈《備急千金方》：「小兒脫肛方，灸頂上旋毛」，「頂上旋毛」台語稱為「狀 tson7」，這個音的漢字到現在還沒有找到，是屬於「尚在留白狀態」的台語。小時候常有三五同學起鬨，鬧著向女同學吼「一粒狀，兩粒狀，惡嘎無人問 tsit-liap-tson7, lon7-xiap-tson7, ook-kah-bo5-lang5-bon7」，常把小女孩氣哭了。

礁溪五峰旗瀑布與富春山居圖

登上五峰旗瀑布旁聖母山莊的觀景平台時，已經是下午五點，剛好來得及欣賞夕陽餘暉，左手邊靈鷲峰旁正無聲無息地展示雲瀑的奇觀。

在夕照下，柔和起伏的山巒像是金色山脈，彷彿曾在夢中走過這條蜿蜒盤旋的小徑。

在耶穌受難像旁我思索的是富春山居圖，為何七十八歲的黃公望要花六到八年畫這幅圖，師弟「無用師」朝夕不離左右，不就頂多一兩個月構圖揮灑，親自送畫即可，那是怎樣的心思去作畫六年？

卻顧所來徑，蒼蒼橫翠微。

如果是我，如何將通天橋右轉的沿路溪山泉樹收入畫布？

溪水清漣樹老蒼，行穿溪樹踏春陽；

溪深樹密無人處，唯有幽花渡水香。

五點半匆匆下山，對於第一次登聖母山莊的我們來說，摸黑下濕滑的階梯，應該是不智之舉，到了山下停車場已是晚上七點半，停車場也只剩下我們這輛外地車。

對著小麥啤酒，思索「黃公望為何在八十二高齡還在畫富春山居圖」？

當揮霍完青春，散盡夕陽餘光，在黑暗中，你想對生命說些什麼？

黃公望：富春山居圖

黃公望生於1269 年，本姓陸，幼年時被九十歲的老人黃樂收為義子。1279年南宋滅亡，科舉仕途無望，二十多歲時，出任為書吏(文書記帳、紀錄)，不為長官欣賞，長官外調他任後，就此失業了二十多年，將近四十五歲時，出任朝廷大官張閭的書吏，因張閭被元帝列為貪腐之官而入獄，黃公望也莫名其妙被關，將近五十歲才被釋放，在獄中，黃公望的好友楊載中了元朝頭科進士，他自己卻錯過了這個機會。

出獄後的黃公望進了全真教成為道士(與當年的張三丰頗有往來)以卜卦為生，在五十多歲時跟趙孟頫學畫，他的畫只送不賣。黃公望78歲開始畫「富春山居圖」，根據他在畫末所寫的跋，用意在送給自己全真教的師弟「無用師」。

黃公望的一生有如保羅塞尚(http://yifertw.blogspot.com/2011/03/paul-cezanne.html)，生命中都是顛沛流離，很少順心過日。在 78 歲的高齡作「富春山居圖」6-8年(黃公望 1354年去世，死年86歲)，也許他不只是贈畫給師弟「無用師」，而是蓄意作一幅「傳世之作」。

「繁華落盡見真淳」，黃公望被尊為元「四大畫家」之首，當年的落魄漂泊、汲汲營營謀生都成為過眼雲煙，談起元朝人物，後人還是津津樂道「富春山居圖」的曲折離奇。

〈富春山居圖〉跋

至正七年，僕歸富春山居，無用師偕往。暇日於南樓援筆，寫成此卷。興之所至，不覺亹亹，布置如許。逐旋填劄，閱三、四載，未得完備。蓋因留在山中，而雲遊在外，故爾。今特取回行李中，早晚得暇，當為著筆。無用過慮，有巧取豪奪者，俾先識卷末，庶使知其成就之難也。十年，青龍在庚寅，歜節前一日，大癡學人書于雲間夏氏知止堂。

鈐印：黃氏子久；一峯道人

https://www.youtube.com/watch?v=L3xB7FhpeZY&list=PLD60ABD99CD716C1E

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以下引自《浙江文物局》

http://www.zjww.gov.cn:89/gate/big5/www.zjww.gov.cn/culture/2011-06-02/322299852.shtml

浙江日報：傳世名畫 前世今生

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來源：浙江日報  2011-06-02

「《富春山居圖》特展」舉行前夕，本報約請著名學者、宋元繪畫史研究專家壽勤澤先生，就《富春山居圖》的前世今生作了訪談。

記者：能簡要介紹一下《富春山居圖》的作者黃公望嗎？

壽勤澤：黃公望原姓陸，名堅，江蘇省常熟市虞山鎮人。常熟北臨長江，南接蘇州，西臨無錫，東倚上海，地勢平緩，氣候溫和，青山秀水，景色動人，他就出生在這個美麗的江南城市。黃公望生於南宋度宗咸淳五年（1269），元至正十四年（1354）死於晚年居住地杭州西湖邊的筲箕灣，時年八十有六。後來歸葬常熟，其墓今在常熟虞山西麓。

黃公望出繼浙江永嘉黃氏為義子，因改姓名，字子久，號一峰、大癡道人，又名靜堅，晚號井西道人。對黃公望生平事跡記述最為可信的是元人陶宗儀的《輟耕錄》，畢竟他與王蒙常相過往，從王蒙處對黃公望生平了解必多，所記必有所本。

他與吳鎮、王蒙、倪瓚合稱「元四家」。被稱為「元四家」之首的他以精湛的畫藝贏得世人讚美，是中國古代山水畫史上最為傑出的大師。他的《富春山居圖》更是筆墨精妙，流芳百世。

記者：這幅絕世名作藝臻化境，黃公望是在怎樣的條件下創作出來的？

壽勤澤：中年的黃公望，在47歲時經歷了一場猝不及防的人生風雨，元仁宗為了肅清吏治，下令懲治貪官張閭，凡是跟隨張閭到江浙行事的隨員都受到了牽連，黃公望也遭受牽連下獄。冰涼的鐵窗為伴，這對於一個「幼有大志」，才華橫溢而又長期艱難地謀取一官半職的低級官吏來說，人生走到了絕望的邊緣。出獄後，深感宦途風波、官場險惡，每走一步都要小心躲避陷阱，這使得此後黃公望在思想上越來越接近佛道玄學，將社會與人生看得超脫和淡泊起來。50歲以後，他加入了社會上風行的全真教，開始在杭州、嘉興、松江、常熟一帶賣卜為生，雲遊四方。雖然他50歲才開始學畫，但這一思想為他的畫作風格奠定了基礎。

此外，黃公望習畫的啟蒙老師趙孟頫在繪畫思想與畫藝上也給予他重要影響。他早年生活時間最長、筆下展現得最多的地方是故鄉虞山，曾多次到過太湖、西湖、吳中名勝天池山、浙江名勝富春江等名勝佳地。80歲後，黃公望移居杭州，結廬於西湖之西的筲箕泉，他與次子德宏在這裡共同生活了一段時間。所以他對錢塘江、富春江與西湖的感情最深。

千古名作《富春山居圖》是天時、地利、人和三者俱合的精品佳構。據史料記載與實地踏訪，黃公望在富春江兩岸的裏山塢、株林塢諸地留下了不少的傳說與故事。我曾於2005年秋在桐廬大奇山王伯敏先生寓所觀賞了王伯敏先生收藏的多幅富春江畔株林塢等地的照片，將其與《富春山居圖》圖景相對比，發現黃公望筆下的富春山景與現實的富春山景間確有很多的形神融通處。古人說，紙上得來終覺淺，如果有心者真的到富春江畔株林塢一帶作番實地訪問，無疑會大大加深對《富春山居圖》這幅具有濃厚的寫實畫風和抒情格調的千古名作的理解。

記者：現在的《富春山居圖》又分為幾部分呢？

壽勤澤：我們來對存世的《富春山居圖》的「子明卷」與「無用師卷」作一個介紹：台北故宮博物院所藏黃公望《富春山居圖》共有兩卷，一幅為「子明卷」，乾隆將其定為真跡；另一幅為「無用師卷」，乾隆卻定為贗品。嘉慶時，胡敬等將「無用師卷」列於《石渠寶笈》三編，定為真跡，吳湖帆先生也對《富春山居圖》的真偽作了細緻的考證，將「子明卷」定為贗品。近代以來，學術界專家學者大都認為「無用師卷」為真跡，「子明卷」為贗品。

《富春山居圖》（無用師卷）是幅長卷，元至正七年丁亥（1347）開始創作，歷時四五年左右始告完成。這幅長卷表現富春江畔如詩如畫的山水景色，是一代丹青聖手精心繪就的一幅文人畫巨作。當時創作這幅作品時，黃公望已屆80高齡，但全畫精神四溢，氣韻生動，顯見畫家創作時的精神狀態之佳。畫面上風和日麗，峰巒起伏，村居野店，疏落有致，有垂釣者在江心放線釣魚。此畫筆法豐富，雄秀並舉，窮極變化，「寫」味濃郁，可謂是絢爛之極終歸於平淡，充分體現了黃公望高超的藝術手法。

與《無用師卷》有關的是《剩山圖》，係台北故宮博物院所藏黃公望《富春山居圖》（無用師卷）起首處的殘段，畫上火燒痕跡仍清晰可辨。現存兩段相加長為688.3釐米。1956年，浙江省文物管理委員會沙孟海先生、朱家濟先生等幾經努力，從吳湖帆先生處購得收藏，現藏浙江省博物館。這幅山水畫佳品《剩山圖》回歸浙江，足見此畫與浙地的緣分。

記者：這幅畫作問世以後，經過了哪些收藏家之手？期間發生過哪一些曲折而奇特的變故？

壽勤澤：這幅畫作誕生後，有過曲折的收藏經歷，歷經風風雨雨，充滿了傳奇色彩，令人唏噓不已！這幅畫的第一個收藏者是無用師，無用師是黃公望交情極為深厚的友人，名叫鄭玄輔，無用是其字，他信奉道教，與黃公望交往多年，談書論畫，頗為相得。鄭玄輔獲得這幅墨寶，珍藏多年。他謝世以後，畫作不知流落人間何處。

明代成化年間，蘇州一地，車水馬龍，交易興盛，一日，城裏竟然重現這幅畫作，消息所幸為吳門四大畫家之一的沈周知悉，沈周立即趕去，從商人手裏購得畫作，他驚喜交加，勤加臨摹，對黃公望的繪畫藝術讚嘆不已，將這幅畫作精心收藏。

弘治年間，這幅畫作轉到了樊節推之手。隆慶年間，又轉入談志尹家收藏。以後，又轉到了安紹芳家中。絕世名作，一直在人寰輾轉漂泊，歷經風吹雨打，讓人扼腕長嘆！

直到萬曆年間，書畫界巨擘董其昌獲悉此畫下落，出資購藏。董其昌嘆賞再三，在畫作書寫了長長的題記。後來，這幅畫作被喜愛書畫的江南富商吳正志（之矩）獲知，出重金從董其昌手中購得，將這幅畫作視為珍寶，加以妥善收藏。

吳正志臨終之前，將這幅畫作交給兒子吳洪裕之手。吳洪裕珍愛此畫，戰亂年月，離家逃難，他也身負畫作，不肯捨棄丹青珍寶。他臨終之時，仿傚唐太宗之舉，囑咐家人將家中珍藏的智永《真草千字文》與這卷墨寶一起作為殉葬品焚化。智永《真草千字文》被火吞噬，不幸中的大幸是，點火之後，乘吳洪裕暈厥之際，吳洪裕侄兒吳子文（靜庵）趁機將畫作從火中取出，遭遇火焚後的畫作斷為兩段，此後就分別為人所有了。今天浙江省博物館珍藏的《剩山圖》上，還留有當年火燒的痕跡。

記者：擁有如此故事的《富春山居圖》，是不是特別受文人雅士的青睞呢？

壽勤澤：那當然了，明清許多文人畫家心慕此作，多從臨摹中得到繪畫的啟示，如沈周、文徵明、王原祁等畫家，都細心臨摹過這幅佳作，臨本有10餘種之多。比如清畫家王原祁在觀賞黃公望這幅名作以後，心摹手追，賞玩不已。甚至還夢見畫作的主人黃公望。他倣臨最多的是黃公望，今存有多幅倣臨大癡山水畫作。其中《倣大癡富春山》卷、《富春大嶺圖》等畫作，反覆臨摹黃公望的用筆用墨法，頗得其筆意。

《富春山居圖》不僅與浙江山水有緣，而且與浙江歷代畫家名流有緣，近現代以來，黃賓虹、潘天壽、余任天、陸維釗、陸抑非、王伯敏等先生都關注、研究黃公望的畫作畫藝。潘天壽、王伯敏先生在1957年就出版了《黃公望與王蒙》一書，向廣大讀者介紹黃公望繪畫藝術。

記者：歷經660餘年的風風雨雨，今天，這幅名作將以完整的面目呈現於世人之前，這幅巨作究竟具有怎樣的藝術價值與思想蘊含，我們應該從哪些角度來解讀這幅名作？

壽勤澤：黃公望的作品，流傳至今的不少，有《富春山居圖》、《雨岩仙觀圖》、《天池石壁圖》、《陡壑密林圖》、《快雪時晴圖》、《秋山幽寂圖》等，就我瀏覽與觀賞所見，約計80餘種。這其中可以確定為黃公望畫作的，也有待進一步考辨真偽的，情況複雜，難以輕易下一定論。

當年，吳湖帆將《剩山圖》收藏於余梅景書屋，敬仰黃公望其人，並於民國三十二年六月（1933年）攜帶門生陸抑非、潘志雲（均為常熟人）等祭掃黃公望遺冢，稱其為「有宋遺民，南宗鼻祖，遺墨流傳」，給予了極高的評價。

在黃公望的畫作中，《富春山居圖》最為公眾所知，流芳百世。此畫是畫家風格達到成熟境地的佳構巨制。黃公望的晚年，雖年逾八旬，然體格健朗，入道、隱居、漫遊于故鄉江蘇常熟與浙江富春江畔兩處，放浪于江湖之間，以詩酒書畫自娛，在極為寬鬆自在的心態下，花了四五年時間，精心創作了這幅畫作。

這幅名作以長卷的形式，以極為豐富的筆法，以蒼潤洗練的筆墨，描繪了富春江兩岸初秋的秀麗景色，峰巒疊翠，沙渚逶迤、江河浩渺、樹木參差、松石挺秀，雲山煙樹、沙汀村舍，其間有平坡、亭臺、漁舟、小橋，寫出平沙及溪山深遠處的飛泉，正是「景隨人遷，人隨景移」，達到了步步可觀的藝術效果。佈局疏密有致，變幻無窮，把浩渺連綿的江南山水錶現得淋漓盡致。此卷用筆利落，不少地方，取法董源《夏山圖》而又自變法，達到了「山川渾厚，草木華滋」的境界。在長達6米的橫卷上，將富春江兩岸江南奇秀美景通過濃淡細潤的筆墨勾勒出來，表現了清和溫潤、秀美蓊鬱的優美意境，筆墨技法爐火純青，達到了古代文人士大夫所標舉的「蕭條淡泊」、「平淡天真」（宋代歐陽修語）的最高審美境界。曾有數位畫家問我，這幅畫除了它的美感，它的「思」在何處——思想價值在何處？這問到了一幅名畫的關鍵問題所在。我告訴他們，黃公望晚年道家思想極其濃厚，這幅傳世佳作深刻地表現了老莊哲學「大道無形」思想。

黃公望在趙孟頫府第習藝學畫、研求交流，是黃公望師心於董源、巨然開創的江南山水畫風的主要成因。除了接受董、巨畫派影響，他還受到荊浩、關仝的藝術影響。我們從黃公望畫風的發展變化過程來看，隨著畫藝日漸成熟，他身上董、巨的影響是越來越深，而荊、關的影響日益遠去，消化吸納之際，個人的面目日益凸現。

把「元四家」作一比較，王蒙以一「繁」字著稱，吳鎮以一「濕」字概括，倪瓚以一「淡」字相稱，則黃公望可以一個「細」字來指稱。筆墨過處，處處見出細膩，細中見潤，細中見採，看似不經意，處處見功底。這是一位在畫藝上真正由絢爛歸於平淡的大家。

黃公望是一位才情勃發的藝術家，學識淵博，工行楷書，通音律，能詩文散曲，他的山水畫，有水墨和淺絳二體，構圖繁而用筆簡，對明清及近現代山水畫藝術產生了巨大影響。他除了有《富春山居圖》傳世，還有《九峰雪霽圖》、《富春大嶺圖》等佳作存世。比較於《富春山居圖》的宏大無拘的場景、交響樂一般的雄渾節奏，他的其他畫作則宛如絲竹清音，筆意簡遠，幽趣橫生。

台語脫臼：四談「台語正字」

台語「脫臼」要怎麼講？

稱為「thuk-kut」，這兩個音的漢字是什麼？

這就是標準的「台語正字」問題。

以一般書寫而言，在「台文」裡寫上「脫臼」兩字，既是「不倫不類」，也讀不出台語來。當然最簡單的作法是只標音而不寫字，寫為「thuk-kut」。

在「台語正字」的觀點看來，「thuk-kut」是寫作「胅骨」。相信很多人是第一次見到「胅」字。

《說文》大徐本：「胅，骨差也。」段玉裁注：「謂骨節差忒不相值，故胅出也。」也就是說，骨頭脫離本位，叫作「骨差」。

但是「胅」怎會讀成為「thuk」呢？

《說文》大徐本：「从肉、失聲。讀與跌同，徒結切。」

我們知道，東漢許慎的年代還沒有「反切」的標音方法，所以「徒結切」是徐鉉(大徐)的「標音」，徐鉉的年代是西元986年，離許慎(漢和帝永元十二年，西元100年)，已經過了886年。許慎書中說「讀與跌同」，「跌」字似乎不會讀作「thuk」。徐鉉「標音」作「徒結切」，應該是「that」，怎麼讀作「thuk」呢？這要進入冗長的「古聲韻」的討論，在此就不細談了。

大約在西元548年的顧野王寫了《玉篇》三十卷，也許從此書中可以找到「徒物切」的標音。

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Taiwanlang    2011年7月24日下午7:05 提到...

很敬佩這樣的考證.也高興有正字可用.不過,這樣一來,台語正字可能會超過兩三萬字.
我個人的想法是,類似這類的較偏僻的字可收進文字學的範圍,不必要列入正式的台文推行.習見漢字在台文中以2000～3000字為宜.以免用起來太困難.
Thut 骨 = 脫臼 , 不亦美乎?

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藏經閣外的掃葉人    2011年7月24日下午8:25 提到...

是啊，「1. 標音與漢字混合」、「2. 全漢字」、「3. 全標音」是台文的三種形式。
1. 可見於「台文戰線」雜誌，以及大部分的台文。 2. 可以從「賴和」的台文寫作，看到這樣的形式，大抵是以近似的漢字作標音的功能。 3. 可見於教會台文。
如我所解釋的，「台文正字」的主要功能不在標音，一是在溯古，證明台語的古老與典雅。既能上溯古音，又能辨認台語的歷史根源。
二是，在溯古之餘，能認出台語「古百越語、「台灣原住民語」與「日語、英語等外來語」。
三是能「正字」方能「正音」，可以判定標音的對錯，或合適、不合適。

http://yifertw.blogspot.com/2011/07/blog-post_21.html

討論《增一阿含》---法友飛鴻 13

法友寄來了兩篇文章(2011.7.22)，一篇是 Paul Harrison 1997 年寫的關於 T150a 《七處三觀經》與安世高的論文，另外一篇是剛出爐的無著比丘關於MN 117《大四十經》，並且追尋初期阿毘達磨思想的風貌。以下附上關於《增一阿含》與安世高相關議題的討論。

Harrison, Paul, (1997), ‘The Ekottarukāgama Translations of An Shigao’, Indica Et Tibetica 30, (Studies in Honour of Heinz Bechert, On the Occasion of His 65^th Birthday), pp 261-284, Ed. by Petra Kieffer-Pulz and Jens-Uwe Hartmann, Swisttal-Odendorf, .

Anālayo, Bhikkhu, (2010h), "The Mahācattārīsaka-sutta in the Light of its Parallels – Tracing the Beginnings of Abhidharmic Thought", Journal of the Centre for Buddhist Studies, Sri Lanka, 2010, vol. 8 pp. 59-93.

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親愛的 Yifer,

在討論 T 101單卷本《雜阿含經》時，你說T101 的第27經難以理解。那時我提到 Paul Harrison 保羅哈理遜有一篇文章探討此一問題，而且，如果你需要的話，願意寄一份影印本給你參考。

我查了一下這篇論文，發現我的記憶不算完全正確。哈理遜 Harrison 的論文實際上是探討 T 150A 七處三觀經的第一經，一般認為T 150A 七處三觀經與T101 的第27經完全相同。哈理遜 Harrison 的論文實際展示的是T 150A 七處三觀經的第一經no. 1 為從T101 的第27經而來，T 150A 將 T 101 的第27經分為三大段落，此三段落的次序與T 101 的第27經不同。你應該會對比較此兩版本的異同感興趣。第一個段落在T 101, 499a25 與 T 150A, 875c13 的「思」字。 此處的「一經同出」的「單譯經重出」現象，其實和你的「T 101單卷本《雜阿含經》」研究主題不完全相關，所以，我對此文的評論可能也沒什麼幫助。

也許，我可以指出《雜阿含42經》是T 101單卷本《雜阿含經》第27經(《七處三觀經》之第一經)的對應經典，而《相應部22.57經》SN 22.57 是兩者的共同對應經典。依照《雜阿含42經》對讀，應該有助於理解T 101 的此段經文。如同我們所預期的，哈理遜 Harrison 認為 T 150A 也是安世高所譯，他用此來解釋為何此兩者的譯文完全相同。 此論文為:

Harrison, Paul 1997. "The Ekottarikaagama translations of An Shigao." In Bauddhavidyasudhakarah: Studies in honour of Heinz Bechert on the occasion of his 65th birthday (Indica et Tibetica 30, ed. P Kieffer-Pulz and J-U Hartmann), Swisttal-Odendorf, pp. 261-284.

Best wishes,

法友 2011.7.8

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法友：

如同我們一起討論時所指出的，實際上，T 150A 七處三觀經與T101 的第27經並非完全相同。

有許多跡象顯示現存的《增一阿含經》並非「原始」版本，而是經「編訂」過的版本。有些著作引用的《增一阿含經》經文，在現存《增一阿含經》已經找不到。而整部《增一阿含經》的用語並不一致，有幾部經的譯文顯得更「古老」一些。

我的猜想是，現存的《增一阿含經》是一種「合集」。很有可能，有人將「曇摩難提」本與「僧伽提婆」本混編成為一本，在加上一些「非全面性」地將術語譯詞調整成一致，這是我們見到的今貌。

關於T 150A 七處三觀經與T101 的第27經，如同我論文所指出的， T101 可能是一部「晚期」的「合集」，有可能兩者來自其共同根源，而非一部抄襲另一部。也就是說，它們可以當作一部譯書的不同版本來互相校訂。

以上所述，僅是我個人的「大膽假設」，要將其寫成論文仍有待許多文獻的查證工作，只能待以時日囉…

致上我真摯的敬意，

掃樹葉的   2011.7.8

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親愛的 Yifer,

我已經在7月13日將論文寄出去了，你應該在近日會收到。你對《增一阿含經》的看法相當有趣。我記得你寫過一篇《增一阿含經》攝頌的論文，對不對？

Best wishes,

法友   2011.7.16

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法友：

謝謝！收到信時我會立刻回報。

請通知我是否你要紙本copy還是以電子檔寄出。

在討論《經律異相》(CBETA, T53, no. 2121, p. 1, a)的文中，我提到《經律異相》有二十四處引用《增一阿含經》，其中有兩處不見於今本，有十處與今本不符，只有十二處與今本相同。

在探討《增一阿含經》攝頌的論文，我提到歷代經錄所紀錄的《增一阿含經》卷數為 24, 32, 33, 34, 40, 41, 42, 46, 50, 51 & 60 等十一種。

有經錄同時記錄了「曇摩難提」翻譯的《增一阿含經》與「僧伽提婆」翻譯的《增一阿含經》，也暗示了經錄的編者實際同時見到這兩本，卻未指出這兩本「譯文相同」。

依據道安法師〈《增一阿含經》序〉，「曇摩難提」譯本前二十六卷有完整的攝頌，後十五卷攝頌已經忘記了。

《出三藏記集》卷9：「為四十一卷。分為上下部。上部二十六卷。全無遺忘。下部十五卷。失其錄偈也。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 64, b11-13)

事實上，我們在 30, 31, 32, 33, 39, 42, 43, 44, 46 等品仍然發現攝頌，這些顯然是屬於後十五卷的，而在前二十六卷仍然有九首攝頌遺失了。「本來有的攝頌可能因戰亂遺失了，原先沒有的攝頌卻不可能無中生有而出現」，或許有人會說：「所謂『無中生有』的部分是僧伽提婆或其他譯人補譯的。」既然依據文本補譯，為何沒將缺少的攝頌完全補齊呢？這也是問題。

有一點可以確定的是(如同道安法師序所隱喻的)，「曇摩難提」背誦的《增一阿含經》並不完整。

如同我建議的，《增壹阿含經》可能出自合集，只是需要一點時間與功夫來把這一點說得有條有理。

致上我真摯的敬意，

掃樹葉的   2011.7.16

評蔣日盈先生〈為母語找字〉一文---三談「台文正字」

版主按語：版主反對蔣日盈先生的主張。台語的推展與保存，在於「標音、正字、溯古、創新、教育與普及、田野考察、語言學的研究、語音的音影採集等等」。
除非決定切斷台語和「古漢語」的關係，除非認為台語的研究與推展要完全切斷「歷史」的臍帶，否則，「正字」的工作仍須進行。
蔣日盈先生的主張也不是完全沒道理，對於原住民語言保存在台語的部分，對於外來語，與其亂造一個僻字，甚至自創一個「新」字，不如用台羅直接標音。
這也是本人主張的「台語正字」的幾項原則：
1. 要有「書證」依據，不可由一己之意，硬作主張。
2. 要存疑、留白，「知之為知之，不知為不知」，勿硬塞一字。
3. 須標示「文讀、語讀」，可能的話，應標出「原住民語」或「外來語」。
4. 「正字」時如溯源至漢字，盡可能「形、音、義」吻合，並且有文獻佐證。
5. 「正字」確立之後，應廣為宣導，以求用字「標準化」，務求「同義之音」寫為固定的「字」。
以蔣日盈先生文中的「猜謎」為例，台語也稱為「作 bi7-tshai1」，但是有些地方已經走音成「tso3-li7-tsai1」，其實「正字」應為「作謎猜」，又如「睏罔睏，毋通 bing5-bang7」，「正字」應為「眯夢」，而不是「眠夢」。
說文：「眯，寐而厭也」，這個「厭」字，就是「夢魘」，《三國志˙魏書˙劉曄傳》裴注：「曄責帝曰：『伐國，大謀也。臣得與聞大謀，常恐眯夢漏泄以益臣罪，焉敢向人言之？』」
這個「眯夢」應該就是「噩夢、說夢話」，台語讀音應該是「bi5-bang7」，只是此一詞語漸漸於書面語消失，語音走掉了，變成「bin5-bang7」，於是造成寫法的困難。
請參考：
http://yifertw.blogspot.com/2011/05/blog-post_30.html
http://yifertw.blogspot.com/2011/06/blog-post.html
http://yifertw.blogspot.com/2011/04/1_26.html
http://yifertw.blogspot.com/2011/04/2_27.html
如同不可用北京話的「一、二、三、四」聲與「輕聲」來替台語標音，也不該完全禁絕「台文正字」的努力與成果。
http://yifertw.blogspot.com/2011/06/blog-post_15.html
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
以下引自《自由電子報》
http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/jul/21/today-o5.htm
為母語找字 ◎ 蔣日盈
過去台灣語言被貶為方言，又借助漢字書寫，作家常常找不到要用的字，因而寫出一些拼湊出來的文章，當然無法表達母語的特色、美感與情感。這些文章除少數被當作「樣板」操弄外，大部分被醜化為「不夠水準」，連台灣人都不想讀，遑論走上國際？
不過，如果以「台羅拼音」來彌補漢字「找不到字」的困擾，情況可以大大改觀。
一向慣用「漢字」的人，寫作時常需花時間「找字、創字」，作品品質能不受影響？而讀者勢必要「猜謎」，去瞭解不同作家創造的「怪怪的」字。更糟糕的是外國人根本沒興趣來背這些「怪怪的」字。
如果改用羅馬字，情況將完全不同。羅馬字是準確、有效率的書寫工具，用來寫作非常順暢。作者不再停頓文思去「找字、創字」，讀者也不用再猜「怪怪的」字，而外國人來學台灣話，幾乎沒例外，本來就用「羅馬字」。這種情形，日後我們的孩子成為作家當然有機會寫出好作品，走上國際。
「台羅拼音」能寫出所有的台語，但衡之現況，和常用漢字搭配，使用當更容易。早日讓「台羅拼音」全面進入教育體系，鼓勵大家多多學習，就能創作優良作品。
（作者為高雄師範大學台文所碩士生）

張廣達：我將盡力表彰中華文明

以下引自《豆辦網》

http://www.douban.com/group/topic/14839734/

張廣達：我將盡力表彰中華文明

2010-10-15 01:18:09 來自: 卓嘎Sitatārā (寧動千江水，莫擾道人心)

張廣達：我將盡力表彰中華文明

時代周報記者 李懷宇2010-02-24 21:54:08 第67期

赴台前，余英時先生和許倬雲先生推薦我去訪問在台灣大學任教的張廣達先生。張先生2008年榮選「中央研究院」院士，這是六十年來具有大陸教育背景而獲此殊榮的第一人。同年，廣西師範大學出版社出版了張廣達文集三卷：《文書、典籍與西域史地》、《文本、圖像與文化流傳》、《史家、史學與現代學術》，這是一套具有國際視野的學術著作。不慕榮利的張廣達先生漸為兩岸學術界理解。

父親教會他與世無爭

張廣達家學淵源。

張廣達介绍，父親張錫彤是燕京大學唯一沒有出國留學資歷而升教授者。「他對我的培育，使我較早知道怎麼寫論文、做研究。在日本占領北平時期，我還很小，他經常帶我進王府大街的近代科學圖書館（即今位於社科院考古所院內的社科院圖書館的前身）；我高中期間假期回家，他就有意識地帶著我進燕京大學圖書館找材料，給我打下了檢索文獻的基礎。我要感謝我的父親，他有一種為人要懂得謙遜的家教。再有，父親要我刻苦，但從來不主張我爭什麼，所以我漸次學會了與世無爭。」

1949年，張廣達考入燕京大學物理系，次年轉入歷史系。當時，齊思和、聶崇岐、孫楷第、翁獨健等教授在系內任教，這讓張廣達不僅親承一流學者教誨，也接受了他們培養出來的一批卓越老師的言傳身教。1952年，大陸進行院系調整，北京大學從市內沙攤遷至西郊，以燕園為校區。張廣達1953年畢業時成了新北京大學歷史系的首屆畢業班學生。畢業後留校任教，張廣達趕上了因院系調整，大師雲集於燕園的歲月。

談起在大陸的故交，張廣達興味盎然。張廣達的夫人徐庭雲就讀北大中文系古典文獻專業，畢業後任教中央民族大學，他們家和王鐘翰同住一樓。而張廣達 1978年在北大歷史系恢復教職後，得與王永興先生在學術上交往。我談起兩位王先生與陳寅恪先生都有師承關係，但與陳先生這一代學者相比，不免浪費了許多光陰在運動裡，殊為可惜。張廣達說：「是很可惜，這一點恐怕是很多念書人的共同感覺，在惴惴不安的生活中，很容易產生消極的情緒，不是在正常心態下生活，不可能有什麼成就。」我們議論這一情況，也感佩許多知識人在多災多難之中還是埋頭學術研究。張廣達說：「中國的文明能夠一貫延續下來，這是值得研究的，與很多的古代文明國家相比，這一點尤為突出，像希臘文明等都斷了，而中國歷代總有一些人起著脊梁骨的作用。」

二十餘年來，張廣達奔波於海外，靠在多地教學為生，但常住地是巴黎。張廣達任教美國費城賓州大學（UPenn）期間，匹茨堡大學的許倬雲先生到訪該校。其後，張廣達受邀到普林斯頓大學訪問三年，其間和余英時先生在學術上有了交往。

金庸讀博士不容易

我提起金庸正在隨劍橋大學的麥大維（David McMullen）教授攻讀博士學位。張廣達曾就麥大維的《唐代中國的國家與學者》一書作過簡單評述，於是我寄過一套「張廣達文集」給金庸。張廣達笑道：「金庸的小說，我一本也沒看過。我去劍橋的時候見過麥大維，在那篇書評中，我只是覺得唐代還有在律令體制的基層工作的士大夫，也應該給予充分的注意。金庸這麼大年紀還去讀博士，不容易。」

我問：「在西方世界生活了這麼久，如何看待所謂的『國學』？」張廣達說：「我覺得國學在知識論和科學認知方面有所欠缺，但有助於培育人的精神境界，西方往往由於個人的一些煩惱就得找心理醫生求得輔導。此外，中國的學者自孔孟老莊以下，不管是老莊提倡個人解脫，還是孔孟要入世，都從不同角度要求對社會有所關懷，這是中國學問獨到之處。這也是我覺得保留著更多的傳統學問的台灣比別處好的地方。至於我個人，司馬遷的《報任安書》、王陽明的《瘗旅文》曾在我跌倒後召喚我重新上路。」

我說：「聽黃進興先生說，你非常關心台灣的時局，每天晚上都看台灣新聞。」張廣達說：「現在台灣表面看很亂，但是它的民主體制初步建立了起來，兩黨交替也粗具規模。只要我有工夫，睡覺之前都看一眼名嘴們的討論，因為一個念歷史的人還是要關懷現實，研究過去是為了關懷未來。」

名家訪談：「不能簡單襲取大唐時代的輝煌」

訪問前的幾次電話聯繫，我在電話裡特別說明等我到了台灣大學校門時，再請他騎單車過來見面。張先生還是早早就在台大門口等候了。我們沿著台大校園的椰林大道邊走邊聊，初次見面便有許多共同的話題。

「北大」的土與「燕京」的洋

時代周報：1949年考大學時，你怎麼去讀物理系呢？

張廣達：那個時候凡是念書好的學生，都要報考理工，你要是第一志願就去念文科，表示你理科不行。那時候就是年輕不輸這口氣，表明我也是可以念理工的。我學數學、物理理論不成問題，但是我動手操作能力有問題，我的物理實驗的誤差往往在兩位數以上，一次實驗不及格可以，長期的話，怎麼再升級？所以我讀了一年的物理系後轉到了歷史系。

時代周報：余英時先生跟你是同一年進燕京大學，但他當時進的是歷史系。

張廣達：是的，我們都是1949年入學，等我1950學年度轉到歷史系，他已經走了。他是寒假回香港去探親，父親余協中先生把他留了下來，親自帶他去見錢穆的。我和余先生要等到五十年後在普林斯頓方才結識。

時代周報：你那時候已經對歷史感興趣了？

張廣達：我對文科感興趣比較早，即便念理科的話，我已經對文科不陌生了。但是我注意的文科不是填詞、作詩、音韻等。我很早就注意念外語，注意西洋史、中國史並重。那時我雖然是個年輕的孩子，但是已經有一些史學的概念。燕京大學歷史系中，聶崇岐先生跟我父親是好朋友，聶先生是我恩師，對我如何打好基本功有些課外指點。

時代周報：我訪問王鐘翰先生，他當時已經開始教你清史了？

張廣達：他開始教清史，他當時在燕大的貝公樓頂層的哈佛燕京學社有一個研究室，他在那兒念《清實錄》，很勤奮。他把研究《清實錄》的成果拿來給我們講，講清初的拜堂子等風俗習慣。他有時也把他的老師鄧之誠請來上堂課，所以我也聽過鄧之誠先生的幾次講課。鄧先生的兒子叫鄧珂、鄧瑞，是比我高兩班的和低一班的同學，有時我跟鄧珂、鄧瑞來往的時候也跟隨著他們去鄧先生家，坐在客廳裡面，跟著王劍英等研究院的大師兄一道聽聽老先生說這說那，他對掌故非常熟。

時代周報：1952年的院系調整後，新北大是幾個學校合在一起的？

張廣達：老北大、燕京、清華，可能還有些從輔仁大學等校併過來的老師，但人數不會很多。很有意思，那時候三個學校的校風是不一樣的，燕京的人數雖然有點少，但是受洋人的影響，比較帶點洋味。北大呢，所謂的土，就是一中午就得午睡。還是很正經地睡，脫了衣服，有時候脫了褲子背心，燕京的人看著都瞪大了眼睛。

時代周報：那時候是大師雲集，有很多人是真正的大師。

張廣達：尤其是1952年院系調整以後，老北大、燕京、清華合併到一起，各系的主力教授是名副其實的大牌教授，校園內簡直抬頭就是大師，哲學系、中文系、文學研究所、歷史系、外語系、經濟系等大師密度之大，今天頗難想像。那時候，中文系、歷史系集中在文史樓二層，西邊是中文系，東邊是我們系，擠在東頭角落裡的是圖書館系，圖書館系是小系，但那也都是劉國鈞、王重民等大牌教授任教。那時候北大擁擠著那麼多大牌教授，卻沒什麼人出來擁戴他們為大師，今天沒國學了，反倒雨後春筍般地遍地冒出大師。有意思。

學術界的浮躁與謙遜

時代周報：畢了業以後就是留校？

張廣達：留校。我在大學的最後一年也沒念什麼書。共產黨進城後，為接管，為南下，為抗美援朝，幾度動員在校學生參軍參幹，同學陸續走了不少。到我們畢業時，主要就是老北大、清華、燕京的同學，併在一起不到30人。留校3個人，我是其中一個。留下以後把我放到世界史教研室，原因就是我會點外文，有一個念書的名聲。

時代周報：等到48歲真正上了講壇，跟鄧廣銘先生的提攜有很大關係？

張廣達：「文革」結束後他出任歷史系系主任，我從世界史轉到中國史，就是他認為不能讓我總是做翻譯、資料工作，所以我很感念他。我能夠從世界史領域轉到中國史領域跟鄧廣銘先生很有關係。

時代周報：陸揚他上世紀80年代在北大讀書時，有一次看你在圖書館借了一本余英時先生的《歷史與思想》。

張廣達：他大概是從那裡認識余先生的名字的。

時代周報：那時候你已經對前沿的學術都很感興趣？

張廣達：只要有機會我就涉獵。這裡沒有什麼奥妙，只要留心，只要注意積累，就會知道得早一些、多一些，盡管那時候中國門户沒有開放，更沒有 google。在這方面，我還是很感念我的父親和老師們早早就讓我打下了檢索文獻的基本功。在當時的歷史系，我還有一位大師兄陳慶華，博聞強記，我也很受他的影響。他是邵循正先生門下的首席大弟子，邵先生寫文章也常靠他搜集材料。我常常和這位大師兄討論海內外學術動態，比方說徐復觀、牟宗三、唐君毅、張君勵這些人出去了以後又怎麼樣。余英時先生成名很早，海外華人裡，楊聯陞之後，在哈佛最耀眼的應該就是他了，所以我知道余先生的名字較早，也注意他的著作。

時代周報：余英時先生當時在台灣是很有影響的。

張廣達：是啊，人們老講國寶，余先生才是真正的國寶。有些有成就的人是給吹捧而成大師的，還有些有成就的人無形中把自己放大，自居為大師，但是，一旦自我膨脹了，大概也就成不了真正的大師了。王國維先生什麼時候自居為大師了？還不是桃李不言，下自成蹊。我覺得余先生舊學根柢深厚，那是得自錢穆先生的真傳。另外，我深感余先生不像我，我的一些認識和體驗是付出了慘痛代價得來的，而余先生待人謙遜，平和理性，是自己讀書真正讀通了的結果。我實際上拿余先生當作自己的一個師長看待，盡管他只比我大一歲。余先生的成就越來越大，但在他身上看不到任何自滿的影子。許倬雲先生也是如此。

時代周報：你跟許倬雲先生接觸多嗎？

張廣達：有不少接觸。他是我初到美國的時候主動打電話來跟我聯繫的，我很感謝他，其後一直提攜我。許先生是一個絕頂聰明的人，學問無比淵博，思路無比敏捷，無論提一個多麼複雜的問題，他都會很快給你一個鞭辟入裡的明確回答。他和余先生一樣，為人也總是那麼謙遜，非常平易平和。

線性思考與多元思考

時代周報：到了海外，在學術上有什麼新的收獲？

張廣達：初到海外，我曾想走王重民、向達先生的老路，打算也到各處去搜羅一些流落到海外的珍稀圖書，看一些敦煌文書的原件。不久，我決定將主要的精力和時間用於了解西方學者治學的路數。現在我主要的精力是研究中西文化的對比，考察研究中國史的大家的治學路數跟中國學者治學路數的同異。日本人方面，我以研究內藤湖南的唐宋時代觀為一個例證。法國人方面，我選擇沙畹為主，看看沙畹及其門生伯希和、馬伯樂、葛蘭言等研究中國的路數跟中國傳統學術的區別在那裡。

時代周報：你到過的國家的學術研究有什麼新的方法值得借鑒？

張廣達：出去以後，覺察西方學者很注意理論思維和闡釋，做多角度或多面相的多元思考。我開始意識到，我在國內教書和研究中國歷史，習以為常的往往是做從古到今的線性鋪敘和線性思維，在講授和研究中外交流史的時候再加上世界史做參照系，如此而已。現在，我處理史料，開始意識到還可以從歷史的時間觀對史料所反映的文化與歷史再做思考。

時代周報：海外研究中亞史和唐史的人多嗎？

張廣達：研究古代中亞操印歐語的民族的人較多，他們感興趣的是研究印歐人的來龍去脈，探索印歐人在歷史的空間和時間這兩維中的分布以及發展的過程。在歷史上，中亞是游牧民族往來遷徙的通道，東西文化交流的十字路口。中亞對唐代的重要性在於，在唐代前期，西域的安西四鎮是唐代京城長安所在的關中地區的安全屏障；到唐代中期，先有751年的怛邏斯之敗績，繼有粟特胡安史之叛亂，唐朝開始退出中亞，是為唐朝由盛轉衰的契機；到唐代後期，中亞地區在宗教上伊斯蘭化，語言上突厥化，中亞史邁入一個新階段。所有這些，無不與中國史有莫大關係。

時代周報：你的研究涉及到現在大陸很流行的一個學問—敦煌學，到底敦煌學成不成一個學？

張廣達：不叫它敦煌學，你也沒辦法找一個概括性的名詞稱呼它，只能叫這個非常勉強的稱呼，反正都是研究那批卷子。而且敦煌的漢語卷子只是一部分，還有好多胡語卷子，中國大陸學者不大管，所以即便叫敦煌學，也沒把這些研究都概括進去。

時代周報：余英時先生講到中國情懷的問題。你有中國情懷嗎？

張廣達：我有我的中國情懷。中國能夠幾千年延續下來，是全世界留下文獻最多的國家，這個民族能夠存續到今天絕非偶然，我將盡我的最大力量加以表彰。但是，另一方面，我不能不管不顧我們傳統文化中的闕失和缺點。我的中國情懷是尊重國內各個民族群體的感受、考慮和東亞各個鄰國的關係、正視世界各個地區聯繫日益緊密的現實的中國情懷，而不是無根據地、盲目地不管現實世界的發展、不研究境內境外的「他者」。我是地地道道的中國人，但又是生活在反思性的現代化時代的中國人，這就決定了我不能簡簡單單地襲取輝煌的大唐時代或大清帝國時代的中國情懷。當美國學者羅友枝、柯嬌燕、歐立德、路康樂、羅維廉等紛紛提出清史研究上一些新思考的時候，我無法閉目塞聽，我的中國情懷不允許我無視「他者」提出的一些值得思考的概念。

實習生張麗玲對本文亦有貢獻
http://www.time-weekly.com/2010/0224/4MMDAwMDAwNTg4Mg.html

在上座部出家的西方尊者談讀經

以下引自部落格《覺醒之翼——上座部佛教文獻選譯集》

http://www.dhammatalks.org/dhamma/Sutta/MonksOnSutta2.htm

尊者們談讀經

[編譯]良稹

中譯版權所有 © 2006 良稹，http://www.theravadacn.org， 本文允許在任何媒體再版、重排、重印、印發。然而，編者希望任何再版與分發以對公眾免費與無限制的形式進行，譯文與轉載也要求表明作者原衷。

四聖諦的羅盤 .................................................................. 年那摩利尊者談讀經
把佛陀當成你的老師 ........................................................年那維瑪拉尊者談讀經
經典怎樣幫助禪修? .........................................................坦尼沙羅尊者
經典的詮解 ...................................................................... 菩提尊者
如何讀經 .......................................................................... 菩提尊者
當你親證之時——巴利經文的真實性 ...….......................坦尼沙羅尊者
中部尼柯耶閱讀提綱 ........................................................坦尼沙羅尊者

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年那摩利尊者: 四聖諦的羅盤

[簡介]年那摩利尊者(1905-1960，Ven. Nanamoli)，英籍，牛津大學語言系畢業，二戰時曾任英軍情報部門審訊官。戰後於1948年來到斯裏蘭卡出家. 長年居住在隱修島，把一些艱澀難解的巴利文獻譯成了清晰的英語，包括《清淨道論》、《中部》經文初稿(後由菩提比丘整理補訂出版)，其它書籍包括《念呼吸》、以及《佛陀的一生》。以下摘自他編譯的經文選《佛陀的教導》一書 (The Buddha's Teachings in His Own Words,佛教出版社)。

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        把佛陀的教導，稱為對世界進行完整描述的嘗試，或者看成是藉由邏輯法構造起來的形而上學系統，似乎都是不正確的。那麽，它是一套道義戒規、一種信仰性的宗教啓示、還是區區一系列克己苦行的行為準則？人們在尋找這些問題的答案之前，需要對教義進行某種審查。經文中的材料，實際上可以看成是地圖的原材料，讓每個人去構造自己的地圖，但都面向同一個目標。這些對於經驗的有目的的描述，實際上，能讓人們估測自己的位置，判斷自己最好需要做些什麽。經文中給出的描述，並非一套有重疊的系列描述。對於生存現象 作仔細審查，會發現表象背後，總具有某種幻象與悖論的性質。對終點(的描述)，從來不能夠徹底完成。經文描述的無數不同側面，其中某些以不同組合重複了無數次，這些描述所處的背景，令人聯想起一套空中攝影，從中可以構造起一幅地圖。經文中的各個側面，皆指向滅苦，這個羅盤所指的四個點，正是四聖諦。讓我們從這些材料中試著構造一幅個人地圖。這樣做總要有個起點，我們可以把出生作爲基線開始構造，生，如同死，在普通人看來是個日常事實，與此同時，它卻是一個不解之謎。

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年那維瑪拉尊者談讀經: 把佛陀當成你的老師
[簡介]英籍比丘維巴西(Ven.Vipassi)跟阿姜蘇美多出家多年。以下摘自《林居僧伽》網刊1998年十月刊: http://www.fsnewsletter.amaravati.org/html/46/mundane.htm
        我在斯裏蘭卡度過了一年，在那裏與林居僧有過一些有趣的接觸，他們當中許多人研究巴利語，已達到覺得可以輕鬆閱讀經文原文，從那裏出發修行的地步。其中一位年那維瑪拉尊者，德籍，有大約40-45次雨安居了(vassa，代表連續的出家年數)。 我見到他時，覺得在他面前有點畏懼感；他問起阿姜查的傳統禪修方法時，我嘟囔了幾句，發現自己提到了念處經和四念處。 他的反應對我來說是上了一堂課：
        「首先，你必須把佛陀當成自己的老師。然後你從《中部107經》(《算數目犍連經》)開始，接下來看《中部117經》(《大四十經》，漢譯《聖道經》)，之後《中部44經》(《毘陀羅小經》)。 我談到這點，是因為它的內容離我們的經驗範疇距離相當遠；而且我注意到有一種想推開的感覺——不想接受它。不過從這類接觸中，有東西保存了下來，我發現對佛法堅定不移的素質極其感人。這類接觸，醒目顯示了對經文某些地方有保留情緒，不願意看到教導的某些方面，想抓住我喜歡的、讓我舒服的東西。」

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坦尼沙羅尊者: 經典怎樣幫助禪修？
[簡介]坦尼沙羅比丘(Ven. Thanissaro,1949-)，美籍，1971奧柏林學院歷史系畢業，主修歐洲思想史。1975年在泰國出家，跟隨泰國林居傳統大師阿姜放，直至 1986年長老去世。自從1993年以來擔任聖地亞哥慈林寺住持。這是一位西方籍僧伽中的傑出行者，也是當代兩位巴利英譯名家之一。以下是尊者在接受《內觀》雜誌採訪時的有關看法(2000年春季刊選譯)。 http://www.dharma.org/ij/archives/2000a/thanissaro3.htm

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問: 阿姜放把你訓練成了一個行者，但是過去幾年中，你也在從事巴利經典的翻譯與詮釋工作。 你覺得學習經典怎樣能幫助禪修？

答: 在經典中，佛陀提出的都是正確的問題。 大家都知道，我們看事物時帶著個人觀點，因此看見什麽，受這些觀點的影響。但是我們常常沒有意識到，觀點在很大程度上又受個人提問方式的影響。佛陀明智地覺察到，有些問題有善巧，確實把你引向解脫，引向苦的徹底止息; 但另外一些問題卻缺乏善巧: 它們把你引向死胡同，糾成死結、卡在那裏。經文有助於教你怎樣避免那些缺乏善巧的問題。如果你仔細遵從經典的教導，牢記在心，會發現在禪修和日常生活上，確實會開拓眼界。

問: 在當前的佛學教育上有一股潮流，對歷史經典的重要性不再給予強調。例如有人會說:「難道我們沒有常常聽說，佛陀說不要相信經典和傳統麼？」

答: 可是，他卻沒有說要把經典扔掉。你有沒有注意到，美國佛教就像是傳話遊戲(兒童依次耳語傳話，末了意義大改——譯者注)？佛法從一個人傳到另一個人、從一代老師傳到下一代，直至面目全非？
        我有一次收到一張明信片，寄信人用橡皮圖章蓋著：「不要相信任何與你自己的對錯感不一致的東西。 ——佛陀語錄。」那句話似乎是在引用《卡拉瑪經》的一句經文，但是當你切實讀經時，發現上面講的要複雜多了。你不要只因為它來自經典、或傳自你的老師，就相信它。但是也不要只因為它看上去有道理、或者合乎你的偏好，就接受它。你要檢驗它，看看效果怎樣。如果你發現它有害、受智者批評，就停下來。如果它有益、受智者讚揚，就繼續。不過要注意，你不能完全只照自己對事物的領悟行事。要尋找智者，把你的領悟與他們的作對照。那樣你可以確保自己沒有按著先入之見行事。

問: 那麽說，佛經可以作爲 kalyana mitta(s)，也就是善知識了?

答: 沒有什麽可以代替與一位真正的智者相處，但是經文常可作爲下一個選擇，特別在我們這樣一個國家(美國)，佛教意義上的智者如此稀少。

問: 你提到經文中把某些問題稱爲缺乏善巧。其中有些也許是相當晦澀的哲學問題，沒有人會有興趣。不過你能指出一些與當前禪修者有關的這類問題麽？

答: 一個大問題就是：「我是誰？」有些佛法書籍告訴我們，禪修的目的是回答這個問題，許多人來禪修，以爲那就是禪修的一切。 但是佛經中把它列爲不會有結果的問題。

問: 為什麼？

答: (笑)這個問題好。照我看，回答是：「你要什麼樣的經驗才能回答那個問題？」你能想像出一個能夠讓苦止息的回答麼？你要是不帶著自己是誰的成見，凡事反而容易做得善巧。

問: 無我的學說，是否可以作為佛陀對「我是誰」的回答呢？

答: 不會。佛陀的「什麼是有善？」才是他對「我是誰」的回答。自我的認知是否善？在一定程度上，是的。某些地方你需要一種健康、連貫的自我感來擔負起責任，那些地方需要善巧地保持自我。但是到最後，有責任感的行爲成了第二天性，你有了更高的敏感度，你看見自我的界定，那怕是最細微的那類，也是一種妄執、是一個負擔。因此唯一有技巧的做法是捨棄。

問: 有些人說，他們在禪修時得到宇宙同一體的感覺，他們與萬物相通，這樣一來就減少了許多痛苦，你對此怎樣回答？

答: 那樣的同一感有多穩定呢？等你覺得自己到達那個一切從中而來的穩定的基本狀態時，經文上要你問一句，你是否僅僅把情感當成了經驗。假如那個基本狀態真是穩定的，怎麼會產生我們生活的這個不穩定世界？因此，也許它是無色界中的一界，但是不管你體驗到什麼，它不是對苦的最終解答。
        在某種情感層次，那種相通感也許會舒解孤獨的痛苦，但是看得深入一點，你得同意佛陀的說法，相通感和相互依賴正是苦的本質。比如天氣，去年夏天，聖地牙哥氣候宜人，我們沒有往常八月份襲來的熱浪。但同時，這個氣候模式給南阿拉斯加帶來了大雨、給東北地區帶來了幹旱、給北卡羅來納帶來了狂風大雨、棺木都從墓地浮起。我們與這樣的世界同一體能找到喜樂麼？人們常常認爲經文主張從輪迴中解脫是悲觀的，但是它遠勝於指望與萬物相通得到喜樂的觀點本身所帶的悲觀感。然而卻有那麼多的人說希望解脫是自私的。這讓我思考他們是否懂得怎樣對他人最有益。如果解脫的途徑包括了傷害與冷心腸，你的確自私，但實際上(解脫的追求)卻包括了培養佈施、慈心、戒德，所有那些可敬的心智素質。有什麼自私？你放下了貪、瞋、癡時，周圍每個人都有益。看一看阿姜曼對解脫的追求，在過去幾十年裏對泰國的影響吧，如今已經在傳到全世界。我們如果相互鼓勵找到真正的解脫，那些先找到的人可以告訴其他有志者，大家一起獲益。

問: 那麼解脫的途徑，起始於問題：「什麼是善？」

答: 對。佛陀建議你去拜訪一位老師時問的第一個問題就是它。你在佛經中通篇跟蹤這個問題，從最基本的層次一直往上看。經文中記載佛陀在教誡他七歲的兒子羅睺羅，有一個段落，極其精妙(《中部61經》)。開始他強調誠實的重要性，意思是如果你要尋求真理，首先要對自己誠實; 接著他談到要審查自己的行爲。凡行事前，要自問：「我這裏要做的事是有善、還是缺乏善？它會引向安寧還是傷害？」如果看上去會有害，你就不做。如果看去可行，就試一下。不過你做時還是要問自己同樣的問題。如果效果有害，就停下。無害，就繼續。你做完之後，再問同樣的問題:『這件事帶來了安寧還是傷害？』 如果你看到，原來似乎可行的，結果是有害的，你就和另一個有同樣目標的人談談，決心不要再犯同樣錯誤了。如果沒有傷害，知道自己走在正路上，你便很喜樂。

問: 那麽佛陀是在講授怎樣從錯誤中學習的基本道理。
答: 是的，但如果你仔細看，會發現那樣的提問，其中包容著他一些最重要教導的種子——也就是我們行動的動機、因果的原理、行爲的當下和長遠效應、以至於四聖諦——苦由過去和現在的業(行動)造成，如果我們觀察仔細，行爲會越來越有善巧、直至徹底解脫。
問: 你怎樣把它用於禪修呢?
答: 從你自己的生活開始。我們都知道，禪修意味著自己得從生活的動蕩中脫身出來，直接審視自己當下的行爲。有些事比其它事容易從中脫身。假如你在生活裏以不善巧的方式行事——欺騙、不當性事、用毒品——你會帶著否定與追悔，發現自己在造一些麻煩的業。因此，爲了糾正言行，你把佛陀的提問方式用於日常生活，給自己一個新的生活方式，就更容易做到出離。
        這樣做時，你同時便是在培養禪定坐墊上需要的那些技巧。關注當下是一種技巧，需要同樣的態度: 觀察心的動態，了解那些有效、那些無效，然後作必要的調整。你一旦進入當下，就用同樣的問題來探索，拆解因果：當下、過往之業與當下之果。一旦把遮蔽了你的覺知亮度的每一個心智狀態都拆解過了，你就把同樣問題再轉向那個光明覺知本身，直到沒有什麽可以探問和拆解——連問題也不存在了。那裏便是解脫的開端。因此這些簡單的問題，可以把你一直帶到修行終點。

問: 這是你在泰國學會的禪修方法嗎？

答: 是的。在一切忠告中阿姜放最強調的是：「仔細觀察」。換句話說，他不希望我只是盲目地學習一種方法、而不去觀察它的效果。他遞給我那本阿姜李的呼吸禪修七步驟，告訴我對它們進行實驗——不是鬆散地淺嘗，而是象邁克爾-喬丹打籃球那樣——反複實驗、富有創意、直到它成爲一種技能。 除非加以實驗，否則又怎能對心智的因果模式獲得洞見?

問: 從我們目前為止的討論來看，你似乎認爲巴利經文不僅給出正確的問題，而且也給出了正確的答案。

答: 正確的答案在於: 你在探索正確的問題時，在生活裏作善的選擇。我想是托馬斯-品欽(譯按:Thomas Pynchon 爲當代美國作家)曾經說過：「只要他們能讓你提錯誤的問題，就不必擔心答案是什麽。」 那句話也該有一句推論: 只要你誠實地堅持正確的問題，你一定能獲得有意義的答案。

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菩提尊者: 經典的詮解
[簡介]菩提尊者 (Ven.Bodhi, 1944- )美籍，1966年於布魯克林學院獲哲學學士，1972年於克萊芒特學院獲哲學博士。於1972年在斯裏蘭卡出家. 1988年擔任斯裏蘭卡佛教出版社總編，著有一系列精煉、富有洞見的文章，與坦尼沙羅尊者並列爲當代兩位巴利英譯名家。以下摘自他的《佛陀之言——巴利經文彙編》一書(In the Buddha's Words,智慧出版社)。

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        且不說把握尼柯耶集結者的視點，我們的詮釋受自身先見的影響，較之受前者的影響，或許是有過之而無不及。我們依著個人的偏向與習性，或許選擇把佛陀視爲一位腐朽的婆羅門教的自由派倫理改革家、一位偉大的世俗人道主義者、一位激進的經驗主義者、一位存在主義心理學家、一位橫掃一切的不可知論者或舉凡順應我們喜好的其他思想意識原型。經文裏對我們回眸的佛陀，太大程度上是我們自身的映現，鮮少代表一位覺悟者的形象。

        在詮釋一套古老的宗教文獻時，我們也許不可能徹底避免把自我與自身價值觀注入我們正在詮釋的對象之中。然而，雖不能達到完全透明，我們卻可以給經文字句以應有的尊重，由此在譯注過程中限制個人偏見的影響。當我們對尼柯耶如此致以敬意時，當我們對經文本身有關佛陀住世之相的背景敘述予以充分重視時，我們會看見，經文描述的佛陀使命，其影響範圍不亞於整個宇宙。在一個無上下時間界限、眾生受無明的蒙蔽與老病死的束縛在其中流轉不息的宇宙背景之下，佛陀作爲人類的啓明者，帶來了智慧之光。

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菩提尊者: 如何讀經(摘自《探索的心智》2006年春季刊 采訪菩提比丘)

問: 請談談現代西方佛教居士學習經典的價值。
答: ……我們走上佛陀之道的首要任務，畢竟是獲得八聖道第一道支的正見，它是我們整個靈性道路的指南。正見最初來自「聞」，它包括跟隨有資格的導師閱讀佛經，學習佛法；其次，正見來自「思」，推理思維教導本身及與我們個人生活的關係。只有當我們的「見」清晰敏銳時，我們對佛陀的信根才確立起來，在正見與正信的基礎上，禪定「修習」才能夠朝特定的目標進步。
        真正的智慧來自於探索何為善巧，何為非善巧: 何事趨向我們自己的真正福利與喜樂，並且促進他人的安寧，何事引生對己對人的傷害與苦痛。這一切，來自對經文的仔細研習，它只是經典中極少的一部分。我們對所學，必須檢驗、思考，藉內在觀照加以吸收，接著藉直觀洞見加以證悟。

問: 如何把讀經融入個人的修持？
答: 首先他必須了解從何處入門。對於初學經典者，我建議三界智尊者的一本精華小冊子《佛陀語錄》(Buddha's Words)。另一個入門途徑爲「通往內觀」網站的綱要性經文選編，我也推薦站長的《與經爲友》一文。作爲下一步，也許甚至對初學者，我會把謙虛放在一邊，直接推薦《佛陀之言》一書，畢竟，該書大多是佛陀之言，非我之言(In the Buddha's Words, 菩提比丘編譯)。接下來，對於想繼續閱讀經集者，我推薦《中部尼柯耶》……
        如何讀經: 我建議初讀時，只把每部經通讀一遍，初步熟悉。接著，讀第二遍時作筆記。對經文內容範圍熟悉之後，列出一些似乎占主導地位並且反複出現的主題，作為將來閱讀的提綱。一邊讀經，一邊從中摘取筆記，納入提綱之下，有必要時隨時添加新的主題；不要忘記記錄出處。過了一段時間——一年或幾年後，你會逐漸對佛法獲得一個「總體」觀，了解所有的教導如何拼接爲一個自恰的整體，好似完成一幅拼圖遊戲。
        我還想強調，這些經文來自於歷史上最早的佛教文獻，因此構成了整個佛教傳統的共同遺産。學習這些經典，不僅是上座部佛教弟子或者以上座部為基礎的內觀修行者的工作；對於一切宗派的佛教徒，如果想了解佛教的主根，學習這些經文也是他們的一項工作，甚至可說是責任。

問: 在經典的運用上，有什麽陷阱或者說潛在危險?
答: 在經典的運用上，有一個潛在危險已爲佛陀在《蛇喻經》(中部22)中指明。他提到那些人學了佛法教義，非但不把教導用於修行，反用來批評他人，逞一己之辯才。佛陀把這比喻為抓住蛇之尾: 那條蛇會回頭咬住他的手臂，造成死亡或致命之痛。我見過無數西方人落入這個陷阱，我自己有時也包括在內。盡管一個人起始有良好的動機，他帶著教條觀念，抓緊某個教導，用自己的知識駁斥他人，結果與其他以不同方式解釋經典者陷入了一場「詮釋戰」。另一個危險是，把分析思維扔出窗外，對經典全盤盲目接受。畢竟，有不少經文經不起現代科學知識的檢驗。我們不能一邊批評基督教創世論者，一邊自己成為與之類似的佛教徒。

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坦尼沙羅尊者: 當你親證之時——巴利經文的真實性

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坦尼沙羅尊者: 中部尼柯耶(MN)閱讀提綱 Majjhima Syllabus

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1. 論法: 把法義討論置於正語的背景之下
                   21, 58, 63, 95
2. 論佛: 講述他追求覺醒的四部經；講述作為果報，他成為何等人的兩部經
                   4, 19, 26, 36, 49, 72
3. 論信: 信與智的關係；聞佛陀說法而信歸者的例子；末利王后被指責事事信佛；僧伽為信之源；MN60續論MN95提出之問題
                   27, 56, 60, 70, 82, 86, 87, 108
4. 修行道概觀: 七種淨化；次第之道；十道分；道之為「正」 
                   24, 39, 117, 125, 126 (107)
5. 業: 如何自觀其業，從中修學；善與非善業的果報
61*, 41, 45, 57, 135, 136
6. 正精進: 精進行道的必要；所需之精進的種類(此處與前一章略有重疊,MN101與MN45可互換)
                   2, 5, 66, 78, 101
7. 出離: 感官欲樂的過患；出離在滋長修道情緒中的作用(即: 在家之悲哀與出離之悲哀的不同)；覺醒者不參與感官欲樂
                   13, 14, 54, 75, 105, 137
8. 禪修之一: 禪修初階的問題；念住
62, 10, 20, 118, 119
9. 禪修之二: 禪那與其在趨向洞見與解脫中的作用
                   52, 106, 111, 121, 140
10. 四聖諦: 舍利弗爲主角的四部經；講述五蘊的一部經
                   9, 28, 43, 109, 141
11. 不執持之一: 無常與非我的教誡
147, 1, 44, 146, 148
12. 不執持之二: 講述放開的更多教誡
                   18, 74, 131, 138, 143, 152
(* 教誡羅睺羅的三部經加重標出)

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最近訂正 10-26-2008

佛法修行與佛教學術的分野

版主按語：版主以相當矛盾的心情貼出此文。版主不贊同所貼出的內容與主張，但是認為這是一個重要的課題。在現實生活上，能登壇講解開衍「經、律、論」的導師越來越少，以前隋唐時代的學佛者讀不懂漢魏兩晉翻譯的佛經，現在，當代的學佛者又讀不懂隋唐翻譯的經論，對古經論的研究，並且放眼世界，從各語言文獻探討佛陀的本懷，甚至試圖撥開歷史的迷霧，追尋吠陀經典、耆那經典與初期佛教經典顯現的佛法風貌，這時學術研究、語言學(Philology)的尋根，有其必要。更何況感恩後漢、三國、西晉、東晉初期的翻經和尚橫渡大漠，辛苦譯經，結果所譯的經束諸高閣乏人講述，也是心中時常掛念，而反觀今日佛學論壇，漢語學者逐漸失去發言權，也是令人心有戚戚焉。

不過，畢竟佛學是解脫之學，歸依佛教是求解脫、修習，而不是為了長見識、增學問，與修行、解脫相應，才是出家、在家學佛的正途。

《法句經》卷2〈34 沙門品〉：

「無禪不智，無智不禪，道從禪智，得至泥洹。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 572, a18-19)

要如何在「學問」不致過度，「修行」適得中道，不致誤入歧途，說時容易，到達此一境地頗難。如果兩頭落空，不如各取所近，至少弘揚「修行」、「學術」兩者之中的一途。只擔心，世間上又看到修火供、烟供的啞羊僧。佛陀庇佑！

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以下引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/group/topic/21138299/

法藏法師：略談佛法修行與佛教學術的分野

2011-07-17 09:07:28 來自: 靜升(琴將秋水彈明月 茶得春山試白雲)

 

#278 寄件者: 太陽雨 <sunrain7777@...>
日期: 2003年 2月 15日 星期六 8:27 (上午)

主題: [轉貼]讀經與解經 sunrain7777

深夜與同學閒聊佛法，剛好聊到法藏法師寫的〈略談佛法修行與佛教學術的分
野〉，法師心中的感慨，正是中國僧人這一百年來的無奈：自明清以降，無論是在修行還是在學術上，中國僧人的素質一直在下降，整個社會對於僧人的評價則越來越低。

到了民國初年才會有「廟產興學之說」，而對於僧人的態度……佛教學者呂澂則是代表性人物之一。

因此太虛大師才想要振衰起弊、興辦佛學教育以提升僧人的素質，從(法藏)法師的文章可以看到兩個佛教界的矛盾：

一、現代佛學討論的高門檻：通常現代佛學研究學者至少都要會五、六種的
語言(中、英、梵、藏、日、巴)才有辦法比對資料、交換意見。因此語言能力不夠，往往在討論會上連插嘴的資格都沒有；而且佛教發源於印度，流佈區域廣闊、使用語言文字多種……，如果你又是研究中亞、西域佛教的話，那要懂得語言文字就更多了。例如：北大東文系的季羨林教授就是吐火羅文的權威，他懂得語言文字至少超過十種以上。當然做中國禪宗研究的門檻就比較低了，只要懂中文就夠。

二、僧俗分野：近幾年來台灣僧人的水準，隨著大專學歷以上的僧人越來越多，開始有了改善；但僧人一直比不上那批在家學者的佛學水準，而學者雖然學佛多年、個人修行也頗有程度。但是發心出家的人很少，所以大多都很難看到僧人參與佛學研討會。(通常)都只是聽眾。之所以會有這種現象是因為在台灣大多數出家為僧的，都已經紅塵走過了一遭，有了一把歲數，出家是希望能夠解決生死問題，自然不想搞佛學研究。所以說不大可能像那些學者一樣，花很多時間精神來學習語言、研讀經論，因此我們絕對沒有辦法像天主教那樣要求修士，才去俗服便馬上修習拉丁文、古希臘文和古希伯來文。更不可能跟藏傳佛教的運作方式相比，在他們的世界中，大部分的僧人大約在十歲前就出家，可以這麼說，他們的基礎教育就是佛學教育，只要是科班出來的起碼都有二十年以上宗教訓練，因此不管在語言訓練上或者經論閱讀，台灣的出家人絕對無法跟他們相比。而且在佛教的傳統中，通常都是先閉關閱藏，等到智慧增長後，才來學世俗的學問。例如藏傳佛教的傳統就是閉文殊關以祈智慧開顯，不才覺得這一切已經是台灣佛教的現象了，要有大改變已經不容易。因此，大家應該反過來利用這種現象，解決台灣佛教界的一些問題。就是利用僧俗分野，功能性地來各自進行利生的工作。

以下是本人的主張：

近幾年台灣經濟衰退，佛教界所能接受到的捐款也越來越少了。用在佛學研究上的資源也越來越少，所以說也應該如同科學研究一般，把資源集中到少數有前景的領域，集中火力取得突破性的領先和發展，接著轉成產業用途，發展國家經濟、繁榮社會，並取得下一次研究的資源。而佛學研究則應該把資源集中再最能利益眾生的方面—－－解讀經論，而不是讓那些學者寫一些後印順時代的，那些工作並不能幫助廣大的佛教徒，只能成為個人論文文獻的一部份。這種研究應該由後代的社會學家或者是歷史學家來寫，因為到了那時來蓋棺論定會比較中肯，而且他們會有很多指標來評估事情，寫出來的內容也比較沒有宗教情緒。

由於現代人的古文程度普遍不好，而且有些佛經經文本身就很詭譎，所以說，對於廣大的佛教徒來說，經論的解讀已經變成很頭痛的事情。如果有佛學學者能夠先處理過，並加以整理，對於大家解讀經論有很大的幫助。這種佛學研究絕對比寫後印順時代的(文章)更能利益眾生。

通常外面的經論解讀工作，只有比對幾種中文譯本，並加以白話解釋；這種做法對於大多數的讀者來說，只是很膚淺的了解文字表面意義，並不能深一層的了解經論背後所討論的實相。但是在藏地，很多譯師在翻譯完經典後，為了避免兩地文化差異程度過大，造成有人曲解經文，會立刻註疏解釋經文，通常比較嚴謹的做法：除了比對幾種中文譯本以及梵文本，還要參考其他文字譯本(譯師在翻譯時，會把當時流行的通說代入譯文，因此由譯文可以看到當時的說法)，以及相關的註疏(最好是跟譯本同一個時期，因為語言文字定義不會差異太大而頻生誤解)，把這些內容整理過，附在經論解讀中，讓讀者能夠對於整個經教的歷史和各家說法有個通盤的了解。舉例來說：《楞伽經》號稱是華語世界中非常難懂的佛經，當解讀這本經時，首先除了比對各種中文譯本，以及用梵文本校對註解，還要參考各家的註疏，再加上藏文譯本(雖然藏文本是從中文譯來，但是可以從其中看出唐代的該經通說)。這些內容經過整理後，不才相信任何一位讀者讀完之後很難曲解這部經典，而僧人修行時也可以參考這些經論，這樣用於佛學研究的資源才能發揮到最高點利益到最多的佛教徒。而上面這些工作還算不上講解佛經的法義，只能說是儒家的訓詁學的功夫而已，把經文表面的文字含意給解釋清楚罷了。讓讀者不會再像以前經文不清楚的時代一樣，搞個「依文解義，三世佛冤」的笑話。

或許大家會覺得這種做法太過嚴苛，但是幾年前，德格印經院的院長問我：「宗喀巴大師的《密宗道次第廣論》，藏文寫的非常清楚，淺顯易懂，為什麼法尊法師翻成中文後，為什麼會譯成非常難懂？」當時我不知道該說什麼！事後回家一想，其實法尊法師並沒有到上、下密院受過格魯派科班的密教訓練，法師怎麼可能懂得格魯派密法的精華？而且當年卓彌譯師在翻譯喜金剛等本續時，旁邊有三百多歲的印度大班智達—噶雅達拉協助，而法尊翻譯《密宗道次第廣論》也沒有到上、下密院請精通中文的格魯派高僧來協助，旁邊潤筆的既沒有受過專業訓練、更不懂藏文，所以說譯文變成這樣子，一點也不感到意外。

將來台灣的佛學教育，不才覺得應當分成培養佛學學者和一般僧眾這兩部份：前者是要培養出精通六種語言以上，專門從事經論的研究，來服務廣大的佛教徒；而後者目標在於提供給想要專門修行，解脫生死的僧人，如果是只求看得懂原典，大約只要懂三、四種語言就夠用了，讓他們有多出來的時間能夠進行個人的修持，將來修持有成，則講解佛法來利益眾生。

http://hk.dir.groups.yahoo.com/group/46bdaaaaaa4a7a4i/messages/252?xm=1&o=0&amp;l=1

http://www.douban.com/group/topic/21138299/

 

法藏法師：略談佛法修行與佛教學術的分野

 

－兩岸禪學研討會訪談記錄

編按：此篇乃作者參加1998年十月，在台北由慈光禪學院所主辦的第一屆「兩岸禪學研討會」，在會後由主辦單位訪談，經謄稿、修潤及分段安立子標題而成。

一、新氣象的濫觴

一般在台灣的佛教學術會議，大都唯學術是瞻，主辦單位的眼中似乎只看到學者，在有意無意間，總是把出家人放到一邊去，而無視於此類活動三寶應該站在主導位置的立場。以前是因為教內人才不足才如此，但現在教內情況已改變了，卻仍如此，就有些令人費解了。反觀我們此次活動，把握住了以三寶為主導的基本態度而辦，這種新氣象的展現，是非常具有示範作用，而且也令人感到欣慰的。就佛法正見的把握與三寶幢相的建立說，不管是什麼會議，只要是由出家人主辦的，就應當用三寶住持的立場來做事，而不應該忘記了三寶應有的地位與尊嚴。能把握這樣的基本原则，是這次活動最成功的地方。

例如：當我抵達會場時，就看到一些身著制服的老太婆、老居士們站在門口引領大眾，那種感覺是很親切的。老太婆、老居士們或許並不清楚師父們在辦什麼「學術會議」，但只要他們見到了蒞臨的師父，都一律很恭敬、親切的說一句「阿彌陀佛」。而不會擺出一副「我也很有學問」的高傲樣子來，那種專捧「白衣學者」的作風，在他們身上是看不到的，甚至他們進去聽講，也只是當作是在聽師父的「開示」而已。其實這種氣氛是對的，我們不就是要這樣子嗎？我們要做的不就是要弘揚佛法嗎？而要弘揚佛法，能夠失去對三寶基本的恭敬與信仰嗎？別忘了：佛教畢竟是一種身體力行的宗教，即使是所謂的「學術」會議，如果缺乏了最基本的宗教情操與謙卑虔敬，如何能粹取出真正有價值的「正見」呢？而如果學術會議（運用了許多三寶的錢財與人力）卻又不能得到正見的提升，那麼出家人又為什麼要辦學術會議呢？而再者，如果只是因為「純學術」的理由，為辦而辦，那又豈是出家人所當做的？

二、新價值的浮現

此次的禪學研討會確實在某種程度上，達到了提升禪修理念及弘揚佛法的目的，這是非常可喜的。怎麼說呢？至少禪學已經公開在談論，並已引起與會四眾弟子的共同關切了。更難得的是，有些極重要的觀點，大家看法也都一樣，譬如說：要解行並進、要配合理論深化實修、強調佛法禪修的重要性、禪法的推廣要有時代適應性、宏揚佛法也要有現代化的弘揚方式……等等，像這樣的觀念大家幾乎都是一致的，這是未來教內有關共識形成的重要基礎。

坦白說，一開始學人可說完全沒有參加這個學術會議的意願，但為什麼後來卻又答應參與了呢？我承認主要因為與惠空法師是老朋友的關係，但後來我又讚許它有成功的一面，乃是因為此次會議基本把握了、也改革了一向辦學術會議而唯世俗學問與心態是瞻的弊病。對那些白衣學者的高坐上座，在這類的場合中，或許一時還無法避免，但因為無知濫辦，而把佛法的價值顛倒了這才是最可怕的。國內一些強調所謂佛教學術的出家眾或文教單位，常常模模糊糊地在暗示著：「佛法的價值是在這些不知修行為何物的許多世智辯聰者身上，佛教界出錢出力，而卻讓這些輕法慢僧的俗漢，在會議上謬論連篇地誤人誤己，這是出家人自己的愚痴與懈怠！許多出家人甚至不知道出家離俗，為的就是要走一條實修實證之路，對於世俗的學術方法，不但不知道要去導引它趣向佛法的正見與解脫，反而還隨俗地與世人一同追逐文字的考據戲論，甚至還藉此而以世俗的名位誇耀於人，這就像出家人還參加選美一樣，實在是可笑之至！今天台灣的佛教界就是這樣子，把佛法的真實義涵，與所謂的世俗學術混為一談了（壞亂人天眼目），而在這件事情的避免上，惠空法師目前算是成功的（以後就要看他還能不能堅持而定了）。

三、一些具體的改進之道

惠空法師似乎想要辦一個能以出家人、以三寶為主導，以追求正見、弘法利生為目的，而不牽涉名利，不挾學術以邪解佛法、輕慢僧尼的，具有真正佛教內涵風格的學術研討會。此次確實多少已達到了這個效益，然而學人認為這當中仍有著一定程度的缺點及困難，有必要指陳出來讓大家一同思考：

一者、應當對聽者做適當的資格限制。辦這樣的學術活動，一定要對聽講者的資格做一些限制，它並不適合開放給初機之人參與。因為學佛、出家短暫的人，對於所發表或討論內容的對或不對、如法不如法，根本就沒辦法現場分辨。十五分鐘匆匆忙忙的報告，只要講錯一句話，就入為八識中的金剛種子，這如果是因為主辦者的防犯未周延所致，那因果可是很重的，我們千萬不可視為隨便。另外，聽者有可能是以好名好利的心情來聽的，他可能會想：「在上面講的人好風光喔！」、「以後我就是要讀研究所，我也要多上台發表，這樣才會有學術空間和地位」、「我將來就是要發表論文才能……」。這種「為發表而發表」的思想，其實就是一種內在的名利薰心！初機學佛之人，就去參加這種學術會議，他連三寶是什麼意義恐怕都還沒弄懂，甚至剃這個光頭是要幹什麼的，他也還都不完全清楚呢，在那種會議場上，肯定的說，是很容易就陷入名利的陷阱裡去的。

二者、所邀請講者對三寶之態度的考量。如果我們所邀請的講者根本就對佛教、對三寶沒有足够的信心與認同的世俗人，那我們又能要求這些人怎麼講呢？尤其是為了舉辦公開的會議，似乎也不能完全請出家人，既然一定要邀請白衣學者，那麼我們在邀請人選方面，就一定要特別小心、忍耐。尤其主辦的人一定要弄清楚：如果我們只是為了「場面好看」，而請了一位貢高、邪見的所謂「佛教學者」（無論僧俗），則其於正法的殺傷力，事實上是比外道還大的！他在會議中如果講出了一個錯誤的知見、提倡了一種錯誤的佛法價值，（例如認為「學術」優於傳統佛教研修之類的見解），而下面又剛好是一些知見尚未堅固的出家人或在家人，那他們就很可能被導引了錯誤的認知。所謂「一入耳根永為種子」，尤其又是在這種學術會議的場合，它的權威性與影響性是很強大的，相對地它產生邪見的力量也是很大的。因此對於如何避免邀請不正見的人，出席發表謬論的這件事，學人衷心的覺得，凡是主辦單位或個人，今後都一定要特别小心！與會的學者既然是我們請來的，我們也就無法完全左右他可能講出來的內容，為了避免謬見的散布，因此將來要找的話，就得事先多方了解。事情一開始，因地最重要，我们應該堅持寧缺勿濫的原則才好。我們所請的人，應是像民初佛教學者湯用彤說的一樣，「研究佛教（歷史）的人，不可能不認同佛教，而能研究好佛教史」（大意），他就是因為認同佛教，才能深入而正確的理解佛教，發表具足正見的學術成果。至於出家學者，那我們禮請的標準就應該要更高了，舉凡對於佛法的正見、道心與道格乃至修行修養等，也都必須有「為三寶弟子之表率」的程度才好，而不是只見「學歷」取人，這是非常不負責任的做法的。

三者、講評人的功能應有更適切的定位。現在學術會議中的講評人，在講評的時候，似乎都是先說兩句好聽的客套話之後，就要盡量挑一些毛病來批評一番，或是努力地指出一些錯誤，其目的甚至也往往不是為了學術，而只不過是用來顯示自己更有學問或更高明罷了。若以佛法的立場說，講評人固然也可以、也應該對論文挑出一些毛病，以帮助講者求進步，但卻不應該只是為了挑毛病而挑毛病，反而無視於作者論文的真正用意。以佛法的弘揚說，講評人的一個重要功能應該是對主講人所發表的內容，予以適切的補充，或有不清楚處予以引申說明及詢問等等。其目的都是為了使聽眾能更契入講演的內涵，以獲得更多法益，而不是一味的為批判而批判，這有什麼意思呢？不過是自我意識的表演罷了。

四者、主持人的角色扮演。主持人除了介紹講師及講題大要之外，他更應該是一個論文的導讀者。他不但要一針見血地，以讀者的立場，預先而迅速地點出論文的主旨（時間不多之故），同時也有責任讓聽眾能生起對此一講題的歡喜樂聞之心。而不是只在那裡講些恭維而不著邊際的客套話，或者就只是担任「控制時間」的責任而已。

四、修行與學術的分野

此次的活動，它用一種比較合乎所謂學術規格的方式來弘揚禪法，這當然也是一個辦法，但有幾點顧慮必須指出：

首先，會不會讓人誤以為這才是研究佛法「最好的」方法？這種概念是錯的！我們必須明白，佛法的理解乃是從實修的自性智慧中流露出來的，可不是說只有學術規格才像在研究佛法，這就把研究佛法的真義给完全顛倒了！西洋所謂的學術規格，就是要有根有據、要引經據典、要邏輯推論嚴謹等等。但問題是，什麼才是真正的「有根有據」乃至邏輯嚴謹呢？人類沒看到的難道就表示「沒有」嗎？自己證悟的東西，由自己心中流出而非引經論說，難道就「不是」佛法嗎？佛陀是自己證悟的，所說的一切法，都是沒有經論可引的，請問那是不是佛法呢？而所謂的邏輯推論，不過都是些人類經驗的「比量」運用而已，它或許也能描述部份的宇宙真理，但卻無法保證涵蓋「全法界」的真理。執著「學術至上」或迷信「學術權威」，都是人類的顛倒見解與我慢貢高，學術的本身，其實並沒有「絕對」的價值。當然，我們也承認它對佛法的認識，仍有部份「相對」的價值：它具有文獻的說服力，由於要求有根據，所以不至於讓那些顛倒知見的人過度亂說，倒也是真的，這是它具有某種程度之價值的原因。但這樣的價值卻不能被無限制的膨脹，因為如何正確的解讀並體會經典的深意，那正是「唯修相應」的事，絕不是讀一讀原典，比對一下經句，參考一些凡夫學者的分別知見，就能正確把握佛法精髓的。另一方面，當上台以「學者」的身份發表論文時，如果不能小心辨認、自我克制，這難免也是一種名利。而以「名利」的因心研究佛法，其所得之知見，充其量不過是屬於「佛學」的凡夫世智辨聰而已，不要引生大邪見就很幸運了，如何還能期望這類的研究能够與佛法的正見解脫相應呢？

其次，會不會被誤以為學術研究就是一種修行，一種表現佛法應有的方式？辦這個活動大家花這麼大的精神、人力與金錢，好像大家也都很「法喜充滿」。這樣一來，如果不細心定位它的意義與價值，則那些以學術為第一標準、視學術研究才是佛法義解的人，就更要甚囂塵上了。我們必須了解到：佛法實修所得的義解，跟世俗學術的研究知解，基本上並無直接或必然的關係。學術充其量只是一種研究學問的「世間方便」，而佛法的正確把握，卻絕對是一種「實修」的結果，兩者的方法與目的皆不一樣！出家人自己一定要弄清楚，千萬不要本末倒置了。最明顯的例子是，我在會議上談到的一件事情，我說：「作為一個出家人，當我覺得需要去研究經典時，我就應該努力去研究經典」，此時，竟然有人在台下對我的話回應說：「佛法是可以研究，但沒受過學術訓練，經典要怎麼研究？」這種想法多可怕啊！六祖慧能大師沒有受過「學術訓練」，但他不知道如何看經典嗎？古來的祖師大德，包括天台智者大師在內，都沒有受過所謂的「學術訓練」，他們的思想如何到今天還能指導人類，受人們認為可以尊敬呢？說這類話的人，完全否定了修行所得的智慧領悟之事實，他甚至也沒弄清楚經典原來是該怎麼研究的？其實佛門中的所謂「研究」經典，就是誠心正意地重複閱讀，一再地誦持、禮拜、抄寫、思惟經義以降伏其心，勸人聽講、自己也去聽講，乃至助印经典以助流通等等，這些都是 「研究經典」的方法。因為經典的一切內容，無非都是清淨心的流露，了解經典的過程，無非就是「淨心」的過程！而非以批判或名利的煩惱性妄想分別所能獲得的。

固然這當中，也不妨去考察一下名相內涵，各版本的異同，譯本的出入，以及歷史文化考據等等細節的問題，但這基本上是以「信心」為前導，以「實修」為目的而做的努力，此則不同於以「疑心」為前導，以「學問」為目的的所謂「學術研究」。因此如果今後我們辦的學術活動，仍無法避免這種「學術為尊」的迷思，則活動的本身即是失敗的，其毁壞佛法正義的因果也是可怕的，希望主辦單位能三復斯言。

所以所謂的佛學學術活動、學術會議等等，我們都要適當的給予釐清、定位，一個為修行而來的佛弟子，應當認知那只是世間的一種方便法，不應該因為它也有達到一定的弘法效果，就一直膨脹它的價值。我不客氣的說，如果主辦的人在還沒有弄清它的真正定位之前，就這樣一直辦下去，那他自己本身都可能陷到世俗的名與利裡面去了，這是我們做一個道人應有的良知與警覺。

再者，由出家人主辦這樣的活動會不會一再給人一種錯覺，認為這就是在弘揚佛法，而且弘揚佛法必須這樣才好？如果展現出這樣的氣氛與錯覺來的話，那也是不對的。應該定位這是眾多弘法方式中的一個辦法、一個善巧之一，但絕不是唯一的方式，更不是「最好的」方式。所謂考據文獻，比對文句與引經據典，並不是理解佛法的理想方式，已如前述。這只是一種世間的學問考據。但佛法的流傳事實，並不一定會因為你的考據努力，而流露出所謂的「真實」來，因為曾經發生過的事情，不一定就一定會留下痕跡。一味地用歐美人士所理解的人類社會學現象與宗教文化論，乃至宗教歷史觀，來理解佛法的演變與內涵是極不適當的。很多佛法修行的不可思議現象，及教法演變的歷史與方式等等，都是人類凡夫所無法理解的，而且也不是少數殘缺的歷史文物等所能考據出來的。那些世間學者自作聰明式的盲說瞎猜，你說會有什麼價值呢？如果真想知道「歷史真象」，何不努力修行求證神通，不是更直捷了當嗎？

例如大乘經典中，佛陀每每要講演時，一定會放光動地，乃至出廣長舌相，遍覆三千大千世界。現在的人則自作聰明地硬說那只是「寓言」罷了，只是為了要增加對大乘經典的信心，才不得不「寫成」這樣子的。以這種凡夫知見，來抹殺佛法的超經驗性，正是今日所謂「學術規格」的產物。而一些無知的出家人，竟還理直氣壯地說「這才合乎科學」，根本就是迷信科學而不自知，實在是可憫可悲之至！學術要求的，是可被人類印證的、可被凡夫肉眼看得到的、人類經驗相應的所謂「事實」。然而佛法雖然以人為基本，但那是就修行方便與人類修行之立足點的立場說的，而不是說佛法唯一、必須以「人類」為限。佛教是對六道眾生都要平等普度的，因此它的教法絕不會只局限於人間，而是通遍於十方法界的！為什麼不符合人類的「狹隘經驗」就說它不是佛教呢？時下的台灣佛教，盛談「人間佛教」，把所謂的人間佛教想成只受限於「人」為立場的佛教，而不相信佛教的「超人間」性格，那是極為錯誤的迷思，而今日的所謂「學術」，往往正是推動這種錯誤思潮的背後支柱。

五、西方宗教學術研究的起源與內涵
要知，宗教學術起源於十八、十九世紀的西方傳教士，西方的傳教士本來研究他們自己的神學，在十八、十九世紀，為了弘揚他們的宗教而挾其政治勢力來到東方，並研究東方的宗教以利他們的傳教工作。注意！他們是西方「唯一真神」的信仰者，除了「上帝」以外，他們是不承認有其他超能力之「覺者」存在的。因此面對著佛教，他們也只能把「佛陀」矮化成一個「社會改革者」來看待，把佛教的流傳，當作純粹是社會人文學的現象而已。這些傳教士當然不承認佛教的不可思議、也不可能承認有超越人類的佛陀與菩薩，乃至有他方世界的諸佛來此世界廣度眾生之事。這些西方傳教士們認為，這都只是宗教的「寓言」罷了，他根本也不相信佛陀有所謂的開悟，以及不可思議的神通力。為什麼？因為如果他相信了這些，那東方的佛陀豈不就超越上帝了？對他們而言，上帝是唯一的「神」，所以必得將佛陀當作是通於世間的「人」來認知，並且用這種方法來作所謂的宗教學術研究，才能滿足他們的研究需要。這樣的基本研究理念，後來也傳到了美洲；而十九世紀中葉日本明治維新後，到歐美去學回來的也正是這些東西。在清末民初時，中國人民族自信心全失，五四運動之後幾乎一切都向外學，很多知識份子到歐美、日本學習，尤其是到日本所學的研究佛學那一套，骨子裡根本就是歐美的那一套，而歐美那一套其實正是當初神學院的那一套。神學院那一套就是不相信佛陀的超人類力量，不相信佛法的不可思議，只相信佛陀不過是「人」而已。所以他們把佛法的一切流轉與發展，都當作是一種純世間宗教、社會、文化與人類學範疇的現象，而完全忽視了佛教修行、開悟和證道等等不可思議的宗教內涵；也完全把佛教設限在二千五百年之中，而不承認有三世諸佛與十方佛法的概念。這些人完全不用宗教修行立場來看待佛法，這樣研究佛法能够真正契入佛法的真義嗎？然而這卻正是學術的價值與方法所在，世間人要如何認定我们不必置評，可是身為出家人，就不可不細加抉擇了。

六、結論

人類其實大部份時間是無知與貢高的，其所能看得到的世界是如此地狹隘，只要一張紙就可以遮住人類的眼睛，然而人類卻常常自信滿滿的認為，肉眼所看到就是所謂的「真實」，並且認定那正是真理與價值的所在，真是荒謬而可憐！就廣大的佛法內容看，人類能知道的事情實在是太少了，極大部份的認知，都是自己妄想出來，或用薄少的人類經驗所推論（猜）出來的，然而往往這就是所謂的「學術」。多少人不懂學術，而卻又崇拜學術、迷信學術，甚至拿學術來自我標榜，像這樣子如果是世俗學者，那也就罷了，可是如果想要修行利生的佛弟子還那樣子，那就很可怕了。所以說：讓這種活動作為一種度生的善巧方便，或許還無可厚非，然而我們千萬不可過度膨脹了它的價值，或迷惑了它的本質。要運用它的人，一定要懂得如何控制它，一定要對所謂的佛教學術研究定位清楚，如果能這樣子取其利而去其弊地辦這類的活動，那才算是真正地在弘揚佛法，不知主辦單位以為然否？
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