由於我的疏懶，竟讓大我二十歲的佛學研究前輩學者打電話來拜年。
慚愧！過去幾次前往拜訪時，老先生遵循古禮，每次堅持要從五樓一起搭電梯，送客到門口道別。
現代人的禮數較疏簡，少有送客的儀式。
疫情以來，已經三年未能執經請益了。
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2023年1月25日 星期三
佛教科普文 11：發願與深信 2/2
異信、異聞
-------上一帖，我提到「阿含、尼柯耶文獻並未強調初學應先發願」，也未主張「願力」不可思議；甚至經文透露出「發願」不是「決定性」的條件，這和漢傳佛教耳濡目染的說法不同。
有法友頗感迷惑，要我進一步解說。其實，我的意思是「不強調『初發心即成佛果』(《華嚴經探玄記》，CBETA, T35, no. 1733, p. 207, c7-8)，也不主張『願力不可思議』」，並不是反對「發願」，只是「不強調發願」而已。
這一帖，我要提到「阿含、尼柯耶文獻並未強調於佛法僧處發深信」，至少是較少用這樣的詞句。「阿含、尼柯耶文獻」所用的詞句是「於『佛、法、僧、戒』生『四不壞信』」，而指的是「念佛、念法、念僧、念戒」。(是心念，而不是口唸，請參考 https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02ccgoDCfR2cHtQcNE8ViHEdfdV9bkGPuUaSzupesSUjT9FX7LVUYqDPrgfZwBdz6Dl&id=100016840620268)
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「阿含、尼柯耶文獻」提及「無信」，《相應部》41.8, 48.44 都提到 "Na khvāhaṃ ettha, .... , bhagavato saddhāya gacchāmi 我不因於世尊有信而到此(我不因深信世尊而持此見)"。
漢譯《雜阿含574經》翻譯作：「不以信故來也」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c7)。
這是未見、未證才依賴信，已見、已證則不需信。
如未到埃及帝王谷，才需相信該地有如此如此的金字塔，親自到過帝王谷，踏查過金字塔，則不是出自信。
《相應部48.44經》也作同樣的敘述，世尊問舍利弗是否相信此一敘述：「修習『信、進、念、定、慧』等五根，可以立足於甘露(不死)、到達於甘露的彼岸、而究竟於甘露(不死)」。
舍利弗回答，自己是親身體證，而不是「未證」而倚賴「信」。
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類似的問答還有，
《雜阿含351經》卷14：爾時，尊者那羅語尊者茂師羅言：「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍，有如是正自覺知見生，所謂生故有老死，不離生有老死耶？」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c3-6)
《雜阿含313經》卷13：爾時，世尊告諸比丘：「有經法，諸比丘崇向，而於經法異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍，正知而說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 90, b28-c2)
依據菩提比丘此文，經文「異信、異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍」應解釋作「不依信仰，不依個人喜好，不依口耳傳授的傳統(經文)，不依內省的推理，不依深思熟慮而接受的見解」。
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這不是說，不需信仰佛法，而是說信仰佛法之後，應培養真知、正見，進而實證。
佛教科普文 10：發願與深信 1/2
以下是我個人的觀察，也許正確，也許不正確。
--------一般有四種學佛情境：
1. 既發大願，也依法修習。
2. 既發大願，但不依法修習。
3. 未發大願，但依法修習。
4. 既未發大願，也未依法修習。
第一類人當得成就，第四類人應無法成就。
阿含經文推崇第三類人而貶抑第二類人，所以不以發願為第一初階。
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也就是說，在「阿含、尼柯耶」的文獻範圍裡，沒有「願力不可思議」的教導。
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《雜阿含263經》：
「如是，比丘不勤修習隨順成就，而欲令得漏盡解脫，無有是處。所以者何？不修習故。不修何等？謂不修念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。
若比丘修習隨順成就者，雖不欲令漏盡解脫，而彼比丘自然漏盡，心得解脫。所以者何？以修習故。何所修習？謂修念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。如彼伏雞善養其子，隨時蔭餾，冷暖得所，正復不欲令子方便自啄卵出，然其諸子自能方便安隱出㲉。所以者何？以彼伏雞隨時蔭餾，冷暖得所故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, b6-16)。
對應的《相應部22.101經》(引自莊春江老師的翻譯：http://agama.buddhason.org/SN/SN0619.htm)：
「比丘們！猶如有八個、十個，或十二個雞蛋，沒被母雞好好地臥在上面，沒被好好地孵，沒被好好地培育，
即使那隻母雞生起這樣欲求：『喔！願我的小雞能以足爪尖或嘴尖啄破蛋殼，然後平安地破殼而出！』
但那些小雞終不能以足爪尖或嘴尖啄破蛋殼，然後平安地破殼而出。那是什麼原因呢？比丘們！因為那八個、十個，或十二個雞蛋，沒被母雞好好地臥在上面，沒被好好地孵，沒被好好地培育。同樣的，比丘們！
當比丘不住於專心一再努力修習時，即使生起這樣的欲求：『喔！願我的心以不執取而從諸煩惱解脫。』
但他的心終無法以不執取而從諸煩惱解脫，那是什麼原因呢？應該回答：『未親自修習。』未親自修習什麼呢？未親自修習四念住、未親自修習四正勤、未親自修習四神足、未親自修習五根、未親自修習五力、未親自修習七覺支、未親自修習八支聖道。
比丘們！當比丘住於專心一再努力修習時，
即使不生起這樣的欲求：『喔！願我的心以不執取而從諸煩惱解脫。』
但他的心以不執取而從諸煩惱解脫，那是什麼原因呢？應該回答：『已親自修習。』已親自修習什麼呢？已親自修習四念住、已親自修習四正勤、已親自修習四神足、已親自修習五根、已親自修習五力、已親自修習七覺支、已親自修習八支聖道。
比丘們！猶如有八個、十個，十二個雞蛋，被母雞好好地臥在上面，被好好地孵，被好好地培育，
即使那隻母雞不生起這樣欲求：『喔！願我的小雞能以足爪尖或嘴尖啄破蛋殼，然後平安地破殼而出。』
但那些小雞終能以足爪尖或嘴尖啄破蛋殼，然後平安地破殼而出，那是什麼原因呢？比丘們！因為那八個、十個，或十二個雞蛋，被母雞好好地臥在上面，被好好地孵，被好好地培育。同樣的，比丘們！
當比丘住於專心一再努力修習時，即使不生起這樣的欲求：『喔！願我的心以不執取而從諸煩惱解脫。』
但他的心以不執取而從諸煩惱解脫，那是什麼原因呢？應該回答：『已親自修習。』已親自修習什麼呢？已親自修習四念住、已親自修習四正勤、已親自修習四神足、已親自修習五根、已親自修習五力、已親自修習七覺支、已親自修習八支聖道。」
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《中阿含17經》：
「伽彌尼！於意云何？此大重石寧為眾人各叉手向稱歎求索，因此緣此，而當出耶？」
伽彌尼答曰：「不也。世尊！」
「如是。伽彌尼！彼男女等，懈不精進，而行惡法，成就十種不善業道，殺生、不與取、邪婬、妄言，乃至邪見，若為眾人各叉手向稱歎求索，因此緣此，身壞命終，得至善處，生天上者，是處不然。所以者何？謂此十種不善業道，黑有黑報，自然趣下，必至惡處。」(CBETA, T01, no. 26, p. 440, a23-b2)
......
「伽彌尼！於意云何？若村邑中或有男女，精進勤修，而行妙法，成十善業道，離殺、斷殺、不與取、邪婬、妄言，乃至離邪見，斷邪見，得正見，彼命終時，
若眾人來，各叉手向稱歎求索，作如是語：『汝男女等，精進勤修，而行妙法，成十善業道，離殺、斷殺、不與取、邪婬、妄言，乃至離邪見，斷邪見，得正見，汝等因此緣此，身壞命終，當至惡處，生地獄中。』
伽彌尼！於意云何？彼男女等，精進勤修，而行妙法，成十善業道，離殺、斷殺、不與取、邪婬、妄言，乃至離邪見，斷邪見，得正見，寧為眾人各叉手向稱歎求索，因此緣此，身壞命終，得至惡處，生地獄中耶？」
伽彌尼答曰：「不也。世尊！」」(CBETA, T01, no. 26, p. 440, b2-15)
對應經典《相應部42.6經》：
「聚落主！汝對此作如何思惟：此處有人，是生命破壞者、不與取者、欲邪行者、妄語者、兩舌者、粗語者、綺語者、貪欲者、失心者、邪見者，於其處大人眾群集來而言曰：『此人身壞命終之後，出生於善趣天界。』即為此人祈求、禮讚、合掌而周行者。聚落主！汝對此作如何思惟耶？此人因大人群之祈求、禮讚、合掌周行，則身壞命終之後，得生於善趣天界耶？」
「大德！不然。」
「譬如有人，將巨大之石投於湖水中，時於其處有大人眾群集來而言曰：『大石！汝浮出、汝浮上、汝昇陸上！』如是祈求、禮讚、合掌、周行者，汝對此如何思惟耶？此大石因大人眾之祈求、禮讚、合掌周行，而得浮出、浮上、昇於陸上否？」
「大德！不然。」
「同此，聚落主！有人是生命破壞者……邪見者，假若令大人眾群集來而言曰：『此人身壞……出生……。』雖為此人祈求、禮讚、合掌、周行，然而此人身壞命終之後，仍生於離去處、惡趣、極墮處、地獄。
聚落主！汝對此作如何思惟耶？於此處有人，是禁止生命之破壞，禁止於不與取，禁止欲邪行，禁止妄語，禁止兩舌，禁止粗語，禁止綺語者，不貪欲者，不失心者，是正見者。於其處大人群集來而言曰：『此人身壞命終之後，出生於離去處、惡趣、極墮處、地獄。』為此人祈求、禮讚、合掌、周行，聚落主！汝對此作如何思惟耶？因此大人眾之祈求、禮讚、合掌周行，而身壞命終之後，得生於離去處、惡趣、極墮處、地獄否？」
「大德！不然。」
「聚落主！譬如有人將醍醐瓶或油瓶破沈於深湖水中。其處有砂石或砂礫沉於下，然醍醐或油浮於水上，於其處大人眾群集來，以：『汝醍醐、油！沈下，汝醍醐、油！沉沒，汝醍醐、油！沉沒！』如是祈求、禮讚、合掌、周行者，聚落主！汝對此作如何思惟耶？其醍醐或油，因大人眾之祈求、禮讚、合掌周行，能沈沒而下墮否？」
「大德！不然。」
(CBETA, N17, no. 6, p. 9, a11-p. 11, a8 // PTS. S. 4. 312 - PTS. S. 4. 314)
法友飛鴻 451：「獨為其難」
受人以虛，求是於實；
所見者大，獨為其難。-------
有小朋友留言，希望我解說這一副對聯的意涵。
這裡，我用比較口語化的言詞演繹對聯中敘述的道理，這一番解說不是忠實的翻譯。
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「受人以虛」是說，聽人議論、向人求教，應虛心接受其長處，而不計較其短處；也不心存成見，未完整領會其意向，已內心先駁斥或抗拒其言說。
「求是於實」是說，對於「別人的主張、經上的敘述、大師的見解」，應以思辨式思考(Critical thinkinng)來探究、思慮，類似 AN 3.65 所教導，實事求是，不輕易附和。
「所見者大」是說，有大志、有遠見，不錙銖計較，求小功、小名、小利而忘了自己的方向。
「獨為其難」是說，佛學研究難在分辨哪些議題是太難，不該浪費時間在無法解決的議題。而應該能挑選出某些議題是難，但是只要找對老師、問對師友、選對方法，就能解決。不是單純地「知難而退」。
學識字 24：除
有一位文史類博主介紹除夕舊俗，他聲稱「除夕」舊名「歲除」，意為「除去舊歲」。
其實，「除」字另有其他字義。-------
1. 病癒為「除」。
《雜阿含1038經》卷37：「汝住何住，能令疾病苦患時得除差？」(CBETA, T02, no. 99, p. 271, a15-16)。
「差」字，通「瘥」。《廣韻．去聲．卦韻》：「病除也。」《後漢書．卷八二．方術列傳下．華佗》：「操積苦頭風眩，佗針，隨手而差。」
從《廣韻．去聲．卦韻》稱「差，病除也」，可知「差」、「除」作「病癒」時，兩字相通。
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2. 台階為「除」。
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3. 更換為「除」。如：「除歲」、「爆竹一聲除舊歲」。唐．孟浩然〈歲暮歸南山〉詩：「白髮催年老，青陽逼歲除。」
引申為「免舊職、任新職」，常作「拜除、除拜」。唐．姚合〈送張郎中副使赴澤潞〉詩：「機籌通變化，除拜出尋常。」
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4. 整治為「除」。《易經．萃卦》：「《象》曰：澤上於地，萃。君子以除戎器，戒不虞。」唐．孔穎達．正義：「除者，治也。」《漢書．卷六五．東方朔傳》：「舉籍阿城以南，盩厔以東，宜春以西，提封頃畝，及其賈直，欲除以為上林苑，屬之南山。」
佛教的八卦消息
小年夜晚上，帖主讀書沒心情，寫作無靈感；就聊個八卦吧。
約當西元 2006-2007年有一位頗為學界、教界所敬重的老師給我聽了一捲錄音帶，裡面是稚嫩的童音唱誦著巴利經典。當年帖主我是鴨子聽雷，覺得韻味奇妙，但是一個音也聽不懂。
老師跟我說這是一位新加坡(還是錫蘭？我沒記清楚)的七歲男童，他沒受過訓練，沒閱讀過佛經。父母卻發現他時常「勒勒長」地唱誦一些東西，不像是在默背文章，而是很自然地唱誦。
這位老師和他的老師一起聽男童的唱誦，發現內容是巴利《長部》，他的老師可以說是能唱誦整部《長部》，發現其字句有不少是跟「巴利聖典學會版 PTS」《長部》不同。他的老師推察後發現，這位男童的字句比「巴利聖典學會版 PTS」經文來得「正確」。
我跟這位頗為學界、教界所敬重的老師說，能否讓我帶回家聽？老師說不行。當年錄音時，他們成立了一個協定，不能讓這捲錄音帶離身，也就是說，只能當場聽，不能帶離開到其他地方聽。
事隔將近十年，我又有機會跟這位老師請教問題。閒暇下來，我想起此事，跟老師問，那位男童是否誦出更多經典了呢？
老師說，那位男童現在已經是二十六七歲的青年，隨著年紀的增長，他越來越誦不流暢。現在可以說是完全無法唱誦了。老師他們只能面對數十捲當年的錄音帶，考量處理的問題。
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最後一問是十多年前的事，這位男童現在已經是五十五歲上下了。
不知道巴利《長部》默誦困難度的法友，可以試著拿漢譯《長阿含》第一經《大本經》以漢語默誦看看。
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謝謝開印阿闍梨的提示，原來這是個公開的故事。是的，這一位告訴我故事的老師是無著比丘，而我提到的他的老師是指菩提比丘。
聖嚴法師：〈永恆的福德智慧〉
所以，對一般凡人而言，希望是一個美麗的幻影。人們努力追求，到手之後，才發現那只是夢幻泡影；有些人就此醒悟，有人還是繼續追求下面一個泡影。人的一生，就在追求、幻滅與醒悟之間，探尋宗教的意義。因此，佛法並不反對人們追求各種成就。只是，從古到今，人們不論是留下輝煌燦爛的創造發明，或是坎坷悽慘的遭遇，都只是一段人生的記錄，並沒有絕對的「好」或「不好」的差別。
佛法的智慧在於提醒人們，世俗的成就只是入世、化世的媒介或橋樑，如果執幻為真，不顧一切拚命向前，只有落到力竭身亡而一無所獲的地步。所以，「隨順一切相而離一切相」，努力建設人生而不沉溺於成就之中，不必患得患失，更不用因此而害人害己。社會上有這層體會的人多了，世間的爭執傾軋諸多煩惱，就可以減少許多；我們也才能調整努力的方向，用虛幻的人生，藉假修真，為大眾多謀福祉，為自己創造遠景，這才是真實而永恆的福德智慧。（摘自聖嚴法師《人行道》）
巴利與梵語
在隋朝之前，漢譯《妙法蓮華經》有三個譯本：
1. 西晉月氏國三藏竺法護(人稱敦煌菩薩)翻譯的《正法華經》(T263)2. 龜茲國三藏法師鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》(T262)
3. 西晉失譯人名的《薩曇分陀利經》(T265)
大隋仁壽元年(西元601年)，普曜寺上行法師認為前兩本可能不是出自同一梵本(他可能不知有翻譯年代更早的第三譯本)，懇請彥琮法師與三藏法師闍那崛多、達摩笈多，一起到長安大興善寺對勘漢譯經本與梵語貝葉經文。
現在，不管是印度、緬甸、泰國或錫蘭，西元七世紀以前(唐朝以前)的貝葉經文珍貴而且極端稀少。當時，長安大興善寺尚存所謂的梵文貝葉經本和所謂的龜茲文本(佉盧字母書寫的犍陀羅語？)。彥琮法師敘述共同勘驗的結論：
1. 法護翻譯的《正法華經》(T263)與梵文貝葉經本相近；
2. 鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》(T262)與龜茲文本(佉盧字母書寫的犍陀羅語？)大致相同。
彥琮法詩認為，《正法華經》(T263)比今本(T264《妙法蓮華經》)少了一些內容， 鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》(T262)內容也可能不算完整。
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「護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本，多羅則與《正法》符會，龜茲則共《妙法》允同，護葉尚有所遺，什文寧無其漏」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, c4-7)。
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唐朝荊溪湛然所著《止觀輔行傳弘決》提到：「九翻譯等者，前朝諍輕未多紛競，但是西語，咸曰胡音。後因黃冠虛構偽制，近代方始胡梵甄分。葱嶺已西並屬梵種，鐵門之左皆曰胡鄉。」(CBETA, T46, no. 1912, p. 382, a7-10)
這是說，唐以前只要是出玉門關外的語言，只要不是漢語，都稱「胡語」。後來因為道士偽造佛經，假托佛制，所以稱蔥嶺以西(以南)，都是梵語，蔥嶺到玉門關之間的語言為「胡語」。
趙宋，贊寧《宋高僧傳》卷3：「胡語梵言者，一在五天竺純梵語，二雪山之北是胡。山之南名婆羅門，國與胡絕，書語不同。從羯霜那國，字源本二十餘言，轉而相生，其流漫廣，其書竪讀，同震旦歟？至吐貨羅言音漸異，字本二十五言，其書橫讀。度葱嶺南，迦畢試國，言字同吐貨羅；已上雜類為胡也。若印度言字，梵天所製，本四十七言，演而遂廣，號青藏焉。有十二章教授童蒙，大成五明論，大抵與胡不同。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 723, b17-26)
《宋高僧傳》卷3：「又以此方始從東漢傳譯至于隋朝，皆指西天以為胡國；且失梵天之苗裔，遂言胡地之經書。...不善胡梵二音，致令胡得為梵，失也。三不知有重譯失也，當初盡呼為胡，亦猶隋朝已來總呼為梵，所謂過猶不及也。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 723, b27-c11)
宋朝贊寧《宋高僧傳》提到，隋朝彥琮之前，不管西域、身毒，一律呼之為胡；隋朝之後，又統稱為梵。不曉胡語梵音的差別，這是「過猶不及」。
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D.C. Wijeratna 在這篇短文說的不多，百分之九十五都是引別人的話，但是表達了他對 Margaret Cone 的 'Dictionary of Pali: Part I' 一書的不滿，因為還是用梵文字根追溯巴利字義。Margaret Cone 的博士論文是作「巴特那《法句經》 Patna Dhammapada」， KR Norman 在他的第二次翻譯「巴利《法句經》 Pāli Dhammapada」的序言，還特別提到Margaret Cone 在編寫她的博士論文的過程當中，訂正了相當數量的巴利字義。 D.C. Wijeratna 在此文引 PED 書中 T.W. Rhys Davids 的話：
「我們在書中對每一個巴利字根都給了對應的梵文字根，而(出版時)刪去了巴利字根。可能會有人在巴利字典(的編寫)使用這種奇怪的方法；特別是巴利此一語言從未透過梵文演變出來。歷史上，有可能是這樣，也有可能不是這樣，經典上的任一巴利用語會從對應的梵文字根導出。即使如此，梵文字形可能與巴利用字各自獨立產生，也能協助詮釋巴利用語。而正因為歐洲尚未有人恰當地研究巴利字根，目前所用的方法，至少在現今此一階段較為適用。
We have given throughout the Sanskrit roots corresponding to the Pali roots, and have omitted the latter. It may be objected that this is a strange method to use in a Pali dictionary, especially as the vernacular on which Pali is based had never passed through the stage of Sanskrit. That may be so; and it may not be possible, historically, that any Pali word in the canon could have been actually derived from the corresponding Sanskrit word. Nevertheless the Sanskrit form, though arisen quite independently, may throw light upon the Pali form; and as Pali roots have not yet been adequately studied in Europe, the plan adopted will probably, at least for the present, be more useful. 」
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不僅巴利字根不是從梵文字根導出，更多學者指出此一現象：從考古文物來看，西元前 200年以前的文獻只見到方言和俗語(Prakrit)，梵文直到西元前一世紀才逐漸出現。以時間座標來看，初期是全無梵文，到大部分是俗語，小部分是梵文；接著幾乎各自一半一半；到大部分是梵文，小部分是俗語；到西元六世紀以後，碑銘抄本全面都是梵文。
至少在目前的考古成果而言，並不成立「梵文先於巴利的證據」。 就目前狀況而言， PED 已經出版了 96年，仍然在「以梵文字根來解釋巴利字義」的階段原地踏步。這樣的方法頗有爭議，因為巴利字義有可能與梵文字根無關。 可是，在學者從現存的巴利文獻整理出字根之前，這仍然是唯一的有效方法。
漢譯佛典經本對勘和陳寅恪
近代佛學研究指出，所謂的「一本」佛經其實由於傳誦的變異、增編的不同以及兩個以上的版本因接觸而交互影響，產生多種版本的現象。甚至有些「經典」，雖具同一編纂理念、同一經名，但是從「經本源頭、偈頌源頭」所產出的內容，其實同異互見，構成所謂「多文本」現象，而非版本譜系的前後承襲。
不管是否警覺到漢地以外的佛經版本差異，隋朝的彥琮法師在〈《添品妙法蓮華經》序〉提到，法師和闍那崛多、達摩笈多一起到長安大興善寺對勘漢譯經本與梵語貝葉經文，發現當前《妙法蓮華經》梵本並無〈富樓那〉及〈法師〉兩品，〈藥草喻品〉被增續過半，〈提婆達多品〉編入〈塔品〉之中，〈陀羅尼品〉編在〈神力品〉之後，〈囑累品〉為全經最後一品，新出經本在〈提婆達多品〉與〈普門品〉各增添一首偈頌。
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《添品妙法蓮華經》卷1：「竊見〈提婆達多品〉及〈普門品〉偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範，大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本，〈富樓那〉及〈法師〉等二品之初勘本猶闕，〈藥草喻品〉更益其半，〈提婆達多〉通入〈塔品〉，〈陀羅尼〉次〈神力〉之後，〈囑累〉還結其終。字句差殊，頗亦改正，儻有披尋，幸勿疑惑。雖千萬億偈，妙義難盡，而二十七品，本文且具。所願四辯梵詞，遍神州之域；一乘祕教，悟像運之機。聊記翻譯，序之云爾。」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, c11-22)。
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存世的經典對照目錄，應該首推元朝至元24年(西元1287年)的《至元法寶勘同總錄》(簡稱為《至元錄》)
藉助邱泰然的閱讀成果，我才發現在康熙年間(1662-1722)曾編了一本《甘殊爾勘同目錄》，目前「日本大谷大學圖書館」在1930-1932 之間出了一本印刷本。如照片所示。
其次為南條文雄在西元1883年發表的《大明三藏聖教目錄》(一般稱為《南條目錄》) ，此兩目錄均為以漢譯經典為主的漢、梵對照目錄。
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陳寅恪教授成名的書為《隋唐制度淵源略論稿》、《唐代政治史述論稿》、《元白詩箋證稿》，對南北朝、隋唐的政治制度與沿革，提出「關隴集團的影響」、「李唐承宇文泰『關中本位政策』，全國重心在西北一隅。」等見解，為前人所未發。
陳寅恪帶回歐洲東方學的餘緒，致力於跨語言史料的教互核對、發揚，在民國時期算是最具「文獻學 Philology」素養的教授。
梁漱溟「致力佛教哲學思想與唯識學的研究與講述」，熊十力「《新唯識論》揉雜儒家理氣之學，取鏡佛家唯識學」，他們兩位雖號稱二十世紀初期在大學宏揚佛學的大教授，畢竟都自囿於漢譯文獻，並未溯思想之源，無力參考印度、西域寫卷，其著作恐流傳不長。
陳寅恪首開風氣之先，在清華大學開設「佛經翻譯」與「佛經文學」的課程，將漢譯佛典視同漢地諸子學說，而無門戶地域之見，鄙視或無視漢譯佛典對漢與文獻的影響。他以翻譯的眼光檢視存世佛典，並且引梵漢經典互正，可以說是躋於世界佛典比較研究的先鋒之列。可惜，由於抗戰兵火，文書消散；眼力近盲，於跨語言文本的佛教文獻未能多所發揮，令人扼腕嘆息。
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《添品妙法蓮華經》卷1：「竊見〈提婆達多品〉及〈普門品〉偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成範，大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多、笈多二法師，於大興善寺重勘天竺多羅葉本，〈富樓那〉及〈法師〉等二品之初勘本猶闕，〈藥草喻品〉更益其半，〈提婆達多〉通入〈塔品〉，〈陀羅尼〉次〈神力〉之後，〈囑累〉還結其終。字句差殊，頗亦改正，儻有披尋，幸勿疑惑。雖千萬億偈，妙義難盡，而二十七品，本文且具。所願四辯梵詞，遍神州之域；一乘祕教，悟像運之機。聊記翻譯，序之云爾。」(CBETA, T09, no. 264, p. 134, c11-22)。
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存世的經典對照目錄，應該首推元朝至元24年(西元1287年)的《至元法寶勘同總錄》(簡稱為《至元錄》)
藉助邱泰然的閱讀成果，我才發現在康熙年間(1662-1722)曾編了一本《甘殊爾勘同目錄》，目前「日本大谷大學圖書館」在1930-1932 之間出了一本印刷本。如照片所示。
其次為南條文雄在西元1883年發表的《大明三藏聖教目錄》(一般稱為《南條目錄》) ，此兩目錄均為以漢譯經典為主的漢、梵對照目錄。
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陳寅恪教授成名的書為《隋唐制度淵源略論稿》、《唐代政治史述論稿》、《元白詩箋證稿》，對南北朝、隋唐的政治制度與沿革，提出「關隴集團的影響」、「李唐承宇文泰『關中本位政策』，全國重心在西北一隅。」等見解，為前人所未發。
陳寅恪帶回歐洲東方學的餘緒，致力於跨語言史料的教互核對、發揚，在民國時期算是最具「文獻學 Philology」素養的教授。
梁漱溟「致力佛教哲學思想與唯識學的研究與講述」，熊十力「《新唯識論》揉雜儒家理氣之學，取鏡佛家唯識學」，他們兩位雖號稱二十世紀初期在大學宏揚佛學的大教授，畢竟都自囿於漢譯文獻，並未溯思想之源，無力參考印度、西域寫卷，其著作恐流傳不長。
陳寅恪首開風氣之先，在清華大學開設「佛經翻譯」與「佛經文學」的課程，將漢譯佛典視同漢地諸子學說，而無門戶地域之見，鄙視或無視漢譯佛典對漢與文獻的影響。他以翻譯的眼光檢視存世佛典，並且引梵漢經典互正，可以說是躋於世界佛典比較研究的先鋒之列。可惜，由於抗戰兵火，文書消散；眼力近盲，於跨語言文本的佛教文獻未能多所發揮，令人扼腕嘆息。
法友飛鴻 450：再答 Bhadra 賢者
Bhadra 賢者提及魯迅的問題。
回答如下：立脚不隨流俗轉，
留心學到古人難。
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漫山桃李爭春色，
輸與寒梅一點酸。
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挺起脊梁立定腳；
展開眼界放平心。
法友飛鴻 449：與 Bhadra 賢者談閱讀古代漢譯佛典
Bhadra 賢者提及很想學古文，尤其是很古的古文。
其實漢語古文，唐宋明清、漢魏兩晉、春秋戰國、尚書、甲骨契文，也是各期不同，無法從一期文體而自然會通另一期。後漢三國時期漢譯佛典的譯文又跟漢語古文不同，其解讀程序有相當難度，有時，不是反覆閱讀所能開解。如無適當方法，有時以為自己讀通了，其實是自己讀錯了。
但是，Bhadra 賢者孤懸海外，不似台灣的養成教育自幼有相當程度浸潤在某種程度的古文當中，自是不容易。
我跟 Bhadra 賢者提及當年退休，曾有三個心願：
1. 解釋安世高、支謙等三國以前的漢譯經典。
2. 研讀巴利經典。
3. 與國際佛學接軌。
關於第三點，倒不是希望有什麼藏諸名山的重要著作，能與國際佛教學者並駕齊驅，而是希望能讓歐美日學者發表跟漢譯佛典有關的論述時，能徵引漢語佛學界的意見。
當年日本敦煌學者在二十世紀中期說：「敦煌在中國，但是敦煌學在日本。」到了二十世紀後期，絕大多數的敦煌學論文，已經不敢全然漠視漢語論著。
漢譯佛典也是如此，關於後漢、三國、西晉的論述，歐美學者的徵引僅僅止於日本學者，有時論個安世高、支婁迦讖、支謙的譯典，文末的參考文獻見不到漢語論著，令人覺得落寞，這樣的現象可以說是一百二十年來的現象(1900-2020)。
最後總結閱讀古代漢譯佛典的鍛鍊次第：
1. 學習校勘
2. 練習古代經典的標點
3. 學識字
4. 必須以跨文本對照閱讀為基礎
請參考蘇錦坤〈從後說絕---單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行〉，(2010)，《正觀》55期，5-104頁，南投縣。
佛典校勘：《正法華經》
西晉月氏國三藏竺法護翻譯的《正法華經》，是早於後秦龜茲國三藏法師鳩摩羅什奉翻譯的《妙法蓮華經》，這是所謂的「同經異譯」。《妙法蓮華經》有眾多梵本存世，鄧偉仁老師指出在梵漢對照之下，
--------1. 《正法華經》卷1〈善權品 2〉：
「吾所說法，若干種變，知諸萌類，心所好樂，
若干色像，尋令悅豫，緣其智慧，訓以道力。」(CBETA, T09, no. 263, p. 72, a19-22)。
「若干色像，尋令悅豫」的相關對應梵文用字為 "saṃharṣayāmī vividhairupāyaiḥ"，"vividhairupāyaiḥ" 應理解為 "vividhair-upāyaiḥ 以種種方便"，竺法護的翻譯將此字誤解成 "vividhai(r)-rūpāyiḥ 種種-色像"。
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2. 《正法華經》卷1〈光瑞品 1〉：
「禪思思惟，億百千歲，布施立意，求尊佛道。」(CBETA, T09, no. 263, p. 65, a13-14)
「布施立意」的相關對應梵文用字為 "dhyānena te prasthita agra-bodhim 以禪修求尊佛道"，竺法護的翻譯將 "dhyānena te prasthita agra-bodhim " 誤解成 "dānena te prasthita agra-bodhim 以布施求尊佛道"。
這兩處失誤應該不是竺法護讀字不精，較有可能是竺法護依賴默誦經文翻譯，或者他所依據的文本是在西域轉寫成文字，最初從背誦錄文時，因聽寫失誤而造成文本有失誤。
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3. 「隨喜」的對應用字為「anumodana」，意思為「滿足(多方面的歡喜)」、「感謝」，並沒有「『隨之』歡喜」的字義。
anu 可以是單獨一個字，意為「小的、細微的」，較常拼寫作aṇu。
在此要談的是「anu-」，也就是說，將一個字的前面加了詞綴「anu」，例如在 sati 念(動詞 sarati)之前加 anu- ，而成為 anussati ，一般翻譯為「隨念」。
如圖片所示，一般巴利字典將字頭的「anu-」解釋為「隨，跟隨，漸次，順，從」，在中文語境裡，常令讀者產生「隨之而念」的錯覺。(例如「隨喜 anumodati」意為「歡喜、感謝、感激」，並不一定帶有「隨之而喜」的意涵。)
我跟無著比丘執經請益的初期，印象最深的一次教導是，他跟我解釋「anu-」不見得就是「隨」字，「anu-」有「一而再、再而三」、「頻繁地」、「從各個角度、各個層次、各個層面地」等意思。我學到的是，經文「隨念」並不是「隨之而念」，而是「頻繁地」、「從各個角度、各個層次、各個層面地」念(念，隨著上下文，可以是「憶念」或「念現前」)。
DhsA.(CS: pg.191)：Punappunaṃ saraṇato anussaraṇavasena anussati.(一而再地記住，處於緊隨著記住，為「隨念」。) DhsA 為 Dhammasaṇgani 《法集論》的註解，請參考：(https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%B3%95%E9%9B%86%E8%AB%96)。
我們讀到開印院長將《增支部 4.191經》翻譯為《已隨行於耳經》(Sotānugatasuttaṃ)，很顯然，院長是將 anu- 翻譯為「隨」字。
莊春江老師則翻譯為「入耳經」，則是將「anugata」翻譯為「入於」，元亨寺版《增支部 4.191經》也是翻譯作「入耳」。
菩提比丘則翻譯作「followed by ear」，這是作「隨」字解釋了。
可見，翻譯有時是「見仁見智」了！
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我們接下來看《增支部 4.191經》第一句的翻譯。巴利經文為：
Sotānugatānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ, vacasā paricitānaṃ, manasānupekkhitānaṃ, diṭṭhiyā suppaṭividdhānaṃ.
開印院長的翻譯是：「諸比丘！對已隨行於耳（透過聽聞所獲得）的諸法，從已積累/已熟悉的言語，意已思慮，以見善通達者，...」
莊春江老師的翻譯是：「當法入耳、背誦、以心隨觀察、以見善貫通時，...」
菩提比丘的英譯是：「When one has followed the teachings by ear, recited them verbally, examined them with the mind, and penetrated them well by view,...」
元亨寺版《增支部 4.191經》翻譯作：「諸比丘！於語入耳令熟習，於意觀察，於見善分析於法者」(CBETA, N20, no. 7, p. 305, a5 // PTS. A. 2. 185)［似乎是漏譯了『vacasā paricitānaṃ 出聲誦讀』］
其實這一句是與「多聞」有關的「定型句」，也就是說，大部分的情況提到「多聞」時，這一串字就如珍珠一樣，一個接一個跑出來。
我們看古代的譯師如何翻譯這一組「定型句」。
《中阿含3經》：「如是諸法廣學多聞，翫習至千，意所惟觀，明見深達」(CBETA, T01, no. 26, p. 423, a27-28)。
與《中阿含3經》對應的《增支部 7.67經》的經文為：「ariyasāvako bahussuto hoti …pe… diṭṭhiyā suppaṭividdhā.」
如果對應得沒錯的話，「翫習至千」應為「守持不忘」(CBETA, T01, no. 26, p. 423, a25)是『vacasā paricitānaṃ 出聲誦讀』的翻譯，「意所惟觀」是「manasānupekkhitānaṃ 以心頻觀察」，「明見深達」是「 diṭṭhiyā suppaṭividdhānaṃ 以見而善觀、善思惟」。
百讚頌 1/8
《詩經》有所謂的「三家註」。漢景帝立官學。有所謂毛詩、齊詩與韓詩三種註釋，毛詩以訓詁為主，《齊詩》與陰陽五行之說、以讖緯之學來解《詩》。韓詩則編纂先秦文獻，揉雜軼事、說教及近似現代「座右銘」的精簡名言。
《韓詩外傳》中所敘故事，既非該詩的真實起源，也非實有其事，但是能烘托《詩經》文句的「實用」案例或價值。例如：《韓詩外傳》卷一，第12則。
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荊伐陳，陳西門壞，因其降民使修之，孔子過而不軾。
子貢執轡而問曰：「禮，過三人則下，二人則式。今陳之修門者眾矣，夫子不為軾，何也？」
孔子曰：「國亡而弗知，不智也。知而不爭，非忠也。亡而不死。非勇也。修門者雖眾，不能行一於此，吾故弗式也。」
《詩》曰：「憂心悄悄，慍於群小。」小人成群，何足禮哉？
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《韓詩外傳》藉楚國侵入陳國，陳國人民無亡國之痛，反為楚軍所役使，這是「憂心悄悄，慍於群小」所抨擊譏斥的對象。
歷史學家並不認為此段敘述可以據以為史事。
載人的馬車的車廂為「輿」(車斗)，經過「轅」與拉車牛馬的「軛」連結，(瑜伽 Yoga 的字義是「軛」，這個字與英文 yoke 同一來源，台語稱「軛」為「牛擔 gu5-tann1」)。
「軾」是「輿」(車斗)前面的橫桿，用以協助上車、下車或站立眺望。所以，蘇軾，字「子瞻」(軾是用來協助在車上瞻望時，維持身體穩定而不至於摔下車的器具)。
作為禮節的「軾禮」，是「坐在車上時，扶著『軾』起立來注目致意」的禮節。
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在佛教經典當中，對於眾多經典中的某些偈頌，
1. 有些是「敘事之餘，以詩總結」，稱為「結頌」。
2. 有些是「總結前事，以詩扼要地重述要點」，稱為「重頌」。
3. 有更多文獻，以詩偈為主，其他文字只是年代較詩偈晚的「框架 template」，而且其他文字只是「參考」用途，不能「執以為實」。
例如，《雜阿含576經》：如是我聞，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天子，容色絕妙，於後夜時來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，身諸光明遍照祇樹給孤獨園。
時，彼天子說偈白佛：
「不處難陀林，終不得快樂，
忉利天宮中，得天帝名稱。」
爾時，世尊說偈答言：「童蒙汝何知阿羅漢所說：
『一切行無常，是則生滅法，
生者既復滅，俱寂滅為樂。』」
時彼天子復說偈言：
「久見婆羅門， 逮得般涅槃，
一切怖已過， 永超世恩愛。」
時，彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 153, c5-19)。
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除了以下兩首偈頌，其他僅是「框架」，帖主的建議是不要「認真」第認為確實有一位天子來祇樹林跟世尊說了這麼一首偈頌。
「不處難陀林，終不得快樂，
忉利天宮中，得天帝名稱。」
「一切行無常，是則生滅法，
生者既復滅，俱寂滅為樂。」
百讚頌 2/8
如果我們採取上一帖「框架 template」的視角，《中阿含133經》「優婆離經」與對應經典《中部56經》(MN 56. Upāli sutta) 的重點是「百讚頌」，而非妙趣橫生的故事：「家主優婆離改宗佛教，導致耆那教主尼犍子嘔血而死」。
現存「百讚頌」有漢譯、巴利與梵文三個版本。在介紹「百讚頌」之前，我們先簡介一下對世尊的「稱號、尊號」。
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除了列舉「佛陀十號」時之外，阿含、尼柯耶的「開卷定型句」極少稱世尊為「佛 Buddha」，絕大多數是稱「世尊 Bhagavā」。
具有思辨精神的讀者很快會對上一句子提出異議：「如是我聞，一時佛在...」的文句處處可見，多到不可勝數，怎會有「極少稱世尊為佛」的說詞？
這是因為漢譯「如是我聞，一時佛在...」的漢巴對應文句，都是「Evaṃ me sutaṃ, ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. 如是我聞，一時世尊住於舍衛國(國，古義為「都城、首都」)祇陀太子林園中的給孤獨長者(建立的)僧舍園林」，翻譯作「如是我聞，一時佛住祇樹給孤獨園」是「順古」，也就是，引用古來習以為常的開經定型的敘述，不再重翻。其實，除了大乘經典尚未普查之外，梵、巴、漢、犍陀羅的「阿含、尼柯耶」類寫卷，在「序分」並未曾出現「佛」字。
我們以《中阿含4經，水喻經》為例：
「我聞如是，一時佛遊舍衛國，在勝林給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：『....』
佛說如是，彼諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」
巴利經文，除了中間『....』之外的文字都未出現，既無佛字，也未提到世尊。
我們再舉一例，漢譯、巴利與梵文均有存世版本的《十上經》。
《長阿含10經》：「如是我聞，一時佛遊鴦伽國，與大比丘眾千二百五十人俱。」
巴利《長部34經》：「Evaṃ me sutaṃ, ekaṃ samayaṃ bhagavā campāyaṃ viharati gaggarāya pokkharaṇiyā tīre mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehi. 如是我聞，一時世尊住瞻波城(鴦伽國首都)伽伽羅蓮花池岸邊，與大約五百位比丘的大僧團(共住)。」
梵文《十上經》卷首殘缺：「Evaṃ maya śrutam, ekasmin samaye... 」。
百讚頌 3/8
如果我們採取上一帖「框架 template」的視角，《中阿含133經》「優婆離經」與對應經典《中部56經》(MN 56. Upāli sutta) 的重點是「百讚頌」，而非妙趣橫生的故事：「家主優婆離改宗佛教，導致耆那教主尼犍子嘔血而死」。
現存「百讚頌」有漢譯、巴利與梵文三個版本。在介紹「百讚頌」之前，我們先簡介一下對世尊的「稱號、尊號」。
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除了列舉「佛陀十號」時之外，阿含、尼柯耶的「開卷定型句」極少稱世尊為「佛 Buddha」，絕大多數是稱「世尊 Bhagavā」。
我們閱讀《長阿含18經》：
「如是我聞，一時佛在那難陀城波波利菴婆林，與大比丘眾千二百五十人俱。
時長老舍利弗於閑靜處，默自念言：『我心決定知過去、未來、現在沙門、婆羅門智慧、神足、功德、力，無有與如來、無所著、等正覺等者。』
時舍利弗從靜室起，往至世尊所，頭面禮足，在一面坐，白佛言：『向於靜室，默自思念：過去、未來、現在沙門、婆羅門智慧、神足、功德、道力，無有與如來、無所著、等正覺等者。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 76, b24-c3)
漢譯經文出現了「佛、世尊、如來、無所著、等正覺」等五種尊稱。
對應的《長部28經》作：
Evaṃ me sutaṃ– ekaṃ samayaṃ bhagavā nāḷandāyaṃ viharati pāvārikambavane. Atha kho āyasmā sāriputto yena bhagavā tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ nisīdi. Ekamantaṃ nisinno kho āyasmā sāriputto bhagavantaṃ etadavoca– “evaṃpasanno ahaṃ, bhante, bhagavati, na cāhu na ca bhavissati na cetarahi vijjati añño samaṇo vā brāhmaṇo vā bhagavatā bhiyyobhiññataro yadidaṃ sambodhiyan”ti.
莊春江老師翻譯作：
如是我聞，有一次，世尊住在那難陀賣衣者的芒果園中。
那時，尊者舍利弗去見世尊。抵達後，向世尊問訊後，在一旁坐下。在一旁坐下的尊者舍利弗對世尊如此說：
「大德！我於世尊有這樣的淨信：不曾有與將沒有，以及現在不存在其他沙門或婆羅門比世尊更高證智的，即：正覺。」
只出現「世尊」一個尊號。
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在初期漢譯經典較常出現連用的三尊號「如來、無所著、等正覺」，
《雜阿含1158經》：「[11]南無多陀阿伽度、阿羅呵、三藐三佛陀」(CBETA, T02, no. 99, p. 308, b27)
[11] Namo tassa thatāgato arahato sammāsambuddhassa.。
對應的《相應部7.1經》確實是使用三個尊號：「Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa 敬禮(禮拜)世尊、阿羅漢、正等覺」。
《中阿含145經》：「如來、無所著、等正覺」(CBETA, T01, no. 26, p. 655, c28)
對應的《中部108經》作「bhagavā ... arahaṃ sammāsambuddho 世尊、阿羅漢、正等覺」。
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《十誦律》卷18：「多陀阿伽度、阿羅呵、三藐三佛陀」(CBETA, T23, no. 1435, p. 128, b17-18)
百讚頌 4/8
我們最熟悉的佛陀尊稱是「佛陀十號」，以下以《長阿含20經，阿摩晝經》與巴利《長部4經》(Soṇadaṇḍa sutta 種德經)為例，標點符號遵循 Cbeta Taiwan 的標點：
1. 如來、(---)2. 應、(2. arahaṃ 阿羅漢)
3. 等正覺、(3. sammāsambuddho 正等覺)
4. 明行足、(4. vijjācaraṇasampanno 明行具足)
5. 善逝、(5. sugato 善逝)
6. 世間解、(6. lokavidū 知世間者)
7. 無上士、(7. anuttaro purisadammasārathi 應被調御者的無上(調御)者)
8. 調御丈夫、()
9. 天人師、(8. satthā devamanussānaṃ 天人師)
10. 佛、(9. buddho 佛)
11. 世尊 (1. bhagavā 世尊)
也就是說，《長阿含20經，阿摩晝經》所說的「佛陀十號」列了十一項，而巴利經文並未出現第一項「如來」，第七、八兩項合併為一項，只有九項，並不是漢譯《長阿含22經，種德經》所說的：「如來、至真、等正覺，十號具足」。
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我們再來看《大智度論》怎麼說
1.「婆伽婆」(CBETA, T25, no. 1509, p. 70, b14)。
2.「多陀阿伽陀」(CBETA, T25, no. 1509, p. 71, b16-17)
3.「阿羅呵」(CBETA, T25, no. 1509, p. 71, b19)
4.「三藐三佛陀」(CBETA, T25, no. 1509, p. 71, c1)
5.「明行具足」(CBETA, T25, no. 1509, p. 71, c14)。
6.「修伽陀」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, a10)
7.「知世間」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, a22)。
8.「無上」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, b1)。
9.「可化丈夫調御師」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, b10-11)
10.「天人教師」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, c6)
11.「佛陀」(CBETA, T25, no. 1509, p. 73, a2)
《大智度論》雖然次序不同，但是將「無上士」與「調御師」分列為兩項，維持「如來」(2.「多陀阿伽陀」)，所以為「十一項尊號」，而非「如來、至真、等正覺，十號具足」。
百讚頌 5/8
在陸續談過佛經「框架」、「『阿含、尼柯耶』經首僅稱世尊」、「三尊號」、「佛陀十號」之後，我們終於點題正式談「佛陀百讚頌」了。
我們手上的文獻有《中阿含133經》「優婆離經」與對應經典《中部56經》(MN 56. Upāli sutta)，另外還有僅存「佛陀百讚頌」的梵文殘卷， 殘卷上的偈頌大約只留存 80 個尊號。我應該是曾經閱讀《中阿含133經》「優婆離經」將近二十遍，老實說，對偈頌是漫不經心地瀏覽過去，我也讀《中部56經》(MN 56. Upāli sutta)七、八次，在意的是前面的故事情節，對「百讚頌」覺得繁瑣、平淡無奇。
幾年前帖主我頗為興奮地，核對、檢視這一百個尊號，從文獻學的角度思索其中的意涵。
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《中阿含133經》與《中部56經》互為對應經典，經名均為《優婆離經》。兩者的長行敘述相同的事件背景，此一敘事約可分為下列五段：
1. 長苦行尼揵與世尊議論三罰。
2. 長苦行尼揵向其師尼犍親子重述此事。
3. 優婆離居士欲前往世尊處議論，其師尼犍親子認可，而長苦行尼揵反對。
4. 優婆離居士為世尊折伏，聽聞世尊說法而歸依佛、法、僧。
5. 優婆離居士返家之後，對來訪的尼犍親子自稱為世尊弟子；並以十首偈頌稱讚世尊。
此十首偈頌被稱為「優婆離頌」或「百讚頌」。目前有數片與此十首巴利偈頌對應的梵語殘卷，華德須密特(E. Waldschmidt, 1897-1985)整合了三處梵語殘片並以羅馬字母轉寫，辨識了其中的85項讚詞。
這些偈頌的詩韻被判定為佛教文獻罕見的「āryā-verse 阿利亞偈頌」，每首偈頌有三行，第一行包含四項讚詞，第二行包含另四項讚詞，第三行包含兩項讚詞及固定的結語，十首偈頌總共列舉了一百項對世尊的讚詞。
由於詩韻並不普遍，一百項不同的讚詞頗難背誦，出現了一些佚失、錯落、重複的詞項。
漢譯《中阿含133經》和對應的梵語殘卷除了這十首偈頌以外，兩者還多了一些巴利《中部》所無的內容；前者多了八句譯詞，後者則多了一首偈頌。由於漢譯此處的每一首偈頌為六句，筆者無法確認此八句譯詞是一首偈頌還是兩首偈頌。梵語第十一首偈頌為：
iti varṇaśataṃ buddhasya pūrvam avitarkitam avadad upāli
purato nigrantha pariṣadaḥ varṇaṃ varṇārhasya sugatasya
(如此，優婆離說了佛陀的一百項讚詞，(這些讚詞)並非預先構思，
在眾尼犍之前，對值得讚頌的善逝(說了)讚頌。)
漢譯的八句譯詞為：
「此是百難佛，本未曾思惟，優婆離所說，諸天來至彼。
善助加諸辯，如法如其人，尼揵親子問，佛十力弟子。」
(「尼揵親子問佛、十力(世尊)的弟子優婆離(誰是他的尊師)，優婆離未曾事先構想，在諸天的協助之下，說此一百項讚詞來讚美佛陀」。)
《大正藏》錄文「此是百難佛」五字，校勘註記稱「宋、元、明藏」及《聖語藏》作「此是百歎佛」，正好與梵語 varṇaśataṃ 呼應，漢譯「百歎」應是「一百項讚歎詞」之意。因此，本文稱此十首偈頌的一百項讚歎世尊的詞語為「百讚」、「一百項讚詞」。相對於此，《中部56經》雖確實有一百項讚詞，但並未出現與梵文相當的詞彙 “vaṇṇasataṃ”，而是出現「anekasatavaṇṇo」(不只一百項讚詞)。
很可能，「原始」的《優婆離經》結集了對世尊的一百項不同的讚詞，在經歷百年或千年以來，老師弟子輾轉傳誦、轉換經典語言及同一語言本身的嬗變，以及付諸文字抄寫所帶來的誤譯、增字、漏字、訛字、次序紊亂，各種類的語言版本終究會遭受多種遺佚、修訂及增補。
百讚頌 6/8
在陸續談過佛經「框架」、「『阿含、尼柯耶』經首僅稱世尊」、「三尊號」、「佛陀十號」之後，接著我們要以這樣的觀點來檢驗「佛陀百讚頌」了。
存世文獻有巴利、漢譯與梵文三種版本「佛陀百讚頌」。也許法友會不習慣，事實上這三種版本都是翻譯。翻譯分兩種：
1. transliteration: 轉寫，類似將德文轉寫成法文或英文。
2. translation: 翻譯，類似將德文翻譯成日文或中文。
巴利、漢譯與梵文三種版本「佛陀百讚頌」都不是「原文」，漢譯當然是翻譯，巴利與梵文版本的「佛陀百讚頌」可能有些詞彙是翻譯、有些詞彙是轉寫。
那麼，「原文」是什麼？不知道。這也是當代佛教文獻學者努力的方向。我們可以猜，那可能是「摩竭陀語」或「半摩竭陀語」。但是，實事求是一點的話，應該回答「不知道」。
由於第一結集，所以三個版本的「百讚頌」完全一樣也不奇怪。
由於歷經數百年的口耳相傳，所以三個版本的「百讚頌」有不少差異，並不奇怪。
現實的狀況是，三者有不少差異。
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第一階段，三種版本「佛陀百讚頌」是否出現「佛」、「世尊」或「如來」？
1. 「佛」，雖然經文提到「佛」，但是「百讚頌」的「百讚」(一百個尊號)並未包含「佛」。
2. 「世尊」，雖然「百讚頌」提到「世尊」，但是「百讚頌」的「百讚」(一百個尊號)並未包含「世尊」。
3. 「如來」，(95)，[85]，<95 如去>。
()代表梵文的「百讚」編號，[]代表巴利的「百讚」編號，<>代表漢譯文的「百讚」編號。
-------
第二階段，漢譯「三尊號」為「如來、無所著、等正覺」，巴利為「bhagavato arahato sammāsambuddhassa 世尊、阿羅漢、正等覺」。
「如來」、「世尊」已經討論過，我們檢視「arahato 無所著、阿羅漢」，結果「百讚頌」的「百讚」(一百個尊號)並未包含此項。
其次，我們檢視「sammāsambuddha 等正覺、正等覺」，結果「百讚頌」的「百讚」(一百個尊號)並未包含此項。
百讚頌 7/8
在陸續談過「世尊、佛」、「三尊號」之後，接著我們要檢驗「佛陀十號」與「佛陀百讚頌」。
-----()代表梵文的「百讚」編號，[]代表巴利的「百讚」編號，<>代表漢譯文的「百讚」編號。
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第三階段：
《長阿含20經，阿摩晝經》(標點符號遵循 Cbeta Taiwan 的標點)：
1. 如來 tathāgata (95)，[85]，<95 如去>。
2. 應 arahaṃ 阿羅漢，「百讚」未包含此項。
3. 等正覺 sammāsambuddho 正等覺，「百讚」未包含此項。
4. 明行足 vijjācaraṇasampanno 明行具足，「百讚」未包含此項。
5. 善逝 sugato 善逝，(96)，[86]，<96 善逝>。
6. 世間解 lokavidū 知世間者，「百讚」未包含此項。
7. 無上士 (7. anuttaro purisadammasārathi 應被調御者的無上(調御)者)，(85)，[25]，<85 無上>。
8. 調御丈夫 <39調御>。
9. 天人師 satthā devamanussānaṃ 天人師，「百讚」未包含此項。
10. 佛 buddho，雖然經文提到「佛」，但是「百讚頌」的「百讚」(一百個尊號)並未包含「佛」。
11. 世尊 bhagavā，雖然「百讚頌」提到「世尊」，但是「百讚頌」的「百讚」(一百個尊號)並未包含「世尊」。
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第四階段：
為了避免讀者接受「百讚」的折騰，在此僅先介紹二十個尊號，下一帖我們總說結論。
<61 七仙>，(61)，[51]
<62 無與等>，(62)，[52]
<63 三達>，(63)，[53]
<64 逮得梵>，(64)，[54]
<65 淨浴>，(63)，[55]
<66 如明燈>，(80 padaka)，[56 padaka熟知經典的文句者]
<67 得息>，(67)，[57]
<68 止怨結>，(68 śamita-vaira 已止息怨恨者)，[58 viditaveda熟知吠陀者]
<69 勇猛>，(69 vīra 大雄)，[30 vīra 英雄]
<70 極清淨>，(--)，[--]
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下十個尊號以巴利經文排序
[81 santa 寂靜者]，<71 得息>，(71 śānta 寂靜者)
[82 bhūripañña 具廣博智慧者]，<72 慧如地>，(72 bh(ū)riprajña 智慧廣博者)
[83 mahāpañña 具大智慧者]，<73 大慧>，(73 mahāprajña 大慧者)
[84 vītalobha 離貪欲者]，<74 除世貪>，(74 vigatakro(dha) 已無瞋者)
[85 tathāgata 如來]，<95 如去>，(95 tathāgata)
[86 sugata 善逝]，<96 善逝>，(96 sugata)
[87 appaṭipuggala 無與倫比者]，<71 得息>，(˙71 śānta 寂靜者)
[88 asama 無與倫比者]，<98 無與等>，(98 amama 不自負者)
[89 visārada 無畏者]，<59 無畏>，(59 viśārada)
[90 nipuṇa 聰敏者、善巧者]，<60 常專精>，(60 nipuṇa)
百讚頌 8/8
最後，我們要談「百讚頌」這篇論文的結論。
-------
如上所述，歷經霍恩列、亞爾斯朵夫、釋明珠、華德須密特與封興伯等學者鍥而不捨的努力，梵文、漢譯、巴利「百讚偈頌」的比較研究逐漸呈現出一個輪廓來。首先，三種語言版本之間，以漢譯及梵文版本之間的偈頌次序最為相符，除了第二、三頌兩者次序互換之外，其餘大致依次對應。其次，在對應偈頌的十個對應讚詞之間，讚詞的用語有「錯位」的現象，並非位置相同即出現類似的詞語。特別是在梵文與巴利文本之間，顯露出因拼寫的細微差異而有不同的詞義；如「māyāchido (89a)」(斷除幻術、騙術的人)與「29 mānacchida」(慢的破除者)、「amama (98a)」(不自負者)與「88 asama」(無與倫比者)、「purantara (49a)」(城堡的破壞者)與「59 purindada」(首先布施者)。
如覺音論師指出第二首偈頌的nara緊跟在manuja之後，而兩者幾乎是同義詞，這代表nara僅是用來湊合十項讚詞的襯詞。再加上各版本均有彼此不同的重複讚詞，以及其他版本所無的「獨有的讚詞」；這些例證都顯示各個版本雖有「百讚」的概念，最終無可避免地會出現差異或產生變異。
很可能，「原始」的《優婆離經》結集了對世尊的一百項不同的讚詞，在經歷百年或千年以來，老師弟子輾轉傳誦、轉換經典語言及同一語言本身的嬗變，以及付諸文字抄寫所帶來的誤譯、增字、漏字、訛字、次序紊亂，各種類的語言版本終究會遭受多種遺佚、修訂及增補。
從對應偈頌在各自經文的次序來看，漢譯版本雖與梵文殘卷極為近似，但是，當梵、巴「百讚」的對應讚詞出現歧異時，漢譯詞彙經常是與巴利用詞接近。同時，考量「錯位」、「重複」以及其他版本所無的讚詞等狀況，無法演繹出一個依次嬗替、衍化的版本譜系。
這些同一經典在不同版本的差異，《優婆離經》並不是特例，在《十上經》、《法句經》等跨語言版本的文獻群也出現類似的更動或蛻變。這一類現象顯示經典的傳承一直反映著「諸行無常」的通則，不管投注多大的努力、匯聚多少聖凡的智慧，傳承到我們手上的版本都不會是「最忠實的」、「佛陀金口直傳的」原始聖典。佛教文獻傳誦、傳抄的實際情況可能十分複雜，不能僅考慮單一直線方向的分化，應涵蓋版本之間可能的交互影響。唯有承認各自的版本差異，除非經過「博學、審問、慎思、明辨」的功夫，不能「自讚毀他」地尊崇自宗的經典，才能在追溯文獻源流時，有一客觀的論證平台。
諾曼博士在《佛教文獻學十講》的最後一章〈文獻學與佛教〉語重心長地說：
「佛教文獻學能幫助我們理解文本，建立能力去比對不同文本的語言。佛教文獻學也能幫助我們理解佛教的流傳方式、不同版本的佛經如何形成，以及文化發展如何影響佛經。」
這樣的結合跨語言文本的努力以發揚漢譯佛典的珍貴價值，在漢語佛教界僅僅是一個開端，仍然有待更多的研究來開拓更扎實的成果。
2023年1月14日 星期六
「不信」與「不知恩」 6/6
在最後一篇，我們要探討玄奘所翻譯的同一首偈頌，用字不同。
5. 「vantāso」，支謙《法句經》、竺佛念《阿毘曇八犍度論》與《出曜經》並未翻譯出此字。
玄奘翻譯的《大乘阿毘達磨集論》為：
「不信不知恩，斷密無容處，
恒食人所吐，是最上丈夫。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 694, a24-25)
《大乘阿毘達磨雜集論》卷16〈論品 4〉：
「不信不知恩，斷密無容處，
恒食人所吐，是最上丈夫。」(CBETA, T31, no. 1606, p. 773, b12-13)
《阿毘達磨發智論》卷20：
「不信不知恩，斷密無容處，
恒希望變吐，是最上丈夫。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1030, b22-23)
「vanta-āsa 嘔吐物-食」，這個字合理的翻譯是「食人所吐」，但是《大乘阿毘達磨集論》翻譯的偈頌漏掉了 4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」。
而《阿毘達磨發智論》將「斷彼希望意」、「害望」翻譯作「恒希望」，意思完全相反。
漢字「變吐」意為「嘔吐」，並無「食人遺唾」之意，也是有待商量。
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在版主翻譯與撰寫佛教論文的旅程中途，偶有親朋摯友「老婆心切」地提點我(小括弧內是我的回答)：
1. 你自認梵文能力會勝過鳩摩羅什與玄奘嗎？(不會)
2.你自認對佛陀教導的體認與修證會勝過鳩摩羅什與玄奘嗎？(不會)
3. 你自認對中古印度的社會狀況、宗教制度與文化內涵會勝過鳩摩羅什與玄奘嗎？(不會)
那麼，你為何有膽量指點譯文說，有翻譯失誤呢？
首先，翻譯無十全十美；每個人的翻譯之作或多或少會出現一些錯誤。所以，譯作有失誤而有人指正，應該是一件美事，代表翻譯能更減少一些失誤。
第二，這如同測量光速、檢定臭氧的分子式；沒有所謂誰測試過了就不能再檢測的議題，只有「兩者之間是否有差異，此一差異的意義為何」的議題。
「不信」與「不知恩」 1/6
在油管講述、傳播佛法，討論佛法議題的 Doug Smith(道格) 在昨天專門為了巴利《法句經》97頌作了一支影片，他介紹此頌的兩種翻譯，一種為「nasty 問題叢生的、令人討厭的」，另一種為好的翻譯。
巴利《法句經》97頌：
Assaddho akataññū ca, sandhicchedo ca yo naro;
Hatāvakāso vantāso, sa ve uttamaporiso.
道格 Doug 提到，偈頌一開始提到一些「指向『失德』」的 字，例如「Assaddho 無信」、「akataññū 不知感恩的」、「sandhicchedo 切斷連結的(破壞屋舍的)」、「Hatāvakāso 斷除任何機會的」、「vantāso 以嘔棄物當食物(食吐)」，卻說這樣的人為「uttamaporiso 最上士」；進而讓讀者回頭去檢視這五個字詞的可能義涵：
1. 「Assaddho 不倚賴信的」
2. 「akataññū 知無為的」
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」
6. 這樣的人為「uttamaporiso 最上士」
請參考(https://buddhism.lib.ntu.edu.tw/lesson/pali/reading/gatha97.htm)
A man who is not blindly trusting, who knows the Nirvana, who has broken the connections,
who has cut off the opportunities and who has given up all wishes - he is a greatest person indeed.
------
https://www.facebook.com/groups/484533056446281/permalink/488886496010937
不盲信、知涅槃，斷除繫縛、斬斷一切未來有的因、
斷除一切期望的人，他是至高無上的人。(97)
巴利《法句經》97頌：
Assaddho akataññū ca, sandhicchedo ca yo naro;
Hatāvakāso vantāso, sa ve uttamaporiso.
道格 Doug 提到，偈頌一開始提到一些「指向『失德』」的 字，例如「Assaddho 無信」、「akataññū 不知感恩的」、「sandhicchedo 切斷連結的(破壞屋舍的)」、「Hatāvakāso 斷除任何機會的」、「vantāso 以嘔棄物當食物(食吐)」，卻說這樣的人為「uttamaporiso 最上士」；進而讓讀者回頭去檢視這五個字詞的可能義涵：
1. 「Assaddho 不倚賴信的」
2. 「akataññū 知無為的」
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」
6. 這樣的人為「uttamaporiso 最上士」
請參考(https://buddhism.lib.ntu.edu.tw/lesson/pali/reading/gatha97.htm)
A man who is not blindly trusting, who knows the Nirvana, who has broken the connections,
who has cut off the opportunities and who has given up all wishes - he is a greatest person indeed.
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https://www.facebook.com/groups/484533056446281/permalink/488886496010937
不盲信、知涅槃，斷除繫縛、斬斷一切未來有的因、
斷除一切期望的人，他是至高無上的人。(97)
「不信」與「不知恩」 2/6
支謙的翻譯是：
「棄欲無著，缺三界障，
望意已絕，是謂上人。」
1. 「Assaddho 不倚賴信的」，棄欲
2. 「akataññū 知無為的」，無著
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，缺三界障
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」，望意已絕
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」，「＊＊＊」未譯出
--------
我們發現，諾曼博士 KR Noman 在他的論文提議：saddha 應該有兩個字義，一是「信」，另一是「欲望」；所以此處應該翻譯為「無欲 without desire」。諾曼博士舉出一個理由：巴利《經集》853頌 'na saddho na virajjati'。這樣的解說被支謙的譯詞所證實。
我的感想是：
1. 如果有人在諾曼博士生前告訴他，這個見解可以被西元224年的漢譯證實，他應該會非常高興。
2. 支謙應該會對後代那些評定「支謙不懂外國語言」的人說：「支謙不才，沒什麼學問；但是，也有一點喔！」
--------
其次，我們思考支謙為何要將「akataññū 知無為的、知無為的」翻譯作「無著」。
假設我們正在翻譯此首偈頌，第一句要用兩個字表達此層意思，比較方便的方式是翻譯作「阿羅漢、羅漢」，因為「akataññū 知無為的、知無為的」這個字等同於「阿羅漢」。但是此品為〈羅漢品〉(Arahat Vagga)，翻譯作「羅漢」會讓讀者誤以為這裡出現的字是 Arahat ，因此將舊翻譯詞「無所著、無著」代入，是一個細膩縝密的選擇。
--------
將「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」、「切斷生死輪迴」翻譯作「缺三界障」，是需要一點想像力，但也不能說完全沒有關聯。
--------
將「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」翻譯作「望意已絕」，相當貼切。由此可見《嘉興藏》此句作「婬意已絕」是抄寫訛誤。
--------
第五句不知為何未翻譯出來。
「不信」與「不知恩」 3/6
下一位出場的翻譯大師是竺佛念，這首偈頌他翻譯了兩次；一次是西元383年襄贊僧伽提婆翻譯《阿毘曇八犍度論》，另一次是西元399年與僧伽跋澄翻譯《出曜經》；很有可能西元399年再次翻譯此頌時，竺佛念不知自己曾經翻譯過。
-------第一次翻譯為：
1. 「Assaddho 不倚賴信的」，不信
2. 「akataññū 知無為的」，不住知、不往知
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，斷際
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」，害望
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」，捨離望
《阿毘曇八犍度論》卷30：
「不信不[11]往知，若那羅斷際，
害婬捨離婬，彼是無上士。」(CBETA, T26, no. 1543, p. 916, a15-16)，[11]往知＝住智【宋】【元】【明】【宮】＊，＝住知【聖】【聖乙】＊。
------
第二次翻譯為：
1. 「Assaddho 不倚賴信的」，無信
2. 「akataññū 知無為的」，無反復
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，穿牆而盜竊
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」，斷彼希望意
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」，「＊＊＊」未譯出
《出曜經》卷26〈雙要品 30〉：「無信無反復，穿牆而盜竊，斷彼希望意，是名為勇士。」(CBETA, T04, no. 212, p. 750, c4-5)
-------
我們檢討「akataññū 知無為的」，竺佛念第一次翻譯作「不住知」，所翻譯的此句註釋說：「不住智者謂之泥洹」。「涅槃」正是「akata 無為、無造作的」(= asaṅkhata)的同義詞。
但是在《出曜經》當中，翻譯作「無反復」比「不住知」(知不住者)拙劣，所翻譯的此句註釋說：「彼人不信亦不恭奉，是故說曰『無信無反復』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 750, c8-9)，也是句義曖昧不明。
至於「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，前譯作「斷際」，近乎逐字翻譯，後譯翻譯作「穿牆而盜竊」，則是反應梵語的字義，這是意譯。我們可以看到，竺佛念對同一字隔了十六年作出不同的翻譯。
「不信」與「不知恩」 4/6
玄奘也翻譯了此首偈頌幾次(假如每次都是重新翻譯的話)。
「毘婆沙論」，又名《阿毘達磨發智大毘婆沙論》，是《發智論》(*Jñāna-prasthāna-śāstra)的詮釋。梵文本現已佚失，存世的僅有兩本漢譯：1. 僧伽提婆與竺佛念於西元383年所譯的《阿毘曇八犍度論》，
2. 玄奘於西元660年所譯的《阿毘達磨發智論》。
前者的最後一個章節是「〈見犍度〉之中的〈偈跋渠〉」，後者的最後一個章節是「〈見蘊〉第八之中的〈伽他納息〉第六」；此兩處各含17首偈頌及其字句詮釋，偈頌內容僅有較少差異，字句詮釋則差異略大；本偈頌位於此17首之第九首。
作為詮釋《發智論》的三本漢譯「毘婆沙論」當中，《阿毘達磨發智大毘婆沙論》的論主提到《發智論》最後一節〈伽他納息〉(即〈偈跋渠〉)的偈頌「如文易了，故不復釋」；可見大多數的《發智論》的最後一個章節收錄了偈頌，很可能是如《阿毘曇八犍度論》與《阿毘達磨發智論》所翻譯的17首偈頌。以漢譯偈頌而言，如未藉助對應偈頌，今日閱讀此 17首偈頌幾乎完全無法理解其義趣，實在無法稱為「如文易了」。即使閱讀各本梵、巴、犍陀羅語本《法句經》，其中如第二頌「不應害梵志，亦復不應捨；若害彼或捨，俱世智所訶」，與巴利《法句經》389頌相當，近代學者因為對「muñcetha」一字的解讀不同，造成不同的釋譯，這些不同的釋譯也與漢譯一致的譯詞不同。又如，當代巴利學者對第四頌相當於「第五者 pañcamaṃ」意指的對象有不同的詮釋，也造成許多不同的解釋和譯文。這些例子也顯示了「如文易了」的狀況，會隨時代遷移而改變。
以下，我們看《發智論》最終17首偈頌之第九首。
-----------
《阿毘曇八犍度論》
「 不信不住智，若那羅斷際，
害望捨離望，彼是無上士。
『不信不住智』者，『世尊弟子已實見四諦，謂之不信，何故？』答曰：『彼不信餘，若佛、若法、若僧、若苦、習、盡、道也。』『不住智』者，謂之泥洹。如說『有比丘不生、不往、不有。無為於此長久遠，不得今得，因道因迹』。故曰『不信不住智』也。
『若那羅斷際』者，彼斷一切三界際。『若那羅』者，名也。如說『眾生』謂之那羅、磨㝹舍、三磨納婆、四富樓沙、五福伽羅、六祁披、七禪豆(八人，名字也)。故曰『若那羅斷際』也。
『害望捨離望』者，害望，現形望盡；捨離望，現命望盡。故曰『害望捨離望』也。
『彼是無上士』者，彼第一士、大士、妙士、高士、無上士，故曰『彼是無上士』。」
-----------
《阿毘達磨發智論》
「不信不知恩，斷密無容處，
恒希望變吐，是最上丈夫。
『不信』者，謂阿羅漢。彼於三寶四諦，皆自證知，非信他語。『不知恩』者，恩謂有為，有作用故；涅槃名非恩。諸阿羅漢有勝智見，知非恩故，名『不知恩』。
『斷密』者，密謂『相續』。此有二種：一欲色界相續，二色無色界相續。彼阿羅漢離此相續，故名『斷密』。『無容處』者，謂阿羅漢離相續故，於三界中無容生處。
『恒希望變吐』者，希望有二：一希望財位，二希望壽命。彼阿羅漢於此二種已斷遍知，故名『變吐』，即是棄捨恒希望義。
『是最上丈夫』者，謂阿羅漢。得上所說，最上、最勝、第一功德故，丈夫中名為第一、最勝、最上。」
-------
中括號為玄奘的譯詞
1. 「Assaddho 不倚賴信的」，不信。[不信]
2. 「akataññū 知無為的」，不住知、不往知。[不知恩]
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，斷際。[斷密無容處]
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」，害望。[恒希望]
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」，捨離望。[變吐]
將「akataññū 知無為的」翻譯作「不知恩」為古譯，例如鳩摩羅什翻譯《成實論》卷6〈信品 89〉：「如《法句》中，說不信者、不知恩者，名為上人」(CBETA, T32, no. 1646, p. 288, a10-11)。菩提流支翻譯《勝思惟梵天所問經》卷2：「或自說言我是不信者，或自說言我是不知恩者，或自說言我是劫盜者，或自說言我是吐者」(CBETA, T15, no. 587, p. 71, c24-26)。
雖然「不知恩」為古譯，實際上應作「知非恩」理解，而此處「非恩」為「涅槃」；知「涅槃」者，意指「阿羅漢」。
「不信」與「不知恩」 5/6
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中括號為玄奘的譯詞
1. 「Assaddho 不倚賴信的」，不信。[不信]
2. 「akataññū 知無為的」，不住知、不往知。[不知恩]
3. 「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」，斷際。[斷密無容處]
4. 「Hatāvakāso 斷除對善與惡的期望」，害望。[恒希望]
5. 「vantāso 以捨棄物、布施物維生」，捨離望。[變吐]
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「Assaddho」有「對佛、法、僧不起信仰」與「不倚賴信的」兩種字義，雖然支謙《法句經》透漏「無欲」的可能字義，但是，作為「不倚賴信的」解釋，也可以在經中得到支持。
《雜阿含574經》：「時尼犍若提子語質多羅長者言：『汝信沙門瞿曇得無覺無觀三昧耶？』
質多羅長者答言：『我不以信故來也。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c5-7)。
對應的《相應部48.44經》也作同樣的敘述：「大德！余非信世尊，有無尋無伺之三昧，有尋伺之滅盡。」(CBETA, N16, no. 6, p. 377, a9 // PTS. S. 4. 298)。
因為質多長者自敘已親身體證，而不是「未證」而倚賴「信」。
《相應部48.44經》也作同樣的敘述，世尊問舍利弗是否相信此一敘述：「修習『信、進、念、定、慧』等五根，可以「立足於甘露(不死)、到達於甘露的彼岸、而究竟於甘露(不死)。
舍利弗回答，自己是親身體證，而不是「未證」而倚賴「信」。
-------
類似的問答還有，
《雜阿含351經》卷14：爾時，尊者那羅語尊者茂師羅言：「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍，有如是正自覺知見生，所謂生故有老死，不離生有老死耶？」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c3-6)
《雜阿含313經》卷13：爾時，世尊告諸比丘：「有經法，諸比丘崇向，而於經法異信、異欲、異聞、異行思惟、異見審諦忍，正知而說：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 90, b28-c2)
依據菩提比丘此文，經文「異信、異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍」應解釋作「不依信仰，不依個人喜好，不依口耳傳授的傳統(經文)，不依內省的推理，不依深思熟慮而接受的見解」。
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將2. 「akataññū 知無為的」，翻譯作「不知恩」是遵循古代譯詞，翻譯者也知道這是「知『非恩』」，而非「不知恩」。而「非恩」意指「涅槃」。但是，翻譯作「不知恩」有知恩不圖報的詞意。
《大智度論》卷70〈問相品 49〉：「餘處說『佛不知作人』(佛為知『不作』者)，恐人疑，是故說：『佛知一切法無作相』。『知一切法無作相』故，言『無作人』，不以不知恩分故，名『不知作人』。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 550, b17-22)。
玄奘翻譯的《大乘阿毘達磨雜集論》卷16〈論品 4〉：「不知恩者，謂涅槃智。有為名『恩』，無為『非恩』。『知非恩』故，名不知恩。」(CBETA, T31, no. 1606, p. 773, b26-27)
將「akataññū」理解為「akata-ññū」這是知無為者。
將「akataññū」理解為「a-kataññū」(kataññū=katavedin)這是「非-知恩者」(不感激、不回報的人)。
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「sandhicchedo 切斷(與輪迴的)連結的」在梵語《優陀那》29.23 為saṁdhicchettā 可以解釋為 house-breaker 破屋而入者，強盜。
這是《出曜經》翻譯為「穿牆而盜竊」的原因。
新書介紹：無著比丘《從比較的觀點看念住的實修方法》
在台灣，讀者對香光出版的《念住—通往證悟的直接之道》(2003年出版，2007年再版，再版時作了一些修訂)比較熟悉，而對另一本書《從比較的觀點看念住的實修方法》(2020年出版，原著2013年出版： "Perspectives on Satipaṭṭhāna")比較陌生。
其實，無著比丘不只一次對帖主說，《念住—通往證悟的直接之道》一書是基於他的博士論文修訂而成，因為務實的因素，很少將漢譯阿含經典列入或詳細徵引。新書是從他擔任禪修教導的切身經驗，以簡潔的方法敘述「念住修習」的次第，並且大量徵引漢譯阿含經典與「念住修習」相關的經文。
在某種層度，無著比丘建議讀者只需閱讀《從比較的觀點看念住的實修方法》一書即可。
(帖主認為，還是應該先讀《念住—通往證悟的直接之道》，其次，再讀《從比較的觀點看念住的實修方法》。)
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身為無著比丘論著的初期翻譯者，我必需提醒所有譯者與讀者「翻譯無十全」，任何譯著都不應該有「畢全功於一役(譯)」的非份期待，初期翻譯者總是期待譯著出版數年之後，廣納諫言，再度修整，以期更接近原著的精神。
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Jiss Ye:
無著尊者說:「遠離五蓋後，才有能力開始培育七覺支。」
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Muni Hermit:
Jiss Ye：「文中提到:
無著尊者說:「遠離五蓋後，才有能力開始培育七覺支。」
此處，我的看法與無著尊者不同。
我認為:「在開始培育七覺支後，才有能力遠離五蓋。」」
這段文中關於無著比丘的敘述，應該是有些表達上的不完善。
無著比丘在《從比較的觀點看念住的實修方法》p.233明確說到：「《火經》和對應經典的說明證實修習特定覺支可對治遲緩怠昧與擾亂，而這可能是昏沉嗜睡蓋或調悔蓋現起。另一個面向的解說則是有些覺支不應在心遲緩昏昧時修習，而另有些覺支不適於在心受擾動時修習。換句話說，要將所有覺支都具足，必須要連更微細的蓋都完全捨離後方可。如此帶出了修習覺支可循序漸進的印象，個別覺支是依相應的情境而修習，隨著到心愈來愈清淨，直到最終可以建立所有覺支。」
無著比丘這段文中確實說到修習覺支可以對治五蓋，而當昏沉睡眠蓋現起時是不適宜修習「輕安覺支、定覺支、捨覺支」，在掉悔蓋現起心擾動時則不適宜修習「擇法覺支、精進覺支、喜覺支」，所以覺支是循序漸進的對治捨離諸蓋後，最後才有七覺支的完整建立。
也就是無著比丘對於五蓋和七覺支的說明，與Jiss Ye是一致的相應於經典。
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蘇錦坤： 2021/12/10
Jiss Ye 這倒是特別，我不知道無著比丘有此說，遠離五蓋之後，才有能力培養七覺支。我跟邱大剛向他請益時，他並無此說呀？
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蘇老師、Muni Hermit 法安:
之前有位師兄提到，無著尊者說:「遠離五蓋後，才有能力開始培育七覺支。」
我猜想這位師兄或許是看到無著尊者於《從比較的觀點看念住的實修方法》~p.223的說法，故而有此一說。
無著尊者於p.229「二、諸覺支和諸蓋」，才又進一步引用《火經》說明諸覺支和諸蓋的關係。
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Dear Jiss Ye, 2021/12/11
可能問題出在「培育」兩字的意涵，如果我們避開這兩字，可以看到：
p.230 8-11 行：在某些蓋尚未完全捨斷時，顯然某些覺支的修習已開始。這在《相應部》和《雜阿含719經》中的對應經典可見相關說明。
《雜阿含719經》「比丘方便修念覺分時知思惟：『彼心不善解脫，不善調伏掉悔，不害睡眠，如我念覺處法思惟，精進方便，不得平等。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 193, c8-11)。
所引的無著比丘的敘述不夠精確，正確該作：
「在捨斷諸蓋之後，才可能『安立』四念住，即是當貪欲和瞋恚等不再現前時，就是進階修習四念住。這進而成為修習七覺支的基礎。」
而不是「遠離五蓋後，才有能力開始培育七覺支。」
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原文：
After abandoning the hindrances, it becomes possible to be “well-established” in the four satipaṭṭhānas, i. e., to practice these at an advanced level where states of desire and aversion etc. no longer manifest. This, in turn, becomes the basis for the cultivation of the seven factors of awakening.
是 'the basis for the cultivation of the seven factors of awakening' 而非 'the basis to practice the seven factors of awakening'.
2023年1月9日 星期一
北京大學教授葉少勇：「《中論》讀書會問答錄」(2022/11/11)
我特別注意到所提的問題，例如第三題：「您用了大量西方哲學的思想來嘗試理解中觀，請問這樣的方式有什麼好處？又有哪些需要注意的界限？」
如果提問者是反對「以大量西方哲學的思想來詮釋《中論》」，這樣的表達方式，十分得體。有些研討會上，觀眾提出反對意見的方式太過粗魯。
影片 18:00 的地方：
歐美學者認為鳩摩羅時有深厚的說一切有部阿毘達摩論師的基礎。
歐美學者認為《大智度論》的作者或編者不是著作《中論》的龍樹。
影片 52:00-54:00 的地方：
例如噴水於空中，有些人見到彩虹，有些人見不到彩虹。在見到彩虹的各個人當中，他們騎士各自「見到」的彩虹，不是同一個彩虹。
影片 1:17:00 的地方：
《中論》卷4〈觀四諦品 24〉：「若不依俗諦，不得第一義；
不得第一義，則不得涅槃。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a2-3)
問：「龍樹提出，世俗諦是世人的錯誤見解，只有空性勝義諦才是真理；而勝義諦的理解卻要依靠世俗諦，如何理解龍樹思想中的世俗諦？」
欲者是偈因
「何法為偈因？以何莊嚴偈？
偈者何所依？何者為偈體？」
爾時世尊說偈答言：
「欲者是偈因，文字莊嚴偈，
名者偈所依，造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b5-10)。
從漢字的表面字義，天子似乎是問：「為什麼會想作詩偈？」
佛陀回答說：「欲望是作詩的主要原因。」
我們來看對應經典《別譯雜阿含248經》，「時有一天...說偈(問佛)言：
「偈為何者初？云何為分別？
偈何所依止？偈以何為體？」
爾時世尊以偈答曰：
「偈以欲為初，字為偈分[7]別，
偈依止於名，文章以為體。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 461, b8-15)，[7]別＝段【宋】【元】【明】。
從漢字的表面字義，《別譯雜阿含248經》中的一位天似乎是問：「什麼會以詩偈開始？」
佛陀回答說：「欲望會以詩偈開始。」
這樣似乎不通，我們勉強變換一下。
《別譯雜阿含248經》中的一位天似乎是問：「詩偈會以什麼開始？」
佛陀回答說：「詩偈會以欲望開始。」
意思是通了，卻看不出有什麼道理。
閱讀此經，對「欲者是偈因」、「偈以欲為初」頗為疑惑，這句的意思是「創作偈頌必須先有欲望、欲貪」？所以不要寫偈頌？
還是「創作偈頌必須先有寫詩的意願」？不要「為賦新詩強說愁」？
對照巴利經典，發現這個「欲」字在對應經典 SN 1.6.10 是 Chando, 巴利此句是：
Chando nidānaṃ gāthānaṃ
問句說：「創作偈頌要先作什麼？(創作偈頌以何為先？)」
答句說：「創作偈頌要先決定這首詩的詩韻(格律)。」
原來 Chanda 有三個意思： 1. 意向，心願 2. 貪欲 3. 韻律、詩韻。
我們借用莊春江老師的翻譯，來看巴利對應經典《相應部1.60經》：
「什麼是偈頌的起源？什麼是它們的相？
什麼是偈頌依止的？什麼是偈頌的所依？」
「韻律是偈頌的起源，文字是它們的相，
名字是偈頌依止的，詩人是偈頌的所依。」
《相應部1.60經》既沒有開頭的「如是我聞，一時佛在...」，也沒有結尾的「諸比丘聞佛所說，歡喜踴躍，信受奉行」。只有兩首偈頌，甚至未標示說偈頌者是誰。
我們可以知道問偈是某一諸天所問，答偈是世尊所說。
回到經文，此一天子所問的是「作詩的時候，最先安排的是什麼？」
世尊回答：「作詩的時候，起初要先決定這首詩的格律(詩韻)。」
------北京大學教授葉少勇：「《中論》讀書會問答錄」(2022/11/11)
影片 1:45:00 的地方，
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觀眾提問，
鳩摩羅什譯《中論》作「不生亦不滅，不常亦不斷」(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b14-15)
[16] Anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ（Anirodha 不滅, .Anutpāda 不生）.。
請問，現存藏譯本及梵文本均作「不滅亦不生」，唯獨鳩摩羅什翻譯作「不生亦不滅」，義理上有重要的差別嗎？
葉少勇教授回答：「雖然古今中外對『不生不滅』或『不滅不生』各自作了長篇連牘的深談，但是《中論無畏註》很簡明地指出，如果梵文作『不生亦不滅』，就與此詩的格律不符。印度人作詩，遵循詩律是最高原則，為了符合詩律，甚至改變了一個字的拼讀。」
------一般人的印象是「佛教偈頌就是四句偈」，會假設「一首梵語偈頌為四句，每句八字」。例如《安慧三十唯識釋略抄》卷1：「此三十頌用首盧迦體，八言一句，二句一行，二行一頌．用韵短長一一有則。」(CBETA, B09, no. 38, p. 255, a3-4)。其實印度語言文本(不僅是「梵語」)，並非僅是「śloka 首盧迦」的詩韻，也就是說，「一首偈頌隨著採用詩韻的不同，不會總是四句。以眾多詩韻其中的「śloka 首盧迦」而言，雖有四句，每句不是八字，而是八個音節，有可能八個音節僅是一字，有可能是四字或五字，但是，每一句音節的長短音須遵循詩韻的規定。(當然，也有不遵循的，這較複雜，暫時不談)。
從古代漢譯佛經來看，有些偈頌被翻譯成一句、二句、三句、四句、五句、六句、七句、八句等等，可以說是五花八門，不能說「一定就是四句偈」。
例如：
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以下各經偈頌為兩句。
《別譯雜阿含40經》卷2：「摩得梨即說偈言：『爾時敬禮世間勝，我亦隨汝恭敬禮。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 386, c25-26)。
《別譯雜阿含83經》：「世尊說偈答言：『汝謂為清淨，其實為不淨。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 402, c13-14)。
《別譯雜阿含93經》：「即於佛前而說偈言：『云何比丘樂獨靜，如是思惟何所得？』」(CBETA, T02, no. 100, p. 406, b4-6)
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《雜阿含91經》卷4：
「方便建諸業，積集能守護，
知識善男子，正命以自活。
淨信戒具足，惠施離慳垢，
淨除於速道，得後世安樂。
若處於居家，成就於八法，
審諦尊所說，等正覺所知。
現法得安隱，現法喜樂住，
後世喜樂住。」(CBETA, T02, no. 99, p. 23, c8-15)。
《雜阿含91經》上引偈頌最後七句，如是兩首偈頌，則最後一首偈頌為三句。最後七句如是一首偈頌，則此首偈頌為七句。
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此經偈頌為五句。
《雜阿含604經》：「如偈所說：
『身色如金山，端嚴甚微妙，
行步如鵝王，面如淨滿月，世尊與眾俱。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 161, b15-18)
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此首偈頌為六句。
《雜阿含275經》卷11：
「善關閉根門，正念攝心住，
飲食知節量，覺知諸心相，
善男子難陀，世尊之所歎。」(CBETA, T02, no. 99, p. 73, c5-7)
------
《雜阿含467經》卷17：
「觀樂作苦想，苦受同劍刺，
於不苦不樂，修無常滅想，是則為比丘。
正見成就者，寂滅安樂道，住於最後邊，
永離諸煩惱，摧伏眾魔軍。」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, b4-8)
此兩首偈頌為五句。
北京大學教授葉少勇：「《中論》讀書會問答錄」(2022/11/11)
影片 1:17:00 的地方：
Vyāvahāram anāśritya paramārtho na daśyate,
Paramārtham anāgamya. nirvānaṃ nādhigamyate.
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問：
「龍樹提出，世俗諦是世人的錯誤見解，只有空性勝義諦才是真理；而勝義諦的理解卻要依靠世俗諦，如何理解龍樹思想中的世俗諦？如果勝義諦與世俗諦之間沒有『橋梁』，那麼如何從一方過度到另一方？如果兩者之間有『橋梁』，那麼此一『橋梁』是否也兼有勝義諦與世俗諦？」
葉少勇教授回答：
「首先我要指出，龍樹從來沒有主張『通達勝義諦要依靠世俗諦』，
《中論》此頌是這樣說的，『不依靠言說，不能解說勝義』。
當然，這一偈頌在鳩摩羅什的翻譯作『若不依俗諦，不得第一義』，所以很多人都因鳩摩羅什此一翻譯而產生誤解，說要依靠世俗諦才能證得勝義諦；
龍樹從來不曾作這樣的主張。
偈頌說，要依靠『言說』才能解說勝義諦，『言說』雖然和世俗諦有連繫，但是『言說』不能和『世俗諦』畫上等號。
同時，此一偈頌也未談到證得勝義諦，而是『依靠言說，才能解說勝義諦』。」
葉少勇教授補充說：
「整部《中論》，只有連續的三首偈頌提到『世俗諦』
(1:17:50)
世俗諦在《中論》的範疇內是否如此重要，值得斟酌與深思。
-------
帖主按語：
葉少勇教授指出的這一首偈頌的本義，可以從以下翻譯看到其中的痕跡：
《中論》卷4〈觀四諦品 24〉：
「第一義皆因言說，言說是世俗。
是故，若不依世俗，第一義則不可說；
若不得第一義，云何得至涅槃？
是故，諸法雖無生而有二諦。」
(CBETA, T30, no. 1564, p. 33, a4-7)
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這顯示了「文本」的重要，
脫離「文本」去討論思想史，有時只是「郢書燕說」。，
閱讀《相應部》的〈有偈品〉與《雜阿含經》的〈八眾誦〉
到了「《雜阿含經》讀書會」現場拿書一看，上冊和中冊密密麻麻地作了許多筆記，下冊卻光亮潔白如新書一般。
主要的原因是導讀師兄不知道如何帶領〈八眾誦〉的閱讀，因此往跳過不讀。
在機緣巧合之下，我作了兩場「〈有偈品〉與〈八眾誦〉的閱讀」，既有 Youtube 視訊影片，也有 Power point file 投影片。
以下我舉例介紹幾部「〈有偈品〉與〈八眾誦〉的閱讀」。
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初學《尼柯耶》時，老師要我從散文(長行)開始學起，我卻陰錯陽差，直接讀《相應部》的〈有偈品〉，在漢巴對照閱讀之下，很快地起了四個疑問：
1. 為何《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》有「讚佛偈」，而對應的《相應部》經典卻沒有此首「讚佛偈」？
【《雜阿含996經》36：
「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」。
《別譯雜阿含133經》卷8：
「往昔已曾見，婆羅門涅槃，怖畏久棄捨，能度世間愛。」】
2. 為何有一些《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》帶有偈頌與「讚佛偈」，而另外一些《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》帶有偈頌而無「讚佛偈」？
3. 為何有一些偈頌在《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》重複出現，而且彼此相隔不遠？
4. 《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》，三個當中哪兩個比較接近？為什麼？
閱讀《相應部》的〈有偈品〉與《雜阿含經》的〈八眾誦〉 3/3
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在台灣學佛青年當中，有一組人想從「《阿含》、《尼柯耶》」學起；我年紀夠大了，也輪到有人「執經請益」。通常問題分為兩類：
1. 怎樣開始閱讀「《阿含》、《尼柯耶》」，從哪一本讀起？怎麼讀？
2. 想要進行「《阿含》、《尼柯耶》」漢巴對照閱讀，需要哪些書？怎麼開始讀起？
我通常是要求來問者準備一冊小筆記本，開始記下自己的問題。並且試著去分辨哪些是自己想知道答案的問題，哪些是自己不急著知道、不在乎的問題。
在前一組問題當中，標誌著：
A. 自己好像可以解決的問題，
B. 自己無法解決的問題。
就 A. 這一組問題當中，開始找老師、學長提問，記下自己認為有道理的答案，
分辨哪些人是善知識，下次有同一類型的問題可以繼續跟他提問。
分辨哪些人的答案是毫無幫助，避免再跟他提起類似的疑問。
當然，在毫無訓練之下，大多數人不會提問題(術語稱之為「沒有『問題意識』」)，那麼試著打開《雜阿含583經》卷22：
「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，羅睺羅阿修羅王障月天子。時，諸月天子悉皆恐怖，來詣佛所，稽首佛足，退住一面。說偈歎佛：
『今禮最勝覺，能脫一切障，
我今遭苦惱，是故來歸依。
我等月天子，歸依於善逝，
佛哀愍世間，願解阿修羅。』」
(CBETA, T02, no. 99, p. 155, a7-14)，[3]Rāhu Asurinda。
我們可以問：
1. 「如是我聞」的「我」是誰？是指尊者阿難嗎？
2. 有過哪一位學者主張過「如是我聞」的「我」指的是誰嗎？
3. 三法印中「諸法無我」，為何佛經一開頭就說「如是我聞」呢？
4. 真有「諸月天子」(不止一位)住於月亮上？
5. 月蝕是「阿修羅障月」造成的？
6. 這一部經在教導怎樣的佛理？
-------
我們回到本題來，我們要回答的四個問題是：
1. 為何《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》有「讚佛偈」，而對應的《相應部》經典卻沒有此首「讚佛偈」？
【《雜阿含996經》卷36：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」。
《別譯雜阿含133經》卷8：「往昔已曾見，婆羅門涅槃，怖畏久棄捨，能度世間愛。」】
2. 為何有一些《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》帶有偈頌與「讚佛偈」，而另外一些《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》帶有偈頌而無「讚佛偈」？
3. 為何有一些偈頌在《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》重複出現，而且彼此相隔不遠？
4. 《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》，三個當中哪兩個比較接近？為什麼？
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帖主的答案不一定正確，不過應該是到目前為止「最被接受」的答案(說帖)：
1. 在《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》的傳承裡，有「讚佛偈」的經典都位於〈諸天相應〉(位於〈有偈品〉或〈八眾誦〉)，這些經典的結構特徵是「無天子名號，經末附帶「讚佛偈」)。
《相應部》的對應經典則是「無天子名號，經末也未附帶「讚佛偈」。
2. 《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》帶有偈頌與「讚佛偈」的經典，其《相應部》對應經典都位於〈有偈品〉的〈諸天相應〉。
3. 在《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》重複出現的偈頌，一類的對應經典位於〈有偈品〉的〈1 諸天相應〉，另一類的對應經典位於〈有偈品〉的〈2 天子相應〉。
4. 簡略來說，《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》的傳承比《相應部》的傳承親近。但是，有些經典是和《相應部》較親近而與另一個不同，有些經典則是三個各不相同。
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「分辨哪些人的答案是毫無幫助，避免下次再跟他提起類似的疑問。」舉例來說：
讀書時，有一次找不到一本書，跟宿舍同寢室者問，有沒有見到我那一本書？
他回答：「你仔細想一想，東西找不到，是因為你到東西不在的地方找。如果你去東西在的地方找，一去就會找到。」
他的答案不算是錯，可是完全沒有幫助。
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在台灣學佛青年當中，有一組人想從「《阿含》、《尼柯耶》」學起；我年紀夠大了，也輪到有人「執經請益」。通常問題分為兩類：
1. 怎樣開始閱讀「《阿含》、《尼柯耶》」，從哪一本讀起？怎麼讀？
我通常是要求來問者準備一冊小筆記本，開始記下自己的問題。並且試著去分辨哪些是自己想知道答案的問題，哪些是自己不急著知道、不在乎的問題。在前一組問題當中，標誌著：
A. 自己好像可以解決的問題，
B. 自己無法解決的問題。
就 A. 這一組問題當中，開始找老師、學長提問，記下自己認為有道理的答案，分辨哪些人是善知識，下次有同一類型的問題可以繼續跟他提問。分辨哪些人的答案是毫無幫助，避免再跟他提起類似的疑問。
當然，在毫無訓練之下，大多數人不會提問題(術語稱之為「沒有『問題意識』」)，那麼試著打開《雜阿含583經》卷22：
「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，羅睺羅阿修羅王障月天子。時，諸月天子悉皆恐怖，來詣佛所，稽首佛足，退住一面。說偈歎佛：
『今禮最勝覺，能脫一切障，
我今遭苦惱，是故來歸依。
我等月天子，歸依於善逝，
佛哀愍世間，願解阿修羅。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 155, a7-14)，[3]Rāhu Asurinda。
我們可以問：
1. 「如是我聞」的「我」是誰？是指尊者阿難嗎？
2. 有過哪一位學者主張過「如是我聞」的「我」指的是誰嗎？
3. 三法印中「諸法無我」，為何佛經一開頭就說「如是我聞」呢？
4. 真有「諸月天子」(不止一位)住於月亮上？
5. 月蝕是「阿修羅障月」造成的？
6. 這一部經在教導怎樣的佛理？
-------
我們回到本題來，我們要回答的四個問題是：
1. 為何《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》有「讚佛偈」，而對應的《相應部》經典卻沒有此首「讚佛偈」？【《雜阿含996經》卷36：「久見婆羅門，逮得般涅槃，一切怖已過，永超世恩愛。」。《別譯雜阿含133經》卷8：「往昔已曾見，婆羅門涅槃，怖畏久棄捨，能度世間愛。」】
2. 為何有一些《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》帶有偈頌與「讚佛偈」，而另外一些《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》帶有偈頌而無「讚佛偈」？
3. 為何有一些偈頌在《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》重複出現，而且彼此相隔不遠？
4. 《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》，三個當中哪兩個比較接近？為什麼？
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帖主的答案不一定正確，不過應該是到目前為止「最被接受」的答案(說帖)：
1. 在《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》的傳承裡，有「讚佛偈」的經典都位於〈諸天相應〉(位於〈有偈品〉或〈八眾誦〉)，這些經典的結構特徵是「無天子名號，經末附帶「讚佛偈」)。《相應部》的對應經典則是「無天子名號，經末也未附帶「讚佛偈」。
2. 《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》帶有偈頌與「讚佛偈」的經典，其《相應部》對應經典都位於〈有偈品〉的〈諸天相應〉。
3. 在《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》重複出現的偈頌，一類的對應經典位於〈有偈品〉的〈1 諸天相應〉，另一類的對應經典位於〈有偈品〉的〈2 天子相應〉。
4. 簡略來說，《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》的傳承比《相應部》的傳承親近。但是，有些經典是和《相應部》較親近而與另一個不同，有些經典則是三個各不相同。
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