為何學者不認為「巴利」是釋迦牟尼的家鄉語言？

為何學者不認為「巴利」是釋迦牟尼的家鄉語言？
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這牽涉到「阿育王石柱」與「摩竭陀語」。
　　現存最早的帶有文字或文字拼寫成字句的印度文獻是「阿育王石柱」，根據碳十四鑑定及古希臘亞歷山大入侵印度的年代可以得到誤差不超過二十年的年代。(除了碑刻文字，現存最早的文字書寫印度文獻為「犍陀羅語法句經」。)
　　《阿育王刻文》小摩崖石刻 Nb3(Minor Rock Edict Nb3)的刻文有以下紀錄：「摩竭陀國之天愛王敬禮於僧伽，問候其少病時之樂住。...」
　　阿育王自稱為「摩竭陀國王」，此一石柱的拼字方式被當作「摩竭陀語」。如果有一阿育王石柱四面刻了四種不同語言，以朝向「摩竭陀國」方向的拼寫方式為「摩竭陀語」。
　　在確認某一語言的拼寫方式和拼寫規則之後，即使缺乏屬地資料，也可藉由幾個字的拼寫方式認出這是哪一種語言。舉例來說，漢語的「藥店」，德文為 apotheke, 丹麥文為 apotek, 荷蘭文為 apotheek, 波蘭文的 apteka, 芬蘭文的 apteekki 為同一類。另一類為英文的 pharmacy, 法文的 pharmacie, 西班牙文、葡萄牙文與義大利文的 farmacia, 喬治亞文的 parmatsia. 兩類各自是同一字的不同拼寫。從拼寫方式可以辨認此一文件的語言。
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　　巴利文獻最著名的就是文法屬於「呼格 vocative」的「Bhikkhave 諸比丘」，如依照巴利拼音規則，「bhikkhu 比丘」的「複數呼格」應作「bhikkhavo」，在巴利文獻存在這種與本有規則不符的拼字，學者根據其他語言學與考古學的研究與佐證，認為「Bhikkhave 諸比丘」是「摩竭陀語殘餘」，當越來越多的經文敘述改成「隨方語言」時，這個字特別保留原來的讀音和拼字，以追思佛陀的語言。
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　　佛陀當代及入滅以後，佛陀的教導(sāsana)都是靠背誦傳承，方法是老師先誦，弟子隨後跟著背誦；同時，僧團定期合誦(saṅgīti 齊誦)經、律、論(隨持經師、持論師而不同，律則半月半月誦戒，是應盡的義務)。
　　即使已經用文字抄錄下來(錫蘭約在西元前 80 年，印度可能較遲，會遲到西元二世紀之後才以文字書寫下來)，僧團背誦經律還是常態，我的老師告訴我，當代還有比丘據說能完整地背誦經律論三藏。
　　經典背誦傳承的好處是：1. 攜帶方便。2. 搜尋方便。3. 除非親近多年的老師弟子的關係，外人無從學習。(寫成文字之後，可以看到外道隨時可以講說「佛理」)　4. 不需耗費紙、布、筆、墨即可傳承知識。
　　但是也有不少缺點：1. 容易忘失(部分遺忘或全數遺忘)。2. 無法判別版本年代，較難訂正拼字錯誤，無法知道何處遭受篡改。3. 遇到天災、兵災、大禍害時，會造成無法復原的中斷。4. 容易被偽冒(偽造、冒充)。5. 在經律論隨各地語言講誦(隨方)的同時，有些本來分得清楚的字混雜一起而產生教義詮釋的扭曲。
　　雖然佛陀制訂的語言政策允許、也鼓勵依各自的語言去講說、傳承佛語。但是，在偈頌方面由於受到「韻體 (如 sloka, vaitālīya, triṣṭubh, jagatī ...等等)」的拘束，造成偈頌較容易留下前面幾版的語言痕跡(這在漢譯佛教文獻，會完全失去印度文獻的版本痕跡)。
　 舉例來說，我手頭正在閱讀 Aruna Gamage (https://soas.academia.edu/ArunaKGamage)的論文 "Old Prakrit Characteristics in Tipitaka Pali: a brief survey" (〈巴利三藏中的俗語特性：一份簡介〉)，他舉了更多「摩竭陀語殘餘」的例子。
巴利《法句經》316頌：
「Alajjitāye lajjanti, lajjitāye na lajjare;
Micchādiṭṭhisamādānā, sattā gacchanti duggatiṃ.
不需引以為恥的事反而為此羞愧，應引以為恥的事反而不覺羞愧，執持惡見的人將墮惡趣。」
《法句經註》解說，「Alajjitāye」就是「Alajjitabbe」，也就是說巴利詞語「應作何事」的詞尾是「-tabba」，保留俗語(Prakrit)」形式而作「-taya」或「-tayya」。
《法句經》卷2〈地獄品 30〉：
「可羞不羞，非羞反羞，
　生為邪見，死墮地獄。」(CBETA, T04, no. 210, p. 570, b3-4)，反＝及【聖】。
另一個例子是《相應部 22.56經》
Idha, bhikkhu, assutavā puthujjano atasitāye ṭhāne tāsaṃ āpajjati.
《雜阿含64經》卷3：「愚癡凡夫、無聞眾生於無畏處而生恐畏」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c26-27)
《相應部註》解說，「atasitāye」就是「atasitabbe」與「abhāyitabbe」，也就是說巴利詞語「應無畏」的詞尾是「-tabba」，保留「俗語(Prakrit)」形式而作「-taya」或「-tayya」。
對照閱讀《相應部 22.56經》與《雜阿含64經》，可以發現漢譯漏譯了一段，或者已經譯出卻抄寫遺漏了一段。
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也許，《阿育王刻文》小摩崖石刻 Nb3(Minor Rock Edict Nb3)所列的「應多修習的七部經」可以當參考：
　第七部為「Upatisapasine」，西方學者認為此處意指「巴利《小部，經集》第四品〈義品〉第16經《Sāriputtasutta 舍利弗經》，覺音論師的註解說：「此經也稱作 therapañhasutta」，此經的攝頌用的字也是「therapañhena」，舍利弗的另一個名字叫「Upatisa」，巴利「pañha」為「問」(梵文為 praśna)，小摩崖石刻 Nb3的用字「pasine」與「pañha」同為「問」字而拼音不同，可見巴利此處的用字不是最早的用語。
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以上的敘述指出三點：
1. 如果巴利文獻保留了「以前」的用語，這代表之前的經典不是以「巴利」背誦，也就是說，最初使用的語言不是「巴利」。
2. 我們仍然期盼有人出來解漢地千年的旱象，請學者、大德趕快出一本「阿育王銘文研究」，幫我們解渴。
3. 元亨寺版《南傳大藏經》，仍然是漢語世界唯一而且完整的「阿育王銘文」漢譯，感謝他們的努力。不過這些日本學者的研究都是1960年之前的研究成果，我們需要新的研究成果與新的翻譯。
http://yifertw.blogspot.com/2015/09/viii.html
http://yifertw.blogspot.com/2018/03/nb3.html
http://yifertw.blogspot.com/2015/11/lumbini-vana.html
http://yifertw.blogspot.com/2015/09/blog-post_13.html

江燦騰：《臺灣新竹市300年佛教文化史導論：跨世紀的新透視》

接到江燦騰老師的電話，要我跑一趟到他家領書。
　　這是剛出版的新書《臺灣新竹市300年佛教文化史導論：跨世紀的新透視》，江老師主編，共同作者為寬謙法師、昭慧法師與侯坤宏老師。
　　承蒙贈書，版主倍感榮幸。
　　江教授說，這是「佛教文化史」類別的創舉，以一本專著介紹新竹市三百年來的相關活動，特別是新竹市有斌宗法師與印順法師，才令這本創舉的著作有更豐盛的內容。
　　接下來，江教授考慮著手「台北市300年佛教文化史導論」的著作。 
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以下為張崑將博士等人的推薦序：
　　當代第一本臺灣本土原創性跨世紀的現代都市多面向佛教文化史導論之開山力作！　
　　本書由江燦騰博士主編，全書共分十四章，分別由江博士本人以及釋寬謙、侯坤宏、釋昭慧等三位作者合撰而成。江博士對台灣佛教史料之熟，環顧島內，鮮能出其右，籌劃此書，自是得心應手。另三位也是當代台灣極富聲譽的佛教學者，侯教授是資深佛教學者，論述蜚譽於時。釋寬謙與釋昭慧兩位尼師不但精熟經論，他們更是推動當代台灣佛教活動的代表人物。四人的生活圈皆與新竹相關，彼此合作，相得益彰。
　　　　－－清華大學中文系講座教授 楊儒賓博士
　　在臺灣的歷史著作中，有關佛教的歷史著作，一直數量缺缺，而有關佛教文化史的著述，尤其像江燦騰、釋寬謙、侯坤宏、釋昭慧合著的《跨世紀的新透視：臺灣新竹市300年佛教文化史導論》就更加如鳳毛麟角似的絕無僅有了。
　　　　－－前立法院長、現任立法委員 王金平先生
　　 一般而言，宗教文化史的相關著作不外乎從歷史縱深求其深沉厚重，或從橫面跨域求其廣袤周延；能夠兼顧兩者發為宏文者，猶如青錢萬選，百不得一。
　　近有江燦騰先生等人的新作《跨時代的新透視：臺灣新竹市300年佛教文化史導論》，不僅第一，更是唯一。
　　　　　－－實踐大學講座教授 江岷欽博士
　　本書如其書名《跨世紀的新透視》一樣，從點滴觀看潮流，從局部透視全貌，從在地新竹佛教史，既縱觀臺灣佛教300年文化史，也橫攝佛教的藝術、人文、教育與傳承各領域，讓佛教文化史研究透過本書有了新視野與新詮釋。
　　－－臺灣師範大學東亞學系教授兼副院長 張崑將博士
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　　以下為楊儒賓教授的「導讀」： 
讀《跨世紀的新透視：臺灣新竹市300年佛教文化史導論》
　　楊儒賓（清華大學中文系講座教授）
　　真正的歷史起源於一一具體人物參與其中的生活世界的歷史，生活世界的歷史沒有固定的邊界，起自家庭圈、朋友圈，大至冷戰結構、全球化時代。只要有人的活動席捲進去，空間成了帶有意義的場所，即是生活世界。就此而言，天下大事固是大事，家庭瑣事、城南舊事也不是小事。1949是劃分20世紀中國史最重要的一條線，20世紀大中國地區的文化活動之面貌幾乎都可以以這條無形的線作為切割的分界線，佛教亦然。
　　1949之前的中國佛教和之後的佛教之表現形態有極大的差異。但論及佛教在1949之後的表現還需要一條分界線才講得清楚，此分界線即為台灣海峽這道極具意義的象徵線。1949之後的中國佛教在中國本土遭逢國史上鮮少先例的挑戰，在海外的華人地區（尤其是台灣）卻發揮了國史上也罕見其匹的復興運動。台灣地區的佛教自明鄭、清代、日治時期以來，已累積了可觀的資源。但1949之後，因各種因緣的湊集，遂發展出極具規模的佛教復興運動。世人籠統地以「人間佛教」概括之，可得其大略。　　
　　新竹目前是台灣的一座中型城市，但在清代、日治時期，它曾是北台灣的文化重心。在戰後的台灣佛教發展史上，新竹更曾發揮極大的作用：戰後台灣佛教運動的核心人物印順法師的弘法事業，可以說是以新竹為基地而起家甚或起飛的。新竹地區的佛教可以視為台灣佛教發展史上的一個櫥窗，也有機會作為華人佛教文化的一道風景，但目前有關新竹佛教發展史的專書尚未出現，其實不只新竹，台灣其他城市的佛教通史似乎也極少見到。歷史總是源於當下的生活實踐，一座城市的文化史的意義不見得比一個國家的文化活動之載錄來得不重要，有意義的城市史是完整的生活史不可或缺的一環。
　　本書由江燦騰博士主編，全書共分十四章，分別由江博士本人以及釋寬謙、侯坤宏、釋昭慧等三位作者合撰而成。江博士對台灣佛教史料之熟，環顧島內，鮮能出其右，籌劃此書，自是得心應手。另三位也是當代台灣極富聲譽的佛教學者，侯教授是資深佛教學者，論述蜚譽於時。釋寬謙與釋昭慧兩位尼師不但精熟經論，他們更是推動當代台灣佛教活動的代表人物。四人的生活圈皆與新竹相關，彼此合作，相得益彰。這樣具有意義的地方佛教史到戊戌年才出現，未免來得稍晚，但來得晚總比遲遲不來強。當期待中的一本書來臨時，其歷史作用更是值得我們期待的。

香光教育研發中心：〈阿含與大乘經典，何者是佛說？〉

　　我並不認為巴利文獻的記載就一定正確， 例如《香光莊嚴》88期(2006年12月出版)，17頁有「更正啟事」：「根據覺音論師《長部註》，第一次結集後，四種尼柯耶分別由阿難《長部》、舍利弗《中部》、大迦葉《相應部》、阿那律《增支部》等傳承的弟子們繼續傳誦弘通。」
　　即使上面的引述真的是覺音論師《長部註》所說，也不一定合情入理。一來，各部律藏在敘述第一結集時，從未有特定人(或某一佛前大弟子的門徒)專門傳誦某一尼柯耶的記載。二來，如此說屬實，那麼摩訶迦旃延、阿若憍陳如、難陀、優波離、離婆多、目犍連、等等人的弟子要怎樣學習佛法呢？
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　　「香光教育研發中心」2018/7/27貼文，提及「大乘雖經典雖非報身佛親口所說，其核心要義卻是法身佛語的再現」。
　　我作為一位學習「阿含、尼柯耶」教義的學生，只要有人肯承認「大乘雖經典雖非報身佛親口所說」，對於是否「大乘經典其核心要義卻是法身佛語的再現」，就不會跟他(她)太過於計較。
　　在此要強調兩點：
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　　甲、 印順導師認為對於大乘經法的傳出，經中有不同情況的敘述。
　　一、諸天所傳授的：...
　　二、從夢中得來的：夢相是虛妄的，夢中聞法，是不能證明為佛說的。...
　　三、從他方佛聞：...
　　四、從三昧中見佛聞法：...
　　五、自然呈現在心中：... (1316頁)
　　在上五類中，夢中得來的，是夢境，少數的一頌二頌，一般是不太重視的。諸天所傳說的，如聽見空中的聲音，不是別人所能聽見，是幻境，神教也有類似的情形。從他方佛聞，從三昧中得來（其實是唯心所現），及因念力、陀羅尼力而自然現前，都是定（境及定慧相應）境。「先未聞經」的傳出，主要是最後一類。在非宗教者看來，這簡直是幻覺，然在宗教領域中，是有相當內容的，與偽造不同。
　　呂勝強先生在另一篇文章提到：「值得我們注目留意的是：『印度之佛教，乃是根源於釋尊自證無上菩提之創見』，但却不能自外於古印度宗教哲學之社會人文背景。阿彌陀淨土思想的傳播於印度西方，融攝當地文化」與「瑣羅斯德教的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的縛喝，今Balkh為中心而發展起來的。在大乘興起的機運中，適應這一地區，而有阿彌陀淨土法門的傳出吧！」
　　印順導師與呂勝強先生是主張「大乘是佛說」的。但是他們兩位從未以白紙黑字主張「大乘雖經典雖非報身佛親口所說」，此一貼文也許可以算是「獨出心裁」或「百尺竿頭，更進一步」吧？
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　　乙、 「行者學法應以開放的心，以整全的態度來學習法，才不會誤解佛意」，同意此說。
　　更因為此一主張，應將某一部大乘經典作全面比較，不能因一點相同，就說兩者全同；也不能因一點相異，就說兩者全異。
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以下為「香光教育研發中心」貼文：
　　〈阿含與大乘經典，何者是佛說？〉
　　有時我們會遇到學習原始佛教者，義正辭嚴地說：只有《阿含經》才是佛陀所教，後期發展的佛法，如毗曇和大乘佛教皆非佛所說，甚至出現負面批評語。
　　但最近與香光山的法師和印儀居士，一起研習《雜阿含經》時，發現這是偏頗的見解。 其實大乘雖經典雖非報身佛親口所說，其核心要義卻是法身佛語的再現。譬如《雜阿含經》第一經中說：「當觀色無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。
　　如是，觀受、想、行、識無常，如是觀者則為正觀；正觀者則生厭離；厭離者喜、貪盡；喜、貪盡者說心解脫。
　　如是，比丘！心解脫者若欲自證，則能自證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」
　　如觀無常，苦、空、非我亦復如是。 
　　此經核心要義是明若能觀五蘊是無常、苦、空、無我，則能證解脫。這要義不是和大乘經中的《心經》觀五蘊皆空及《金剛經》的「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，有異曲同工之妙嗎？
　　佛陀曾說：「若以色見我．以音聲求我．是人行邪道．不能見如來」。
　　行者學法應以開放的心，以整全的態度來學習法，才不會誤解佛意，

轉法輪經

有一次在一個讀書會裡我跟同學提問：「佛陀第一次講法在什麼地方？」

有不少同學回答：「鹿野苑！」

我又問：「這一次說法稱為什麼經名？」

有同學回答：「《轉法輪經》！」

我又問：「這一部《轉法輪經》在四阿含裡的經號是幾號？在尼柯耶裡的編號又是幾號？」(這不是說，同學應該把這兩個經號記住，而是說，長年反覆使用之下，這經號就牢牢烙印在腦海裡了。)

這次就只有一位同學答了出來：「《雜阿含379經》和《相應部 56.11, 56.12經》。」

我又問：「那麼，漢譯《雜阿含379經》和巴利《相應部 56.11經》的差異是什麼？」

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似乎有不少人知道佛陀在鹿野苑為五比丘初轉法輪，但是學佛學了二十年、三十年，也從未起心動念，起身去找一本《轉法輪經》來閱讀。

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除了去閱讀菩提比丘的《相應部英譯》(The Connected Discourses of the Buddha)之外，目前最好的版本應該是：

《四聖諦與修行的關係》(轉法輪經講記)，［捷克；Dhammadipa 釋性空 ］，＜香光出版社＞，嘉義縣。

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http://yifertw.blogspot.com/2014/02/blog-post_17.html

經錄查詢與問題省思

2018/7/19 貼出此文，答應在 7/24 給出答案。
整整五天只有三人作答，答題也沒抓到重點。
其實，學習有一要領，就是不怕「提笨問題、給錯答案」，只有把心裡的問與答跟法友分享，讓法友有機會糾正自己的認知，逐漸讓自己對一項知識加深加厚，甚至有足以借鏡的實踐機會。
不過，我還是給出我的答案。
這組問題牽涉到一個工具，以及一項問題的審思與考察。
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想跟大家互動一下，請閱讀此則的朋友試著猜猜看。
 我們看一部漢語佛教文獻的歷史通常從兩方面看：
 1. 古代的經錄怎麼寫？ 
2. 哪一朝代的大藏經開始收錄這部文獻？ 
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要大家猜的是下列三本書，的 1 與 2 兩個問題。 這三本書，兩本是禪宗最重要的文件：《景德傳燈錄》和《六組壇經》。 一本是唯識的基本入門書：《八識規矩頌》。 請踴躍留言。
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首先，我們要先審查《景德傳燈錄》。
我們要用的工具是：《佛教藏經目錄數位資料庫》：(http://jinglu.cbeta.org)
將「指標(cursor 游標)」指向上方的「漢文」，會顯露兩個主要選擇：「現藏錄檢索」、「古經錄檢索」，前者是用來搜尋現存各版大藏經是否收錄此經，後者是用來查核古代的經錄是否登錄此經。兩者都有少許(微乎其微)的失誤，我們現在先不談這個小問題。
CBETA 還提供一個「經目查詢」的功能，各位同學可以在 CD 光碟片、 CBETA 網站、2018 年 CBETA USB 使用這個功能，這是將各版大藏經的經名及底下登錄的譯者、作者編輯成資料庫以備搜尋。我通常不用此一資料，因為不管是經名，或是登錄的譯者、作者，倚賴經錄會比較可靠一些。
所以，我們先作「現藏錄檢索」，輸入「景德傳燈錄」五字，得到此一畫面：

可以看到約當宋朝的《崇寧藏》、《毘盧藏》、《趙城金藏》、《磧砂藏》，元朝的《普寧藏》，明朝的《洪武南藏》、《永樂北藏》、《永樂南藏》都收錄了《景德傳燈錄》。在古代的經錄方面，則元朝初年的《至元錄》也登錄了此書。
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其次，我們查索「壇經」和「檀經」。在《房山石經》的刻石是「明朝萬曆四十八年刻石」，最先收錄《六祖壇經》的版本是《永樂北藏》與《永樂南藏》。
也就是說，收錄了《景德傳燈錄》的各版大藏經的總編輯，或者是不知道《六祖壇經》的存在，或者是知道《六祖壇經》的存在卻缺而不錄。
照理說，《六祖壇經》要比《景德傳燈錄》更重要，為什麼會發生這種情況？
登錄了《景德傳燈錄》的元朝《至元錄》，為什麼不登錄《六祖壇經》？
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我們來看「《八識規矩頌》是不是玄奘作品」這一問題。
最早收錄《八識規矩頌》的是哪一朝代的哪一部大藏經？
答案是沒有「單行本」，只有「註解本」，最早收錄的《八識規矩頌》註解本是明朝《嘉興藏》(又名《徑山藏》)的《八識規矩百法明門論》(明朝普泰法師補註)。
那麼古代有哪一本明朝以前的經錄登錄了玄奘的《八識規矩頌》呢？
答案是「沒有」。
如果是玄奘法師所造的《八識規矩頌》，為什麼歷經唐宋元明，直到明朝才有人提起這本著作？
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　　甲、對於《景德傳燈錄》與《六祖壇經》的議題，宋、元的大藏經編輯者不會不知道有一本《六祖壇經》傳世，他們不收錄、不登錄的原因可能不是反對禪宗(因為已經收錄了《景德傳燈錄》)，而是認為此書「來源可疑」、「內容無法置信」。
　　乙、對於《八識規矩頌》的議題，唐、宋、元不提此書的原因，可能是因為此一《八識規矩頌》為明朝所編，所以無人知曉。
http://yifertw.blogspot.com/2016/12/blog-post_28.html

9. 巴利《小部》第五經《經集》第一品〈蛇品〉第九頌

yo nāccasārī na paccasārī, 
sabbaṃ vitathamidanti ñatvā loke;
so bhikkhu jahāti orapāraṃ, 
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
他既不超前也不折回， 
已知世間「一切都是不真實」，
那位比丘捨棄此岸與彼岸，
如同蛇捨棄蛻落的舊皮。

1. yo: 關係代名詞，意為「he who 這麼作的人」。

2. nāccasārī: 為「na accasārī」的連音(sandhi)。「accasārī」是「atisarati 超過，『過猶不及』的過， run too far」的過去式。
3. paccasārī: 「paccasārī」是「paṭisarati 返回，『折回原路』的折回， run back」的過去式。

4. sabba: 意為「一切的」、「所有的、全部的」。
5. vitathamidanti: 此一連音拆解為「『vitatha 錯誤的 - m- idaṃ 這的』ti」，ti 相當於引號，指『vitatha - m- idaṃ 』為後面動詞 ñatvā 的受詞。

6. ñatvā: 知道(這個)之後，動名詞 having known。
7. loke: 對世間，於世間。
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這是一首不容易詮釋的偈頌，不管是古代或是二十世紀的學者都給了多樣的解釋；版主最後還是信服長老菩提比丘的解譯。在他的書中指出：這首偈頌其實與「一夜賢者經」呼應。
《中阿含165經》：
「慎莫念過去，　　亦勿願未來，
　過去事已滅，　　未來復未至，
　現在所有法，　　彼亦當為思，」(CBETA, T01, no. 26, p. 697, a18-21)
 「nāccasārī 不超前」為「勿願未來、不要渴盼未來」，「na paccasārī 不折返」為「莫念過去、不要追悔過往」。
此偈頌有漢譯對應偈頌：
《出曜經》〈沙門品 33〉：
「不念今後世，　　觀世如幻夢，
　比丘勝彼此，　　如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 767, c26-27)
《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：
「不念今後世，　　觀世如幻夢，
　苾芻勝彼此，　　如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 213, p. 797, a24-26)

來源	上半頌	下半頌
巴利〈蛇品〉9	Yo nāccasārī na paccasārī,  sabbaṃ vitathamidanti ñatvā loke; 他既不超前也不折回，  已知世間「一切都是不真實」，	So bhikkhu jahāti orapāraṃ,  urago jiṇṇamivattacaṃ  purāṇaṃ. 那位比丘捨棄此岸與彼岸， 如同蛇捨棄蛻落的舊皮。
Uv 32.55	yo nātyasaraṃ na cātyalīyaṃ jñātvā vitatham imaṃ hi sarvalokam	sa tu bhikṣur idaṃ jahāt apāraṃ hy urago jīrṇam iva tvacaṃ purāṇam
Dhp-G	yo ecasari na precasari, sarva ‘iha (?) ….	so bhikhu jaha… ora-para,  urako jiṇa viva tvaya  puraṇa
菩提比丘翻譯	One who has neither run too far nor run back, Having known about the world,	that bhikkhu gives up the here and beyond as a serpent sheds its old worn-out skin.
諾曼翻譯	That bhikkhu who has not transgressed nor even caused (another) to transgress, knowing in respect of the world all this is unreal,	leaves this shore and the far shore as a snake leaves its old worn-out skin.
元亨寺版	精進勿逾分，無遲亦無怠， 比丘知世間，一切皆虛妄，	共捨彼此岸， 如蛇蛻舊皮。
達和法師譯	若不過急不緩慢， 而知世界上「一切是虛妄」者；	彼比丘如蛇脫棄老舊皮， 那樣地捨離此岸彼岸。
香光莊嚴譯	不急亦不緩， 明瞭世間「一切皆虛妄」，	如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。
郭良鋆譯	他既不往前趕，也不往後退； 他知道世界上一切虛妄，	這樣的比丘拋棄此岸和彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。
《出曜經》	不念今後世， 觀世如幻夢，	比丘勝彼此， 如蛇脫故皮。
法集要頌經	不念今後世， 觀世如幻夢，	苾芻勝彼此， 如蛇脫故皮。

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《八識規矩頌》不是出自玄奘

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《豆瓣網》網友提及呂澂和周叔迦懷疑《八識規矩頌》不是出自玄奘手稿或口述，綜合各家論點，理由如下：

　　1.   用字不夠典雅，頗為熟絡，跟玄奘行文風格差異很大。

　　2.   玄奘弟子留下的資料，並未提及玄奘著作有《八識規矩頌》。

　　3.   《八識規矩頌》將「非量、現量、比量」並列為三量，恐怕有誤。

　　4.   《八識規矩頌》：「受熏持種根身器，去後來先作主公」(CBETA, X55, no. 891, p. 413, b11-12 // Z 2:3, p. 284, d17-18 // R98, p. 568, b17-18)。

「去後來先作主公」與佛教義理衝突，被質疑是外道思想。(《中阿含201經》：「𠻬帝比丘雞和哆子生如是惡見：「我知世尊如是說法：『今此識，往生不更異。』」」(CBETA, T01, no. 26, p. 766, c2-4)

[18][雞和哆子]～Kevaṭṭa putta.。[19]哆＝多【宋】＊【元】＊【明】＊。)

　　5. 歷代經錄未收錄《八識規矩頌》，唐代和宋代的著述都不曾提到《八識規矩頌》。

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以下引自《豆瓣網》：https://www.douban.com/note/644222253/

　　初讀《八識規矩頌》覺其文義俗酪，疑奘公言藻屠龍當不至此，然見諸家亟稱之，亦不以為疑，反復味之，似非無理，且以為不可冒然質疑。及見呂、周(呂澂、周叔迦)兩家皆疑其偽，又不知所從，然則固可疑也，存其疑可也。其疑證蓋如下：呂（1）曰玄奘不當稱現量、比量、非量為「三量」；呂（2）曰玄奘不當稱難陀為「愚者」（上二見呂澂《玄奘法師略傳》）；周（3）曰玄奘不當總結第八唯識謂「去後來先作主公」；周（4）憨山《八識規矩頌通說》謂有「窺基舊解」，考普泰《八識規矩補注》此前無窺基注可知；周（5）唐時諸家皆未嘗引及此作（上三見周叔迦《八識規矩頌提要》）。「三量」者《規矩頌》或依《因明入正理論》為說，而不依《因明正理門論》為說，取其總結成數之後論也，《成唯識論》已有此舉。《規矩頌》稱「愚者難分識與根」，難陀以五根即種子現行新熏（見《成唯識論述記》卷第四末），故呂以為此語難免貶難陀，然玄奘若為通俗故未必不可默認冒犯難陀，況《成唯識論》已云：「如斯迷謬，深違教理」。至「去後來先」則已似外道，我以為玄奘立論謹嚴，不當有此（奘譯護法《廣百論釋論》破「去來」甚悉，《規矩頌》此語若出玄奘，豈違自宗至此？又小乘破時之說已見《俱舍論》），故此例最為可疑。

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呂澂：〈玄奘法師略傳〉

一

　　玄奘法師本名禕，俗姓陳，河南洛州緱氏縣人，生於隋開皇二十年（公元600年[1]）。

　　少時窮困，跟著他的胞兄長捷法師住在東都淨土寺，並學習佛教教理。十一歲時，東都度僧，他便參加了。從此誦習很勤，常在慧日寺聽講《湼槃經》和《攝大乘論》。

　　大業末年，兵亂饑荒，和兄經由陝西入四川。武德五年（622年），在成都受了具足戒。七年（624年），離蜀，到荆州天皇寺，在那裡宣講《攝論》《毗曇》，淮海一帶的名僧聞風來聚，大德智琰以六十歲的高齡，執禮甚恭[2]。繼而聞道深在趙郡講經，便去聽受《成實論》。再到鄴中向慧休請問《雜心》《攝論》，前後歷時年餘。

　　貞觀元年（627年），他到達了長安，跟道岳、僧辯、法常、玄會等鑽研《俱舍》《攝論》《湼槃》，疑難之處，很多得了解決。僕射蕭瑀，欽佩他的智慧超群，奏請令他住在莊嚴寺（大概是備當時十大德之選），但不是他的素志。因為奘師從武德以來，歷游吳、蜀、趙、魏各地，終達周、秦，凡有講筵，都曾參加。

　　當時諸家之學，雖然各有專精，可是意義紛披，還很難得融貫。這時恰逢印度佛教學者波頗蜜多羅東來，啟示了當代那爛陀寺戒賢所授的《瑜伽師地論》才可以總賅三乘學說這一個途徑[3]，於是發心前往印度，尋覓《瑜伽》論書的全文，以便窮其究竟。他上表請求西行，但主管的官員不許，只好留京遍學梵書梵語，等待機會。

　　貞觀二年（628年）秋，北方遭逢霜災，政府准許道俗四出就食，因此他得便前往敦煌，展轉到高昌國，備受國王的禮敬。延留度過了夏坐，再向西行，那時正當貞觀三年（629年）的八月[4]。

　　奘師歷經西域十六國[5]，越過大雪山，進入北印度，路上遇有飽學的大德，都往問學，如此前後四年，才到了摩揭陀國。

　　他在那爛陀寺，依止戒賢論師，受《瑜伽師地論》，講習了三遍，同時旁及大小乘毗曇各論，早晚都不休息，學習满了五年。他還想進求博學，戒賢力勸回國流通，於是他遍游五印各國，東起伊爛拏缽伐多，西至狼揭羅，仍舊回到那爛陀。又去杖林山就勝軍居士學習唯識，首尾又經兩年。

　　他這樣對於印度的佛學，完全窮盡底蘊，並溝通了當時大乘學說中《瑜伽》、《中觀》兩家的諍論，著了《會宗論》一書，得到戒賢和諸大德的贊許。

　　他又應戒日王的請求，折伏正量部論師般若毱多《破大乘論》的異說，著了《制惡見論》。由此他辭别了戒賢東歸，先赴曲女城戒日王的無遮大會，用他所著的二論標宗，徵求答破，但直到十八日大會終了，没有人敢來應徵。他得到大小乘佛徒的一致推崇，並接受了「大乘天」和「解脱天」的尊稱，又去施場，看了戒日王大施的盛況，這才携帶他所蒐得的幾百部佛典梵本（後來共存657部）啟程回來。

　　貞觀十九年（645年）正月，他到達長安，唐太宗允許他在弘福寺譯經，供給所需，並召集國内各地大德靈潤、文備等二十餘人，助輯文句。

　　到貞觀二十二年（648年），他譯完了《瑜伽師地論》的一百卷大部，請太宗替新譯各經做了總序，這即是後世所傳〈大唐三藏聖教序〉。

　　那一年冬十月，慈恩寺建成，他移入翻譯。又經十年到顯慶三年（658年），他遷居西明寺，那時印度僧人阿地瞿多和那提相繼來華，翻譯不專，異說並進，奘師倦於所事，請求停譯，未得允許，移往玉華宫，終於在那裡完成了《大般若經》六百卷的大譯事。

　　綜計奘師從弘福寺開始翻譯，直到玉華，中經一十九年，凡譯出七十五部（除《西域記》一種不計入），1335卷[6]。最初在貞觀末，約五年間，他譯出了《瑜伽》學系的一本十支各論﹔其次，永徽、顯慶中間約十年，又譯出《俱舍》《婆沙》和一身六足等《毗曇》﹔最後四年，譯成全部《般若》﹔這些都整然自成統系。

　　奘師往印度求法，本欲譯布中土未聞的經論，來糾正舊說的訛傳，現在都已一一見諸事實，可謂不辜負他的初志了。

　　在這中間，他還曾應東印度童子王的請求，將我國舊籍《老子》譯成梵文，流傳迦摩縷波國，也發生了相當的影響。

　　奘師去印度的時候，路上備嘗辛苦，六十歲以後，身體就時有病痛。等到《般若》譯完，自知精力不繼，便不再準備翻譯，專門做觀行工夫。麟德元年（664年），二月，病逝，壽六十五歲。

　　他的弟子基師能够光大他的學說，中國佛學裡便有了「慈恩宗」的一大宗。

二

　　奘師在印度的時候，曾用梵語著書三種﹕

　　一、《會宗論》，靖邁《古今譯經圖記》作《會中論》，有三千頌。論意在融會《瑜伽》、《中觀》兩系的宗旨，消弭當時印度的諍論，但未譯成漢文。在《慈恩傳》卷四裡，仅仅說了這麼幾句﹕「以為聖人立教各隨一意，不相違妨，惑者不能會通謂為乖反，此乃失在傳人，豈關於法。」又說﹕「中、百論旨唯破遍計所執，不言依他起性及圓成實性。」從這些上還不能想像全論的内容，不過那時流傳的護法《廣百論釋》篇末有一大段，也是會兩家之諍，也極其精粹。奘師在印度一聽到論文，就慶為創获，隨聽隨譯，和餘書的學習不同。奘師後來是直傳護法的學說的，《會宗論》裡和會兩家，說不定和《廣百論釋》有相當關系。

　　二、《制惡見論》一作《破惡見論》，有一千六百頌。論破小乘正量部師般若毱多的《破大乘論》，文也未譯。基師《成唯識論述記》卷四十四說，此論宗旨在於溝通正量部對於「瑜伽系」所緣緣必定帶相的理論所發的疑難，又基師《因明入正理論疏》卷四，記載奘師在曲女城無遮大會上提出了「真唯識量」﹔或者那一比量就出於論文之内。不過，正量部的破大乘學說是連「中觀」一道破斥的，奘師反駁，當然另有發揮，可惜原本不存，無從查考了[7]。

　　三、《三身論》，有三百頌。這是奘師答應東印度童子王的請求，讚佛功德，用來啟發信仰的，也没有傳譯。

奘師回國以後，忙於翻譯，無暇撰述，現存紀行和表啟等作品，也不定完全出於他的手筆﹔最重要的是以下兩種﹕

　　四、《大唐西域記》十二卷。這也稱為《西域傳》，或稱《西域行傳》《玄奘行傳》《玄奘别傳》等，貞觀二十年（646年），由奘師依據在西域和印度各地的所見所聞，口授辯機寫了出來的。取材有時出於梵籍，所以經錄家也看成它是譯本一類。其中所述各地的山川道里，風土人情，以及教勢興衰，先賢往迹，無所不備，而且極其翔實。因此，此書一出，當時的著述家莫不訝為奇制，競相引用，如道宣的《釋迦方志》，道世的《法苑珠林感通篇、聖迹部》，慧立的《大慈恩寺三藏法師傳》，都是依據它來寫成的。直到現代，談西域和印度的史學、考古學的，還應用它作為典據。

　　五、《表啟》一卷。奘師從主持譯場以後，時有向當時統治者啟事之作，後人傳鈔成為各種本子，現存的即有三本﹕

　　甲本為慧立所輯，即《慈恩傳》所依據的，彦悰曾搜集遗文加以補訂。這一本從貞觀三年（629年）「謝高昌王啟」起到顯慶二年（六五七年）「賀改東都表」止，共收三十多篇。顯慶二年，慧立補充西明寺維那，不久，奘師移住玉華宫，慧立就不再參加譯事，所以後來的表啟都没有載入。

　　乙本題名「大唐三藏玄奘法師表啟」，是公元765年以前的鈔本，現存日本知恩院，曾收印於日本《續藏經》内。所載表啟從貞觀二十年（646年）「進經論表」起，到貞觀末（649年）「請附訊往西域表」止，共十三篇，篇末各注年月，便於查考，但是文句和時日與慧立所輯的常有出入。

　　丙本題「某寺沙門上表記」（寺字上原缺，不詳何字），為日人小泉氏所藏。它的前半卷和乙本相同，但缺第一篇「進經論表」，各篇也不記年月。在「請附訊往西域表」之後多出二十七篇，對於奘師晚年行事和年歲問題，都有可資參考之處。

　　現在綜合三本來看，奘師一生的表啟製作還未收齊，像晚唐乾符間（874–879年）柄復所見到的奘師臨終謝寺表，三本就都没有載入。

　　此外奘師議論有關學說的，大都為各家所記的口義，特别是見於圓測一系新羅學人著述中間的量占多數，但這一系常想藉師說以自重，所以也不可完全置信。通稱為奘師自作的有「三類境」一頌，載在《成唯識論掌中樞要》卷二内，又有「贊彌勒四禮文」，載在《法苑珠林》第十六卷。至於後人所傳的「八識規矩頌」，文義都有瑕疵，一望而知不是奘師的手筆[8]。

三

　　奘師以卓越的天資，忘我地去印求法，靠他一往的眞誠，終於能窮極佛學源流，作了詳備的翻譯，盡了他的抱負。他表現出來的人格和行事，是在在都足以使後世佛家奮發興起的。並且他所傳播的學說有《般若》、《瑜伽》的廣博精微，又有《唯識》、《因明》的縝密周至，不管在教學規範方面，或思惟法則方面，凡有講述，概屬創聞，所以影響於中國佛學思想的地方，極其廣泛而深遠。

　　現在姑且舉主要的一二點來作說明，就像「理佛性」和「五種姓」之說，後來創立的慈恩宗派固然以為基本論據，即其他派别也多多少少加以采用。本來佛家大小乘都用「心性本淨」為中心思想，但小乘見解樸素，直接將它看成知覺思慮的心，因而有心的本質是否為煩惱相應等等枝節的諍論，大乘才肯定這本淨的心是心的「法性」。瑜伽一系中佛地論學者更特别稱之為「法界」，純從認識的究竟境界而言。

　　這樣境界有待能證會它的智慧而後明瞭，智慧又靠著言教的聽聞熏習才生起，熏習又應有本來的「種子」作為憑藉，這樣就歸結到「種姓」的說法。同時，有「種姓」而無言教的幫助，也屬無用，所以熏習的意義還著重在於新生。

　　佛地論學者戒賢、親光等都對於這些義理用力闡揚，奘師繼承他們更作分析，將智慧所緣究境界歸之「眞如」，以為「理佛性」，又從智慧的「種子」方面區别五種「種姓」（即聲聞、緣覺、菩薩、不定和無種姓），這樣來解釋經論裡有關的各說。

　　後來更經基師、慧沼先後弘傳，意義愈見詳備，慈恩一宗的宗旨就確立不移了。

　　依著他們那樣的說法，人天乘也應相當的重視，並將佛教融會於世事得到它的開展。這雖然和六朝以來講湼槃學所說「一切眾生皆可成佛」的宗旨不完全符合，但發揮了佛事常新、祈願無盡的另一方面，也是有其意義的。

　　奘師所傳學說即經流行，從前地論、攝論各家游移無際的議論，都得到了糾正，而瑜伽宗旨也就影響到佛學思想的各個方面了。

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附注

[1] 關於奘師的年歲，有六十三、六十五、六十九等數說，現依顯慶四年（659年）奘師表啟自稱「行年六十」一語，暂定為六十五歲，上推生時應在此年。

[2] 見靖邁《古今譯經圖記》卷四。道宣《續高僧傳》卷十四載智琰以武德七年由帝都返蘇，與奘師在荆楚相遇，當應就在那一年。

[3] 波頗於貞觀元年十一月到達長安，《續高僧傳》卷三說他曾在那爛陀寺聽過戒賢所講《瑜伽師地論》，認識此論大小兼明的用意，因此他來華創傳新義，當然與此有關。奘師那時恰在長安，自必受到他的啟示。

[4] 奘師赴印年月，各種記載多作貞觀三年八月，這是依據《西域記》之說。《西域記》撰述的時候，高昌已改屬唐土，所以西域的名稱所指是高昌以西的各國，而奘師出國的時日也依離開高昌那一天計算，這原來是不錯的。後人不明原委，誤認奘師於三年八月離京，那就觸處糾紛難得其解了。

[5] 《續高僧傳》引用《西域記》，並没有注意到它全篇書行和書至含有親踐和傳聞分别的一體例，所以誤認記中所載各國，都是奘師曾經到過的，與此所說國數不同。

[6] 此據《開元釋教錄》卷八。《譯經圖記》《大唐内典錄》計數略有不同（今刊本《圖記》從《開元錄》改正，並非原式）。

[7] 《慈恩傳》卷四，說到《破惡見論》時，有「其論如别」一語，好像當時已將此論譯了出來，究竟如何，待考。

[8] 這像將「非量」和「現量」、「比量」並稱為「三量」，又稱難陀論師為「愚者」等，奘師學有淵源，不應草率至此。

呂澂  1956.2.14  改寫稿