喬秀岩的〈古籍整理的理論與實踐〉一文，刊載於沈乃文主編的《版本目錄學研究》第一輯。文後，作者又補寫了一個說明。
【刊物出版前所加説明】
筆者奉恩師臺灣中央研究院中國文哲研究所林慶彰教授之命，於2007年2月8日在該所「儒家經典之形成」項目第十一次專題演講會上，以古籍整理為題目進行演講。本文即其講稿，後有所修訂。在此謹向林老師表示衷心的感謝。
近二十年來，討論古籍校點的文章極多，即中華書局《古籍點校疑誤彙錄》已出六本(可能就是《版本目錄學研究》)，但所論大多局限於知識問題，讀之索然無味。評者每譏校點者之無知，其實知識無涯，人無完人，一人必有所知，亦必有所不知。評者謂校點者缺乏常識，但何謂常識，因人而異，初無客觀界限。以一己之知識結構規定世人必備之常識，非愚則妄。因此筆者撰此文，注意迴避具體知識問題。文中舉例，無非是理論問題之實例，旨在說明普遍性理論問題，絕對無意於批評具體校點本。若筆者有意貶損具體校點本，所當指摘的顯例，或在本文所列之外。若欲糾正出版品中具體失誤，函告出版社編輯即可，初不必撰文刊發。讀者幸勿以本文爲評論具體點校問題，是所懇望。
又，筆者打印稿於專名下劃直線，書名下劃浪線。本刊遵從近來習俗，取消專名線，改浪線為《 》，採用所謂「新式」標點。正如本文所論，古人引書，所引非具體版本，而是一種書概念。因此容有如「史記五帝夏周紀」等說法。《史記》概念為社會共識，此概念包含《紀》、《表》、《書》、《世家》、《列傳》，五帝、夏、周皆各有《紀》亦屬共識，故指《五帝紀》、《夏紀》、《周紀》而可稱「五帝、夏、周紀」。今用《 》，若作「《史記·五帝、夏、周紀》」，則似謂《史記》有一篇《五帝、夏、周紀》。若作「《史記·五帝》、《夏》、《周紀》」，則「五帝」獨佔「史記」，「紀」專屬「周」，而「夏」字孤單，混亂不堪。此因《 》顯示明確界限，與傳統行文習慣之靈活性，格格不入。論其起源，所謂「新式」本為節省排版麻煩之便法。過去鉛排，專名線、浪線皆須插入在兩行活字之間，費工費時，於是有所謂「新式」。後人不知，安於偷工減料之陋習，甚或反以專名浪線線、浪線為不規範，既可笑又可悲。「新式」之大行其道，與今人失去傳統書概念、不知辨別版本與書有關。筆者於此，不得不提倡廢掉「新式」標點，恢復「舊式」標點。
【補充説明】
《版本目錄學研究》第一輯在本人改校樣之後，由出版社編輯擅自竄改。此文以及《《舊京書影》出版說明》凡是涉及北圖出版社出版品的字句，統統被刪除。俗語云「珍愛性命，遠離國足」，「國足」、「國圖」蓋屬同類。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
版主是以「漢譯佛典校勘學」的觀點來學習此文，看是否有值得學習(或「偷師」)的地方。
「漢譯佛典」的版本相對地來得單純，「漢譯佛典校勘學」一方面希望接近「譯文原稿」的真，另一方面也希望藉由梵文、巴利佛典來認識當時「漢譯佛典」的誤譯，或者藉由梵文、巴利佛典來辨識遭訛寫的經文，或恢復脫落的篇章。
學者一般認為要經由「漢譯佛典」的譯文，來推求、甚至「還原」梵文、巴利原典(含其他犍陀羅語、粟特語、吐火羅語、回鶻語、俗語 Prakrit)，在方法上幾乎毫無可能，而且有一些「漢譯佛典」可能沒有「原典」，例如T202《賢愚經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》、T251《般若波羅蜜多心經》。
這當中還存有一絲希望，希望借助「漢譯佛典」來糾正梵文、巴利佛典的訛寫、或改編。
以下為閱讀札記：
1. 不應該以「後版」、「新版」去改「古版」，例如用阮元《十三經注疏》、段玉裁《說文解字注》或中華書局版的書籍，去改宋元的舊版。
這一點在「漢譯佛典校勘學」的問題不大，目前有南宋《思溪藏》、橫跨宋元的《磧砂藏》、《房山石經》、《趙城金藏》，加上一些日本現存的八種「一切經」寫本或刻本，敦煌遺書的寫本，學者只要小心去取，不要堅信，敦煌遺書的古寫本或日本的古抄本就一定比各藏經準確即可。
另外，《洪武南藏》的經本似乎與《磧砂藏》有親密的關係，即使如此，「經本譜系」恐怕是要逐經審訂，不能粗枝大葉地論定整部藏經源自那一藏經。
2. 引書不需引出版社及頁碼。
這一點版主並不贊成。當在審核論文時，如果作者不指明何書、那一版本的第幾頁，有時不知道作者是否誤解「原典」，蠻多時候作者是引錯資料，甚至為未查原典憑記憶引出。即使指出頁次及出版社，審核者都要耗費不少時間去查核。
有一次跟同學討論某一見解時，發現原作者僅指出引自何書，而這本書有六百多頁，這樣就造成無法檢驗、討論或提出異議。
所以原先的規範仍然有其必要。
3.新版點校本盡量維持版面簡潔易讀，不要有太多註記，這是供一般讀者閱讀的普及本。對於校勘各本的差異，取捨的論證，則單獨出一本校勘記，這是供專家(特別是版本學、校勘學的專家)審訂、討論用的。
這一點在電子版可以兩全其美，讀者可以選擇「一般閱讀版」或「校勘審訂版」。
4. 進行古籍整理時，盡量多接觸版本。
在「漢譯佛典校勘學」的範疇裡，多接觸版本這一議題有一點難度。
問題在於南宋《思溪藏》、元《普寧藏》不易接觸得到。《開寶藏》、《契丹藏》存世僅十幾卷(?)，所以更不可能接觸到稀世奇珍。目前參考得到的不外乎《大正藏》、《金版高麗藏》、《趙城金藏》、《洪武南藏》、《磧砂藏》、《房山石經》，版主很少參考《永樂北藏》、《乾隆藏》、《徑山藏》(即是《嘉興藏》)。
另外，敦煌殘卷大多已經製版出刊，這也是可以參考的資料。不過，別期望劫後殘存的「敦煌佛經寫卷」一定是最正確的版本！
5. 「欲言底本訛誤，必須能夠說明如何產生此訛。不能說明產生訛誤的原因，應該懷疑自己的判斷有誤。最大的可能性是自己對文本的理解有誤，其次則作者另有所據。不能解釋訛誤的原因，先不要校改，待知他日。」
首先，這是指「底本訛誤」。依照校勘的操作準則，是慎選一本底本，二到五本「校本」(一般情況，以不超過三本為宜，不過，《中華大藏經》的校本就多達七、八本)，除非通假字，古今字，與底本不同之處要出「校勘註記」(簡稱「出校」)，這些差異，偶爾也有偈頌脫句，篇章錯置脫落的情況，例如《中阿含215經》卷59末了，有經文
《中阿含215經》卷59〈4 例品〉：「若有人習此法初無厭足，若復有人習飲酒者初無厭足，若復有人修習睡眠初無厭足，是謂比丘若人有習此三法者初無厭足，亦復不能至滅盡處。是故諸比丘常當捨離此三法不親近之，如是諸比丘當作是學。」爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
供養．三善根 三痛．三覆露
相法．三不覺 愛敬．無厭足」(CBETA, T01, no. 26, p. 800, b19-27)
這是誤入《增壹阿含22.10經》經文及攝頌：
《增壹阿含22.10經》卷12〈22 三供養品〉：「(所謂貪欲)若有人習此法，初無厭足。若復有人習飲酒者，初無厭足。若復有人修習睡眠，初無厭足。是謂，比丘！若有人習此三法者，初無厭足，亦復不能至滅盡之處。是故，諸比丘！常當捨離此三法，不親近之。如是，諸比丘！當作是學。」
爾時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
供養．三善根 三痛．三覆露
相．法．三不覺 愛敬．春．無足」(CBETA, T02, no. 125, p. 608, c27-p. 609, a6)
底本自宋、元、明版補入213字：
《中阿含經》卷59〈4 例品〉：「若有斷樂速者，此斷樂速故，此斷亦說下賤。於中若有斷苦遲者，此斷苦遲故，此斷亦說下賤。於中若有斷苦速者，此斷苦速故，此斷非廣布、不流布，乃至天人亦不稱廣布，我斷廣布流布，乃至天人亦稱廣布。云何我斷廣布流布，乃至天人亦稱廣布？謂八支正道，正見乃至正定為八，是謂我斷廣布流布，乃至天人亦稱廣布。我如是，諸沙門、梵志虛偽妄言，不善不真，實誣謗於我，彼實有眾生施設斷壞，沙門瞿曇無所施設，彼實有眾生施設斷壞。若此無我不如是說，彼如來於現法中斷知一切，得息、止、滅、涅槃。」
佛說如是。彼諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T01, no. 26, p. 800, c1-14)
但是，這些差異大都屬於幾個字的差別，學者習慣簡稱為「異讀 variants」。要判讀底本某一異讀的訛誤原因十分為難，除非不進行「理校」，否則一定要在理清訛誤原因之後才能校改，恐怕十分窒礙難行。我姑且舉一例證：
《法句經》卷1〈8 言語品〉：「說如佛言者， 是吉得滅度，
為能作[3]浩際， 是謂言中上。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a8-9)
[3][際浩>浩際]＝法除【聖】，浩＝法【宋】【元】【明】。
「浩際」兩字，不管是作「法除」或「法際」，仍然很難理解其意涵。《出曜經》與《法集要頌經》作「苦際」。
《出曜經》卷11〈9 誹謗品〉：「說如佛言者， 是吉得滅度，
為能斷苦際， 是謂言中上。」(CBETA, T04, no. 212, p. 667, c12-13)
《法集要頌經》卷1〈8 語言品〉：「如說佛言者， 是吉得滅度，
為能斷苦際， 是謂言中上。」(CBETA, T04, no. 213, p. 781, c7-8) 並且經文解釋，
《出曜經》卷11〈9 誹謗品〉：「『為能斷苦際』者，所謂苦者，五盛陰身牽致冥室，不覩慧明。苦有八相，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、所求不得苦，取要言之，五盛陰苦。阿僧祇眾生涉歷苦塗至永寂處，如今眾生履行妙觀，越苦境界至無為岸者，皆由佛恩。是故說曰『為能斷苦際』也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 667, c22-28)
但是，有些情況(不見得是大部分情況)，要推斷「底本」為何訛誤，不是純屬「臆測」，就是意義不大。例如，《法句經》此例的「浩際」兩字，不管說是「告、苦」形近而訛，或者只說「抄寫訛誤」，其實意義不大。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
原文引自《豆瓣網》
http://www.douban.com/group/topic/11611668/
「儒家經典之形成」第十一次專題演講‧主講人：橋本秀美‧中央研究院中國文哲研究所‧2007年2月8日
〈古籍整理的理論與實踐〉 橋本秀美
臺灣過去的古籍出版以影印爲主，近來文哲所大力開展清人著作的點校整理工作，可謂有劃時代意義。筆者作爲愛好者，一直關注古籍整理出版事業，并在實踐中對各方面問題產生了自己的想法。衹是過去無意表述，沒有形成系統成熟的看法。這次奉林老師之命，試整理陋見，向各位老師、師兄、師姐彙報。由於思考能力有限，論述不免零碎且多重複，概念也不夠清晰，敬請各位諒解。
一、理論
（一）古籍整理的基本概念
我們平常閲讀的古籍，大多是現代工業產品。能夠用二十世紀甚至二十一世紀的資料來討論研究歷史問題，是因爲我們相信其中的文字内容直接或間接地反映古代情況。古人根據某些材料，基於某種思想，採用特定的語言方式來撰作一部著作，該著作經過轉抄、翻刻流傳到今天。有些書撰寫時間長，也有些書經過多人、多次的改編，情況很複雜。通過古籍討論古事，必須了解我們手中的文字如何直接、間接地反映歷史現象以及古人思想。分析這些具體情況，以方便讀者了解，乃是古籍整理的目標。
古籍整理的出發點是版本。調查各種現存傳本，分析其間的關係，是版本學的任務。在版本學研究的基礎上，結合各種文獻資料，研究這些不同版本上的文字有何特點，有何意義，如何直接或間接地反映古代情況，換言之，了解此書撰作以及流傳的來龍去脈，應該說是版本目錄學的任務。在此基礎上，再深入研究不同版本上的文字，分析整理各種異文的不同意義，乃是校勘工作。閲讀整理好的文本，還要借助於訓詁學以及文字、音韻學等相關知識。衹有適當解決語言問題，才能理解文本所表達的内容。這些工作都做好，才能討論歷史現象以及古人思想。以上是單純化的文獻學模式，實際上各層次的問題都互有關聯，不能獨立討論。
古籍整理目前最主要的工作方式是點校，在版本、目錄、校勘、訓詁各層次問題當中，校勘最值得討論。1987年出版的倪其心老師校勘學大綱是北京大學古典文獻專業的第一部校勘學教材。書中（第三章第四節）論述校勘古籍的目的和任務是「努力恢復古籍的原來面貌，提供接近原稿的善本」。這一論述應該視爲比較抽象的理論概述，基本方向的確如此，但實際情況遠遠複雜。「原來面貌」往往不可定論，「原稿」不如刊本也是常見情況。陳垣根據校勘史書的經驗，論四種校勘法，而強調慎用理校。若就經學古籍而言，繼承性、邏輯性明顯比史書強，校勘必須用各種經學觀念及邏輯來檢驗。總而言之，校勘的問題涉及面廣泛，不是單純的是非判斷。下面要將校勘問題與版本目錄學問題結合起來討論。
（二）書與版本的成長變化
今天我們看到的經書，都經過漢 晉注家校訂，在那以前經過漫長的流傳過程，内容不斷變化，這一點不待馬王堆周易、武威儀禮等材料而自明。即便在魏 晉以後，經書文本變化的幅度也相當大，諸多異文都是歷史存在。我們認識一部書，應該要有歷史眼光，不可以一種文本來否定其他異文。
今從中華書局2001年出版禮記譯解第一次印本中，摘錄三處禮記正文。
第287頁禮運「大道之行也，天下爲公，選賢與能，請信脩睦。」
第685頁祭義「立愛自親始，教民睦也。立教自長始，教民順也。
教以慈睦而民貴有親，教以敬長而民貴用命。」
第828頁緇衣「有國家者章義癉惡，以示民厚，則民情不貳。」
「請信脩睦」是十分單純的錯訛文本，禮記絕無這種句子，無需論證。「立教自長始」也是錯訛文本，看下文即知當作「立敬自長始」。但此錯訛并非禮記譯解編排之誤，而是阮刻十三經注疏的錯字。商務印書館白文十三經因襲之，黃侃批校也失校，以黃校白文十三經爲底本的禮記譯解中仍然保留這一錯字。假如道光以後的著作引用祭義作「立教自長始」，除了知道這是錯誤以外，也必須知道這是作者因襲阮元刻本的結果，并非手民之誤。「有國家者章義癉惡」情況更複雜。禮記譯解的底本無「家」字，就禮記譯解而言「家」字純粹是誤衍字。但衍「家」字卻有先例，陳澔集說作「國家」，禮記注疏閩、監、毛本也都作「國家」。另外，「章義」陳澔集說及禮記注疏閩、監、毛本都作「章善」，是因爲偽古文畢命作「章善」，禮記釋文已經説明「尚書作善」，唐石經初刻亦作「善」，後改「義」。校勘記、撫本考異都認爲衍「家」、作「善」爲錯謬，鄭注禮記的文本應該是「有國者章義癉惡」，而陳澔集說的禮記文本即作「有國家者彰善癉惡」。如果明 清人的著作裡引緇衣作「有國家者彰善癉惡」，決不能說是錯誤。「有國者彰義癉惡」、「有國家者彰善癉惡」，兩種文本都是禮記文本，而且帶有不同的背景意義；「立教自長始」之與「請信脩睦」同樣不能認爲是禮記文本，但「請信脩睦」是必需無條件消滅的錯字，而「立教自長始」是歷史存在而且有過一定影響的錯字，可以說在禮記文本概念的邊緣上。越是歷史長遠的經典，文本概念越複雜。書好像一個人，有成長發展，也有蛻變老化。正如一張照片不足以代表一個人，一種文本也無法代表一部古籍。
版本的壽命較之古籍本身，短暫許多。使用時間最長的如所謂三朝本南北朝七史，南宋前期刊版，刷印使用至萬曆年間，先後四百年。但其間經過不斷的修補，至嘉靖時原版不存一葉，即南宋中期補版亦寥寥無幾。又如日本 足利學校所藏明州本文選，版本學家認爲是南宋初刊行後未經修補的印本。臺灣、日本、大陸收藏的同版書無慮十套，無不經過紹興二十八年大量修補，如日本 東洋文庫藏本，據尾崎康先生調查，補刻葉已佔七八成。不足二十年時間，而七八成書版已被更換，可見一種版本也不斷在變化，而且速度相當快。
書與版本都在不斷變化，因而一個印本代表不了一種版本，一種版本也代表不了一部書。雖然如此，我們認識一部書、一種版本，并不是直接認識無窮變化的一切現象，而是形成一個概念。因此，問題在於我們如何形成書與版本的概念。
（三）書與版本之辨別
書是抽象概念，版本是具體實物。版本不能跨越時間、空間的限制，書則可以。請從禮書通故選兩段文字，進一步説明問題。
羣祀禮通故第48條引鄭玄鍼膏肓：「孟夏之月，令雩祀百辟卿士有益于民者。」
郊禮通故第40條引先鄭周禮注：「鬰草千葉爲貫，百二十貫，築以煮之鑊中。」
案月令「雩祀百辟卿士有益于民者」在仲夏，任何版本都不在孟夏。雖然如此，「孟夏」并非「仲夏」之訛。月令鄭玄注說「雩之正，當以四月」，是鄭玄認爲應該在孟夏，所以自撰鍼膏肓即當孟夏月令。鄭玄原文如此，昭公七年左傳正義引亦如此，故黃以周也照抄無誤。可見在鄭玄以來學者的月令概念裡，「雩祀百辟卿士有益于民者」之文在仲夏，其事在孟夏，而其事在孟夏這一點從來沒有任何版本直接體現過。又案：鬰人注作「十葉」，任何版本都不作「千葉」。雖然如此，也不能認爲「千葉」是「十葉」之訛。黃以周在肆獻祼饋食禮通故第55條説明「先鄭『十葉爲貫』，十當作千」，其說實出段玉裁說文注。（周禮漢讀考、周禮正義均不見此說。）且不論他們的見解妥否，必須知道他們相信「十」是訛字，應該作「千」，所以引用自然作「千」。他們引用的是他們認爲正確的禮記文本，而這種文本衹存在於他們的腦子裡，從來沒有印在紙上。
每一部書的概念都具有豐富的文化含義，任何一種版本都無法代表。但實際上經常有人不了解書的概念，根據版本胡亂校改。如中華書局點校本禮記集解第591頁
士虞禮：「尊于堂中北墉下。」〔一〕
校記〔一〕：「堂」，原本作「室」，據儀禮 士虞禮改。
按照儀禮的宮室概念，「堂中北墉」不可能連言。所以不必調查版本，即可斷言儀禮沒有「尊于堂中北墉下」這種句子。假如有宋本如此寫，也衹能認定是宋版訛字。底本作「尊于室中北墉下」本來無誤，校者以不誤爲誤，是因爲中華書局的十三經注疏本作「堂」，遂謂「儀禮」作「堂」，混淆了書和版本的概念。區區一個中華版，怎麽能夠動搖我們有兩千年悠久傳統的儀禮概念。我們必須知道儀禮衹能作「室中北墉下」，作「堂中」不過是版本訛字，與儀禮無關。又如第 794頁
鄉飲酒義曰「尊于房戶之間〔一〕，
校記〔一〕：儀禮 鄉飲酒義「戶」作「中」。
校記的「儀禮」自然是「禮記」的筆誤，但禮記 鄉飲酒義也不可能作「房中之間」。實際上，作「房中之間」是阮刻十三經注疏本的訛字。與第591頁的「堂中北墉」不同，校者在這裡出校沒有改字，或許察覺到「房中之間」的不辭。但作者孫希旦卒後三十年才出現的版本訛字，與禮記集解何幹？拿一極其無聊的版本偶訛字來説「鄉飲酒義」作某字，豈不荒唐？問題嚴重的如中華書局點校本尚書今古文注疏，點校説明有如下一段話：
校以他書的，周易、尚書、詩經、周禮、儀禮、禮記、左傳、公羊傳、穀梁傳、論語、孟子、爾雅及其注疏，用中華書局影印的清阮元重刻宋版十三經注疏本；大戴禮記用中華書局大戴禮記解詁點校本；說文解字用中華書局影印的清陳昌治據孫星衍覆刻宋本改刻的一篆一行本；國語及韋昭注用上海古籍出版社點校本；周書用抱經堂叢書本；史記及其集解、索隱、正義，漢書及顏師古等注，後漢書及劉昭、李賢等注，三國志及裴松之注，宋書，用中華書局點校本；水經注用商務印書館四部叢刊本；管子、墨子、荀子、呂氏春秋、淮南子、春秋繁露、說苑、顏氏家訓，用商務印書館四部叢刊本；賈子用上海人民出版社賈誼集點校本；論衡用中華書局論衡注釋本；白虎通用抱經堂叢書本；潛夫論用中華書局版汪繼培箋、彭鐸校正本；楚辭用中華書局楚辭補注點校本；文選用中華書局影印胡克家覆宋淳熙本；通典、文獻通考用商務印書館万有文庫本；太平御覽用中華書局影印宋刻本；藝文類聚用上海古籍出版社點校本；江聲尚書集注音疏及段玉裁古文尚書撰異，用皇清經解本。
用大段篇幅説明自己對這些經典古籍都沒有應有的書概念，宣佈要用作者根本不可能見到的版本來削足適履，這種校勘不如不做。如第489頁校記〔一〕：
下引大戴禮記説明堂之制之文，見明堂篇，原誤作盛德篇，今改正。
第490頁校記〔一〕同樣也將「盛德篇」改爲「明堂篇」。案點校前言知點校者用中華書局大戴禮記解詁點校本。且不論用二十世紀的排印本校改嘉慶年間著作的荒唐，覈之大戴禮記解詁，引文固然在明堂篇，但目錄還有説明「許氏五經異義引此經文，稱爲盛德記」，可以知道稱「盛德篇」確有根據。（孔廣森補注直接將所謂明堂篇文字歸入盛德篇。相對而言，孔廣森補注較之解詁更適合作標準注本，而近二十年來解詁影響力遠比補注大，這純粹是因爲解詁有中華書局點校本，而補注沒有單行本。由此亦可見出版事業對學人讀書往往有決定性巨大影響，所以我們對文哲所的點校項目期望很深。）這一段内容，大戴禮記流傳版本都在「明堂篇」，孫星衍認爲引此内容應該稱「盛德篇」，是孫星衍的大戴禮記概念如此，校者不可以拿版本來亂改。類似例子屢見不鮮，如引益稷文而稱臯陶謨，引有司徹而稱少牢，學者的書概念都不與版本文字一致，引文在所有版本上都屬有司徹，也不可以把少牢改爲有司徹。又如第525—526頁「禹平水土，主名山川，釋水注〔一〕云『從釋地以下至「九河」，皆禹所名也』」，校記〔一〕云：
「注」字原無。案：下引爲郭璞注文，因知脫一「注」字，今徑補。
其實這兩句話唐石經以來各種版本都作經文，邵晉涵、郝懿行也都視爲經文，孫星衍也相信爲爾雅正文，所以引來證明禹的行事。若是郭注，作爲書證也不夠分量。校者見阮元刻本此兩句刻成小字，遂斷定爲郭注，應該說是孫星衍想象不到的。
中華書局點校本禮記訓纂第860頁
「牖，穿壁以木爲交窗也。从片，戶甫聲。〔一〕」
校記〔一〕：「聲」字原脫，據説文 片部補。
底本作「从片戶甫」與大徐本合，校者補作「从片戶甫聲」與小徐本、段注本合。蓋校者止凴段注本，論斷「說文」作「从片戶甫聲」，因而認爲作「从片戶甫」脫「聲」字。在我們看來，說文的文本也很複雜，大徐本、小徐本都是說文，不能據小徐本否定大徐本，更不能以段注本爲絕對標準。又如第885頁鄉飲酒義「象月之三日而成魄也」下
釋文：「魄，說文作霸，云：『月如生魄然也〔一〕。』」
校記〔一〕：「如」，原誤「始」，據經典釋文改。
經典釋文也是文本比較複雜的一部書，就這一段而言，上海古籍影印宋版以及通志堂本均作「如」，但余仁仲本禮記、阮刻注疏本等附刻釋音作「始」。說文諸本皆作「月始生」，作「如」文義不通。再覈武成釋文云「魄，說文作霸，云『月始生魄然貌』」，可證鄉飲酒義釋文也應該作「始」。作「如」者宋版、通志堂本等版本訛字，（黃焯彙校失校。）斷不可以說「經典釋文」作「如」。我們手裡所持的確是版本，但讀書需要穿過版本錯訛，讀不包括錯訛的内容。否則衹不過是看版本文字，那是二十世紀、二十一世紀的工業產品，與今天報紙無異，不足以討論古人、古事。
中華書局點校本毛詩傳箋通釋第554頁
方言：「屝〔一〕、屨、麤，履也。」
校記〔一〕：「屝」原作「扇」，據方言（周祖謨校箋本）卷四改。
案：方言版本無論宋本、漢魏叢書本、戴本、盧本還是錢氏箋疏本，莫不皆作「屝」，未聞有作「扇」者，而且從内容來考慮，自然以「屝」爲是，作「扇」不通，衹能認爲是訛字。我們判斷方言作「屝」，不作「扇」，毫無疑問，不僅周祖謨校箋本作「屝」而已。現在校者不直接稱「據方言改」，而稱「據方言（周祖謨校箋本）改」，表面看似保守的做法，實際上是錯誤的。僅凴一個周祖謨校箋本，不可以校改道光年閒的著作。衹有確定按照馬瑞辰的方言概念應該作「屝」，不作「扇」，才能校改。
引書不是引版本文字，我們校古人引書，必須了解該書的歷史概念，根據作者對該書的認識來校引文，切忌拿我們手頭上的版本隨便亂改。
（四）附論當代學術規範
下面摘錄有關貝多芬交響曲的兩段文字：
第五交響曲的第一樂章是建築在用兩個音寫的四個音符構成的主題上。這無疑是音樂主題的最小限度。這裡樂隊的敲打聲像命運、不可抗拒的力量支配著我們。他們的進行沒有鬆勁的時候，主題發展的無情的邏輯被雙簧管奏出的如怨如訴的小宣敘調所打斷，這衹是使我們再一次陷入迅速的騷動中，這場混亂直到樂章末尾才停息下來。（Paul Henry Lang,Music in Western Civilization,1941年。簡體中文版西方文明中的音樂，2001年貴州人民出版社。）
第三交響曲：這部交響曲的演奏有著比「浪漫」成分更多的「革命」成分。第一樂章演奏得極快，已經接近於不可能演奏的節拍機標記，這一點加上織體的緊密銜接，足以造成一種具有非凡感染力的戲劇性的急迫感。在第671小節（播放時間爲15’04”處），加德納使音樂形成了一個高潮，這種處理十分恰當，因爲這一高潮在音樂的發展進程中具有關鍵作用，但卻爲大多數指揮家所忽略。（理查德•奧斯本加德納指揮的貝多芬九部交響曲，Gramophone，November1994，中文譯文見愛樂叢刊——音樂與音響第七輯，北京 三聯書店。）
後段奧斯本的文章是唱片的評論，主要討論指揮家加德納的指揮表演藝術。前段保羅•亨利•朗討論的是貝多芬的作曲藝術。作曲藝術必須經過表演藝術才能讓我們聽到，我們聽到的是當代樂隊的表演，但是我們仍然可以討論兩百年前貝多芬的作曲藝術。保羅•亨利•朗說到「樂隊的敲打聲」，也提到「雙簧管奏出的如怨如訴的小宣敘調」，但不會有人要求他出腳注説明唱片版本以及播放時間，因爲表演是曲子的表象，并非曲子本身，任何一張唱片都不能代表貝多芬的曲子。無論是卡拉揚指揮的，還是克萊博指揮的，貝多芬就是貝多芬。加德納的演繹特色比較突出，實際上所有指揮、樂團的演出，甚至同一指揮、樂團的演奏，每一次都不可能完全一樣。反過來說，伯姆也好，伯恩斯坦也好，都不能代表貝多芬，絕不可能。聽他們的演奏，我們一方面欣賞他們的表演藝術，另一方面通過他們的表演，也能夠欣賞貝多芬的音樂，可是他們不是貝多芬。書與版本之間的關係，猶如曲子與唱片。沒有人混同曲子與唱片，而很多人不能分辨書與版本。
來自西方社會科學的所謂「學術規範」要求我們引書必須注明出版社及頁碼，我們人在江湖，有時不得不應付這種「規範」。實際上，引古書要求指定一個版本，如同討論貝多芬第五交響曲要求指定一張唱片，實在無從選擇。而且注記當代版本的頁碼也沒有積極意義。比如1926年上海 錦章書局影印的阮刻十三經注疏，似乎在三四十年代普及最廣，被認爲標準版本，所以哈佛燕京的禮記注書引書引得等皆據以爲本。豈知不過半個世紀，幾乎絕跡，我自己未曾一見。由於錦章書局影印時進行縮拼，頁次與底本不同，與其他版本都不一致，因此那些引得也就失去了實用價值。後之視今猶今之視前，我們今天認爲中華書局的點校本二十四史堪稱定本，學術界普遍以爲標準版本，但據説現在書局有重新點校推出新版的計劃。他們將來的新版能否成功，現在不便評論，至少可以肯定，現在的點校本二十四史將來也會有被淘汰的日子。到時候，現在所謂規範化的學術論文引用正史文本出腳注的頁碼，都要變成信息垃圾。其實，引正史衹要寫明篇名，沒有任何問題，最多看情況寫卷次即可，版本頁碼毫無必要。篇名、卷次是屬於書的概念，不管將來有甚麽版本，都不會有改變。至於頁碼，每一版本都不一樣，沒有普遍意義。如中華書局新編諸子集成點校本墨子閒詁有1986年版與2001年版，裝禎設計無異，但經重新排版，頁次全然不同。例如公輸篇「子墨子解帶爲城，以牒爲械」這段話，1986年版在第447頁，2001年版在第486頁，相差四十頁。若據1986年版記錄頁碼，用2001年版無法覈查。其實衹要寫公輸篇，任何版本都可以查到，何必寫這種才過十幾年即變成垃圾的頁碼來污穢文章。版本是具體物品，也是商品，所以一方面受市場機制的控制，很快被淘汰，另一方面也受空間的限制。去年過世的北大中文系 孟二冬教授，幾年前在東京大學進行訪問研究。有一次告訴我說，東京大學的資料室沒有全唐文，不便研究。其實東京大學的資料室雖然簡陋，也不至於連一套全唐文也沒有。問題是，他們的全唐文是臺灣影印本，而孟教授平常使用的是中華書局的影印本。兩種影印本，用的底本無異，但影印本頁碼互不相同。孟教授的筆記引用全唐文中的資料，都用中華版的頁碼來注明出處，換了臺灣版無法查找。當然，寫頁碼純粹是爲了平常覈查方便，所以他後來編撰出版的登科記考補正引用全唐文資料，也衹寫卷次篇名，沒有寫頁碼。我們不乏這種事例。英文著作引用中國古籍，經過翻譯，很難想象原文寫的是甚麽。於是有必要覈查原書，卻發現腳注寫「某某書，多少頁，四部備要本」。臺灣 中華書局的四部備要在西方學術界相當普及，而在大陸49年以後一直沒有重印整套四部備要，現在很少看見整套四部備要，更不用説臺灣版。美國學者注明引文出處，往往不寫篇名，衹寫頁碼，如果沒有同一出版社的同一版本，僅凴英文翻譯查找相應原文，難度極大。
古籍的書概念不免帶有一定的主觀性，但在社會上存在一定的共識，太過離奇便不會被人接受，這就是文化傳統。書概念存在於學者腦子裡，但他的腦子具有社會性，因此也可以說書概念如同語言，既在個人腦中，又存在於社會上。余嘉錫曾論引文記卷數之始，（讀已見書齋隨筆，見余嘉錫論學雜著。）引汪遠孫借閒隨筆曰：「頃閲梁 皇侃論語疏卷七『子謂衞 公子荊』節云：『事在春秋第十九卷襄公二十九年傳也。』是卷引春秋傳凡七處，皆記卷數。卷十『雖有周親』節云：『尚書第六泰誓中文。』則六朝已有之矣。」汪氏所見皇疏，乃清代 日本刻本或其翻刻本，不能據此以爲皇侃原文。正如余嘉錫案語所言，「引篇名，猶之引卷數也」，對我們來説，衹要說襄公二十九年傳，說泰誓，所指十分明確，加上卷第，不僅無益，反而添亂，影響閲讀。但日本沒有古籍文化，人們對經書不熟悉，僅知篇名猶感不便檢查，所以才有必要添寫卷第。汪遠孫、余嘉錫等人不了解化外世界，想象不到沒有古籍文化的社會，所以也沒能想到這些卷次是日本學人所加，因而誤信版本衍字爲皇侃原文。近代以來的學者，引書多記卷次，但如經書僅記篇名，要以覈查方便爲準。中國學者引古書字句而注記出版社、頁碼，混同書與版本，不知始於何人，據我所知，洪業是較早的例子。洪業受美國學風影響，而且頗有疑古精神，禮記引得序、白虎通引得序等著名論文，都是質疑這些古籍的傳統書概念。既然懷疑傳統書概念，討論問題應該從具體版本出發，引書必須詳寫版本、葉次。這種思想作爲一種文化態度是可以理解的，雖然他實際上引用的仍然是書而不是版本，不能否認邏輯上有混亂。（所謂疑古，也不可能懷疑一切，所以他們一方面質疑某些傳統概念，但立論的根據還是離不開其他傳統概念，方法上無法徹底。徹底懷疑一切，衹能做笛卡爾的哲學，無法談歷史。）我們對洪業應該給予一定的歷史地位，承認他有特殊的文化心態，但也應該明白我們離不開我們的古籍文化，衹能在此文化當中研究此文化。不了解書概念則無法引書，引書與引版本文字必須分別，若要點校古籍，尤其切忌混同書與版本。
學術規範論者現在的主張是引用古籍必須注明出版社及頁碼，他們將來對古籍校勘的要求，應該是他校必須選用一種標準版本，不合該版本的文字，即使是標準版本的訛字，皆需出校。標準化論者的口號是程序透明化、客觀化，因爲衹要透明化、客觀化，一切都變成可以用權、錢來處理的問題。書概念是一種文化，需要我們花時間學習，不是有權有錢就可以弄到手的，所以他們要求用版本來代替書概念。版本是可以買、可以借的。誰有權有錢，誰就擁有最好的版本條件。然後出錢招兵，叫他們按照規則辦事，標準化的點校本就可以按計劃生産出來，也可以批量生産。既然是嚴格執行標準生産的成果，再也不許我們說這些點校本是文化垃圾。我們批評麥當勞的垃圾食品，麥當勞還會反駁說他們的產品比我們自己做的更衞生，道理完全一樣。這樣做，是衹認權錢不認思想，等於否認古籍書概念原來極其豐富的文化含義。文化，尤其傳統文化，猶如空氣與水，本來應該屬於天下所有人，大家平等受益。有權有錢人一手破壞自然環境，一手推銷純淨水及空氣清潔器。但願我們傳統文化的將來不要像空氣與水那樣。
（五）書與資料
隨著圖書館界對稿、抄本整理工作的進展，越來越多的學者開始關注稿、抄本。一般而言，稿本不是定本，抄本文本不穩定。因此，若有作者自訂的刊本，自當視爲定本，即無作者手訂刊本，大多數情況也應以原始刊本爲定本。例如周禮正義有孫詒讓自己出版的排印本，排印本的校訂工作應該比稿本更周詳縝密，因此排印本可以視爲周禮正義的定本，稿本衹有參考意義。儀禮正義胡培翬沒能編輯完成，經楊大堉等人整理後，由陸氏刻版行世，雖然問題很多，但總會比稿本更完整，而且後來的學者閲讀參考的都是此種刻本或其翻刻本，應該視爲標準版本。假如發現胡培翬稿本，對儀禮正義的點校整理不會有多大意義。稿本對研究這些學者自然很重要，但周禮正義、儀禮正義這些書，已經是社會存在、歷史存在，不僅僅是研究孫詒讓、胡培翬的資料。
中央圖書館藏後漢書殘卷（含南宋初期刊十行本）有錢大昕手跋：
後漢書淳化刊本止有紀 傳，其志三十卷則乾興元年準判國子監孫奭奏添入。但宣公誤以爲劉昭所補，故云「范作之於前，劉述之於後」，不知志出於司馬彪續漢書，昭特注之耳。彪 西晉人，乃在范前，非在范後也。
此本雖多大德補刊之板，而志第一至第三尚是舊刊，於朓、敬、恒、徵等字皆闕末筆，而讓、勗卻不回避，知實係嘉祐以前彫本。雖屢經修改，而古意猶存，斷圭零璧，終是席上之珍也。乾隆甲寅四月嘉定錢大昕假觀并識。
同樣内容見於濳研堂文集卷二十八：
後漢書淳化刊本，止有蔚宗紀 傳百卷；其志三十卷，則乾興元年準判國子監孫奭奏添入。但宣公誤以爲劉昭所補，故云「范作之於前，劉述之於後」，不知志出於司馬彪。彪 西晉人，在范前，不在范後。劉昭本爲范史作注，又兼取司馬志注之，以補范之闕。題云「注補」者，注司馬書以補范書也。自章懷改注范史，而昭注遂失其傳，獨此志以非蔚宗書，故章懷不注，而司馬、劉二家之學流傳到今，宣公實有力焉。
此本雖多元 大德九年補刊之葉，而志第一至第三尚是舊刊，於朓、敬、恒、徵字皆闕末筆，而讓、勗卻不回避，知實係嘉祐以前刊本。惜屢經修改，古意漸失，然較之明刊本，則有霄壤之隔矣。
手跋在書冊上，讀者首先是藏書者，其次是其他觀摩此書冊的人，所以簡要説明自己的鑑定意見，讚美殘卷，并署名，署時間，信而有徵，適當提高殘卷的身價。文集所收跋文多出説明劉注續漢志流傳情況的内容，與此殘卷無直接關係，對收藏者無意義，所以手跋沒有這段内容。相反，讚美殘卷，署名、署時間等，對不會直接看到原件的天下學人毫無意義，錢大昕手訂的文集不會照錄，鑑定版本的評語也要更加客觀，「席上之珍」這種奉承話，自然登不到文集裡。包括錢大昕在内的傳統學者認爲，文章要公諸天下，傳之千載，像這篇手跋不算真正的文章。
1981年中華書局出版啓功叢稿，作者前言引鄭板橋語：「死後如有託名翻板，將平日無聊應酬之作，改竄爛入，吾必爲厲鬼，以擊其腦。」有些文字，確實是作者所寫，但作者會不滿意，甚至發現有錯誤，不希望流傳。尋找挖掘作者不願流傳的材料，對了解作者的確有幫助，但這畢竟是狗仔隊行爲，不是與古人交流的正途。如段玉裁誤謂淳化年間有注疏合刻本，錢大昕曾經誤從段說，後來知道其誤，所以養新錄中持注疏合刻在南宋之說。後人掇拾錢大昕遺墨，將誤從段說的文字編入養新餘錄中。汪紹楹介紹這情況後，評論說「故集貴手訂」。（文史第三輯阮氏重刻宋本十三經注疏考）潛研堂集、養新錄皆錢氏手訂，而養新餘錄出後人拾遺編輯，養新餘錄中的文字大概都是錢大昕親筆所寫，但不能代表錢大昕的學問。類似問題在胡培翬身上也曾發生過。研六室文鈔是胡培翬手訂的文集，胡先翰、胡先頖序文鈔說胡培翬編文鈔十卷，「其無關經義者，雖已傳於外，概命勿付梓」。文鈔卷六王石臞先生八十壽序後，胡培翬自我解釋說：「古人集中不載壽序，此作私竊以爲有關學術，故特存之。」張舜徽引此，説研六室文鈔「在清人文集中，最爲純粹」。胡培翬身後，後人另編補遺一卷，就不知道篩選取捨，衹能有甚麽收甚麽。如涇縣龍神廟碑、孝子朱臯亭先生墓表等與經學毫無關係，可以說是「無聊應酬之作」，按胡培翬自己的標準，不可以混入研六室文鈔。文哲所的胡培翬集將補遺六篇散入研六室文鈔十卷中，而且不保留補遺篇目，則文鈔十卷已經變質，讓張舜徽虛稱「純粹」，補遺一卷蹤跡全無，這種處理方法未免失妥。
編好的文集有一定的體例，也有自己的宗旨，書名、卷次、篇目都已固定，這些都包含在一部著作的書概念中。即使是後人編輯的文集，衹要編輯有法，不至離譜，而且廣泛行世者，自當承認此類文集的書概念，因爲已經定型，而且曾經在社會上產生過影響，具有無法磨滅的歷史意義。至於文集未收的文字，或許是編文集時刪汰捨棄的雜文，或許是編完文集以後的作品，未嘗不是我們了解作者的好資料。如據後漢書手跋，我們知道錢氏鑑定此殘卷在乾隆五十九年。又如研六室文鈔補遺所收上羅椒生學使書，就是胡氏向羅氏請求爲儀禮正義寫序的信，透露一些個人信息，對我們了解胡氏經歷有幫助，儘管胡氏自己應該不會希望後人看到這種求情信。對此，我們應該分別處理。文集是書，是已經成爲社會共識的一種概念；集外的文字是資料，應該另外彙編。具體來説，如後漢書手跋與文集所收跋文，雖然有密切關聯，但應該作爲兩種文本處理，文集的歸文集，手跋看情況，若有需要而且有條件，可以另編遺墨彙錄，不必試圖互相校訂，更不可以撮合兩者改訂成新的文本。像胡培翬，應該承認研六室文鈔十卷補遺一卷是社會公認的書概念，卷帙、篇目不要改動，除此以外的遺文，應該另爲一編。又如廣陵書社版新編汪中集，有新編「文集」八輯，而述學不見了。汪中之名離不開述學，雖然也有二卷、六卷等不同編輯内容，版本情況複雜，但述學始終是一部重要的書概念。「新編」編者衹關注文章内容，而忽視述學作爲書的概念，因此新編汪中集對利用其中每一篇文字的學者或許有所方便，但不能滿足我們古籍愛好者的要求。至少應該保留各種版本的卷第、篇目，否則手拿新編汪中集，對汪中的最主要著作述學仍舊茫然得不到概念。書概念是有機的整體，改動編次，就算有同樣的部件，也面目全非。體解二十一體，堆在一起，說這就是一只豬，固無問題，因爲豬是要吃要利用的，衹要不缺斤少兩即可。但對人不能如此，對書也不能如此。
如何界定書的概念，也是圖書館編目工作中經常遇到的問題。如目前大陸幾家大圖書館正在聯合編輯古籍總目，目標是編一種古籍種類目錄，希望能展示我們到底有多少種古籍。例如經義述聞有不分卷本、十五卷本、三十二卷本，另外有皇清經解本，都要分別著錄。其中不分卷版，隨寫隨刻，内容逐漸增多，此書正在成長發展，因此各地收藏的不同印本，所收條數應該有差別，但具體情況無法細分，衹能算一種版。後來作者繼續增訂内容，有十五卷本、三十二卷本，自然都算不同版別。情況特殊的，如昭代叢書，往往把一部書拆開來作獨立的書。惠棟的九經古義從撰寫、流傳的情況看，應該算一部書，而昭代叢書作爲周易古義一卷、尚書古義一卷等互相獨立的九種書。胡匡衷有侯國職官表，本來是儀禮釋官九卷的一部分，昭代叢書抽刻作爲一種一卷的書。昭代叢書中的周易古義一卷、侯國職官表一卷等，作爲版種，不能不著錄，但不宜認定爲獨立的書。獨立抽刻是昭代叢書的特殊行爲，若認定爲獨立書種，則古書種數會無限膨脹，一發不可收拾。如福建省圖書館收藏一部抄本「儀禮注疏考證不分卷」，算不算一部書？當然不能算。我曾經學儀禮疏，爲校讀方便，將殿本注疏每卷後附錄的考證複印下來，用釘書機釘好，至今仍在手頭。這不是「儀禮注疏考證不分卷」而何？衹不過有墨筆抄錄與電子複印之技術不同而已。如此尚可認爲一種書，千萬種古籍隨時可以製造，豈不荒唐。可見，從圖書館編目的實際工作經驗來講，對書的認定還是要有文化歷史的眼光，不能止看客觀現象，而要了解一部書如何產生、如何流傳，對書要有動態的把握。 我們需要建立屬於社會、屬於歷史的書概念，而將此與其他不成書的資料分開來整理。
(未完待續貼)
Ken Yifertw 提到... 
