蘇東坡《行香子》：茶

行香子 宋、蘇軾

綺席才終，歡意猶濃，酒闌時高興無窮﹔

共誇君賜，初拆臣封﹔

看分香餅，黃金縷，密雲龍。

鬥贏一水，功敵千鍾，覺涼生兩腋清風﹔

暫留紅袖，少卻紗籠﹔

放笙歌散，庭館靜，略從容。

甲. 此約為東坡52 到54歲(西元1087到1089年)之間的作品，52歲之前，東坡剛作完一生最安逸風光的三年翰林學士，此兩年為自己請調作杭州知府。

乙. 《古今詞話》：秦(觀)、黃(庭堅)、張(耒)、晁(補之)為蘇門四學士，每來，必命取密雲龍供茶，家人以此記之。一日，又命取密雲龍，家人謂是四學士，窺之，則廖明略也。

丙. 君賜：楊億《談苑》：「建茶凡十品，曰龍茶、鳳茶、京挺、的乳、石乳、白乳、頭金、蠟面、頭骨、次骨。龍茶以供乘輿，及賜執政、親王、長主(皇帝之姊妹或姑媽)。餘皇族、學士、將帥皆得鳳茶，又近臣賜京挺、的乳，館閣賜白乳。

丁. 臣封：御茶分賜，御封猶在。曹鄴詩：

〔劍外九華英，銜封下玉京﹔開時微月上，碾處亂泉聲。〕

戊. 看分香餅，黃金縷，密雲龍：御賜龍茶，為雲龍之象，以金縷之。歐陽修《歸田錄》：「慶曆中，蔡君謨始造小片龍茶以進，謂之小團(案：即宋人所稱之小團龍)，價真金二兩，每因南郊致齋，中書、樞密院各賜一餅，四人分之。宮人往往縷金花於上以貴重之。〕(案：在宴會後，〔共誇君賜，初拆臣封〕，蘇軾似乎獨得一餅。)

己. 鬥贏一水：宋朝蔡襄〔茶錄〕：建安

(福建省建甌縣)人鬥茶，試以水痕，先沒者負，

耐久者為勝，故較勝負之說，曰〔相去一兩水〕。

庚. 功敵千鍾：漢人謂濃茶可以解酒酲。

辛. 覺涼生兩腋清風：晚唐盧仝〔七碗茶詩〕：

〔七碗吃不得也，唯覺兩腋習習涼風生。〕

壬. 暫留紅袖，少卻紗籠：〔青箱雜記〕：

寇萊公典陜日，與處士魏野同遊僧寺，

觀覽舊遊，有留題處，公詩皆用碧紗籠之，

至(魏)野詩則塵蒙其上，時從行官妓之慧黠者，

則以紅袖拂之。野顧公曰：〔若得常將紅袖拂，

也應勝著碧紗籠。〕萊公大笑。

癸. 〔東坡樂府詞箋〕中，本詞題為〔茶詞〕，

寫歡宴結束，大家興致正濃，接下來拿出皇帝

御賜的茶餅，拆開賜贈的封裝，看密雲龍茶餅

的黃金縷，分御賜的茶餅，品嚐珍貴的密雲龍茶。

上闋寫歡宴，分茶餅，主人極貴顯，優寵殊厚。

氣氛華麗，興致高昂。下闋寫品茶，鬥茶能勝，

濃茶解酒，喝了茶全身舒暢，覺得兩腋生清風。

只要紅袖佳人常伴左右，不需要碧紗籠的虛假

奉承，遣走笙歌，在寂靜的庭館中從容地品茶。

子. 洛陽伽藍記(西元547東魏楊鉉之)：

肅初入國，不食羊肉及酪漿等物，常飯鯽魚羹，渴飲茗汁。京師士子道：「肅一飲一斗，號為漏卮。」經數年已後，肅與高祖殿會，食羊肉酪粥甚多。高祖怪之，謂肅曰：「卿，中國之味也，羊肉何如魚羹？茗飲何如酪漿？」肅對曰：「羊者是陸產之最，魚者乃水族之長，所好不同，並各稱珍。以味言之，甚是優劣。羊比齊魯大邦，魚比邾莒小國。唯茗不中，與酪作奴。」高祖大笑。彭城王重謂曰：「卿明日顧我，為卿設邾莒之食，亦有酪奴。」因此復號茗飲為酪奴。後蕭衍子，西豐侯蕭正德歸降，時元義欲為之設茗，先問：「卿於水厄多少？」正德不曉義意，答曰：「下官生於水鄉，而立身以來，未遭陽侯之難。」元義與舉坐之客皆笑焉。

濃厚的關懷: 2009 大學入學指考歷史試題

 

我不是老師，但是一直相當關心大學指考的題目。

今年(2009.7.3)的指考試題顯示歷史出題老師非常用心，一方面試題測驗在高中階段歷史科目所應建立的知識與學習能力，另一方面也顯示出題老師循循善誘，認為歷史不僅是熟記課本，也應該培養出國家意識與民族自覺，同時也應試圖培養出建立一種歷史判讀的能力。

此次題目不僅是鑑別能力，同時也誘導學習方向與建立這一時代應有的史觀(即使僅僅是隱約看見一個模糊的方向)。

以下是與大家共同分享的部份題目:

單選題:

3. 文人賴雨若回想一場激烈的戰役，寫下：「南陲陸戰未停烽，海上旋聞警報重；煙鎖基隆橫艦艇，砲轟淡水伏魚龍。」請問該詩句所指之事為何？
(A)鴉片戰爭 (B)牡丹社事件 (C)中法戰爭 (D)甲午戰爭

6. 有一本茶書在貢茶鼎盛時出版。在此書的序言中提到：本朝建國初期，每年由福建進貢的龍鳳團茶及茶餅，名冠天下。請問這本茶書所敘述的是下列哪一朝代的現象？
(A)唐 (B)宋 (C)明 (D)清

9. 「和內地相比，台灣不失為一塊樂土，各方面的情形也都比內地好。台胞的知識水準、守法精神，儉樸耐勞為旅台者所共見。」此段文字的撰寫者應該是：
(A)清領末期來台工作的外國商人 (B)日治時期奉派來台的日本官員 (C)光復初期來台工作的中國記者 (D)1970年代在台就學的香港僑生

13. 荷蘭佔領台灣南部初期的競爭對象有三：西班牙人、日本人、鄭芝龍等漢人海盜與官商。請問荷蘭人對付這三個競爭對手的策略何者為是？
(A)對三者都是一律逐出 (B)對西班牙人逐出
(C)對鄭芝龍等漢人抽稅 (D)對日本人攻擊

16. 有一位人士在過世前為自己挑了一塊墓地，表明要在自己的墓碑上寫下「自由中國發行人與中國民主黨籌備委員」字樣，以代表他一生從事過最重要的兩個志業。這位人士是：
(A)楊逵 (B)胡適 (C)雷震 (D)賴和

19. 英國詩人但尼生在1847年寫下一首詩：「

男人在戶外，女人在家裡

男人使劍，女人拿針

男人有腦，女人有心

男人發號施令，女人順從遵行

若不如此，混亂必行。」

這首詩反映出十九世紀中葉的哪一種觀點：
(A)下層階級因經濟改善， 主張女性不必外出工作， 可以賦閒在家 (B)平民階層因工業革命後工作機會大減， 主張女性應該在家工作(C)中產階級主張女性不應該外出工作， 認為男、女內外必須有別 (D)婦女階層因性別意識高漲， 主張女性不需負起家庭經濟的重擔

20. 下表是和日治時期台灣有關的一項統計數字，請問表中的間數、人數、比率分別指的是：

年度	間數	人數	比率
1917	327	88,099	13.14%
1922	592	195,783	28.82%
1937	789	457,165	46.69%
1942	879	745,638	64.81%

(A)派出所、警察、控制台灣村庄
(B)製糖廠、蔗工、佔日本進口糖
(C)公學校、兒童、學齡兒童就學
(D)火車站、旅客、鐵路到達地方

23. 兩位清朝官員談到台灣的械鬥。熊一本說：「兩類肇端， 每在連塍（土溝）爭水、強割佔耕、毫釐口角， 致成大衅。」福康安說：「因閩庄、粵庄彼此交錯，田業毗連， 遂有構衅相爭之事。」就兩人的說法來看， 分類械鬥的起因是：
(A)利益競爭 (B)習慣不同 (C)官員放縱 (D)語言隔閡

24. 新加坡獨立時， 李光耀公開聲明：「我們不是華僑， 我們只是華裔， 這一點無人可以更改。中國是中國， 我們是我們。」此句話主要的用意為何？
(A)中國的施壓引起新加坡人極度的不滿， 想撇清與中國的關係 (B)新加坡長期受到英國的統治， 因英國的施壓不得不做此聲明(C)新加坡華人經過英國長時期統治， 已喪失對中國文化的認同 (D)適應新加坡的民族與政治情勢， 去除印度人與馬來人的疑慮

28. 下表為1995年台灣四個縣某一原住民族群的人數，以及所佔該族群全台總人數的百分比， 請問它應該屬於哪一族的原住民？

台北縣	新竹縣	苗栗縣	台中縣
450(9.6％ )	1380(29.4％ )	1939(41.4％ )	123(2.7％ )

(A)泰雅族 (B)布農族 (C)賽夏族 (D)排灣族

31. 施琅在〈恭陳台灣棄留疏〉中提及：「且海氛既靖，內地溢設之官兵，盡可陸續汰減，以之分防台灣、澎湖兩處。台灣設總兵一員… … 又無添兵增餉之費。其防守總兵、副、參、游等官，定以三年或二年轉陞內地，無致久任，永為成
例。」請問施琅這個建議後來演變成：
(A)渡台禁令 (B)團練制度 (C)班兵制度 (D)保甲制度

多選題:

37. 「鄭成功」， 一個幾乎神化的英雄， 其事蹟不同時代強調之處有所不同， 下列哪些解釋是合理的？
(A)為感謝鄭氏收復失土， 清領初期官方文獻都稱鄭氏為「民族英雄」 (B)牡丹社事件後， 沈葆楨奏請建「延平郡王祠」， 表彰鄭氏的「忠君」 (C)孫中山推行革命， 以鄭氏的「反清復明」來呼應他的「驅除韃虜」 (D)國府遷台後， 國民黨推崇鄭氏的「反清復明」， 希望能「反攻大陸」 (E)中共初期強調鄭氏「抗荷」的角色， 希望能「抗美帝」以「解放台灣」

38. 馮道是五代名臣， 作〈長樂老自敘〉， 敘述歷事四朝及契丹所得的階勳官爵以為榮， 自謂為臣為子為父為師， 都無愧色。後人對他有些意見， 如甲：「他的道德如同古代聖賢，才能很高，氣量很大，雖然朝代改變，大家對他均無批評。」
乙：「我讀馮道的〈自敘〉， 看他所說的光榮， 真可以說是無廉恥的人， 天下國家也就可想而知了。」丙：「馮道的行為， 很有古人風範； 馮道的氣量， 深得大臣的體要。」在下列敘述中， 選出適當者。
(A)三種敘述， 評價相同， 都是讚揚 (B)甲是批評， 丙是事實描述 (C)乙是讚揚， 丙是嚴厲批評 (D)甲是稱讚， 乙是嚴厲批評 (E)觀點不同， 評價有異， 馮道即是一例

問答題:

一、一位史家的筆記本記載下列四則史料， 請閱讀後回答相關問題：
甲：「台灣的鄉土文學應該有一個前提條件： 那便是應該是以台灣為中心寫出來的東西。」
乙：「人們很容易地，就可以從這些以鄉村社會和鄉村人物為題材的小說中，滿足他們民族主義和社會意識的感情。」
丙：「回歸什麼樣的鄉土？ 廣義的鄉土民族觀抑或狹獈的鄉土地域觀？ 」
丁：「在這片曾被日本佔據經營了半個世紀的鄉土， 其對民族文化的忠誠度和精純度如何？ 」
請問：
1a . 這四則史料都在討論一個相關的課題， 請問此課題所指為何？ （ 2分）
1b. 丙、丁史料的論述者是站在什麼立場質疑甲、乙史料的論述者？ （ 2分）
1c. 請各舉一位代表甲、乙及丙、丁史料的論述者直接有關的當事人。（ 2分）

3. 文人賴雨若回想一場激烈的戰役，寫下：「南陲陸戰未停烽，海上旋聞警報重；煙鎖基隆橫艦艇，砲轟淡水伏魚龍。」請問該詩句所指之事為何？

中法戰爭為清廷對外少有的勝仗，即使如此，仍然簽下<中法和約>的不平等條約。史上認為劉永福的黑旗軍立下戰功，在淡水擊沉敵艦。

但是賴雨若的詩留下不同的記載:

「南陲陸戰未停烽，海上旋聞警報重；

  煙鎖基隆橫艦艇，砲轟淡水伏魚龍。」

「屠他碧眼頭流血，惱我黃人劍試鋒；

劉帥無謀兼怕敵，林家鄉勇敢當衝。」

此題答案應為 C. 中法戰爭。

6. 有一本茶書在貢茶鼎盛時出版。在此書的序言中提到：本朝建國初期，每年由福建進貢的龍鳳團茶及茶餅，名冠天下。請問這本茶書所敘述的是下列哪一朝代的現象？

宋，熊蕃《宣和北苑貢茶錄》：「宋太平興國初，特置龍鳳模，遣使即北苑造團茶，以別庶飲，龍鳳茶蓋始於此。 」宋，趙汝勵《北苑別錄》敘述，製茶過程為有六道程序：「蒸茶、搾茶、研茶、造茶、過黃、烘茶」。茶芽採回之後，先浸泡在水中，挑選勻整芽葉進行蒸青(類似日光萎凋)，再用冷水清洗，然後略為壓搾去水，再大搾去茶汁，去汁後置瓦盆內注水研磨，再入龍鳳模壓餅、烘乾。

宋、楊億《談苑》：「建茶凡十品，曰：『龍茶、鳳茶、京挺、的乳、石乳、白乳、頭金、蠟面、頭骨、次骨』。龍茶以供乘輿，及賜執政、親王、長主(皇帝之姊妹或姑媽)。餘皇族、學士、將帥皆得鳳茶，又近臣賜京挺、的乳，館閣賜白乳。」

所以答案是 (B) 宋，而且是北宋，不是南宋。

請參考：

http://yifertw.blogspot.com/2008/03/blog-post_4637.html

9. 「和內地相比，台灣不失為一塊樂土，各方面的情形也都比內地好。台胞的知識水準、守法精神，儉樸耐勞為旅台者所共見。」此段文字的撰寫者應該是：

上海出版的《亞洲世紀》的一位作者李秋生，也這樣說：

「和內地比起來，台灣仍不失為一塊樂土，各方面的情形也都比內地好，台胞的知識水準、守法精神，儉樸耐勞為旅台者所共見。」(李秋生，〈台灣問題的癥結〉，載《亞洲世紀》第2卷第2期，上海，1948.8.10.。)

所以答案是 (C)光復初期來台工作的中國記者

http://www.jimlee.org.tw/article.jsp?b_id=72271&menu_id=4

在二戰後隨軍來台的軍人作家張拓蕪，也有類似的回憶：

「台灣在日本統治之下其最大的成就是夜不閉戶的良好治安，以飼養的家禽來說，居民都是一籠籠，一簍簍放在自家門外，和腳踏車一樣從來不加鎖的，也從來沒有遺失過。然而自從這個中央軍進駐以後，雞籠、鴨籠以及腳踏車甚麼的便時常無故失蹤。」[張拓蕪﹐〈我走過那一段歲月─二二八事件的回憶〉，載《大成報》，台北，1990.11.21副刊。]

張拓蕪說，當時的七十軍，民間稱之為「賊仔兵」。其實以「賊仔」稱呼，尚稱客氣。因為，許多軍人除偷竊之外，耍賴、威脅、詐欺、恐嚇、調戲、搶劫、殺人…無所不為，更令人痛心。國府接管台灣的一年後，《民報》的社論就以〈要預防年底的危機〉為題，指出：「由內地來的同胞，常結黨成群，各處劫奪財物」[〈要預防年底的危機，《民報》1946.10.28社論]。

13. 荷蘭佔領台灣南部初期的競爭對象有三：西班牙人、日本人、鄭芝龍等漢人海盜與官商。請問荷蘭人對付這三個競爭對手的策略何者為是？

答案為： (B)對西班牙人逐出

請參考：國史館台灣文獻館出版的《西班牙人在臺灣(1626-1642)》(李毓中 翻譯)

16. 有一位人士在過世前為自己挑了一塊墓地，表明要在自己的墓碑上寫下「自由中國發行人與中國民主黨籌備委員」字樣，以代表他一生從事過最重要的兩個志業。這位人士是：

A 楊逵（1905 ～ 1985）於日治時期參與社會農民運動，二二八事件後又
因一篇〈和平宣言〉遭政府當局逮捕入獄。
B 胡適（1891 ～ 1962）雖曾參與《自由中國》的創辦，但並未參與 1960 年的「中國民主黨」的籌辦。 C 雷震（1897 ～ 1979），是一位政論家和出版家。1949 年發行《自由中國》，在1960 因反對蔣介石第三次連任，籌組中國民主黨，而因所謂的「雷震事件」台灣入獄十年。
D 賴和（1894 ～ 1943）為日治時期的醫師及文學家，被譽為台灣近代文學之父。

答案為： (C)雷震

19. 英國詩人但尼生在1847年寫下一首詩

答案為： (C)中產階級主張女性不應該外出工作， 認為男、女內外必須有別

這樣的性別歧視的見解，仍然在世界上的某個角落流行。

20. 下表是和日治時期台灣有關的一項統計數字，請問表中的間數、人數、比率分別指的是

(C)公學校、兒童、學齡兒童就學

23. 兩位清朝官員談到台灣的械鬥。

就字面的意思，兩位官員認為起因是 (A)利益競爭

24. 新加坡獨立時， 李光耀公開聲明：「我們不是華僑，我們只是華裔，這一點無人可以更改。中國是中國，我們是我們。」此句話主要的用意為何？

答案為： (D)適應新加坡的民族與政治情勢， 去除印度人與馬來人的疑慮

李光耀在回憶錄中指出，「中國領袖說我是他們的朋友，而我和台灣卻是更老的朋友，任何一方受到傷害，新加坡都會蒙受損失，如果雙方都受到破壞，新加坡的損失就加倍慘重，唯有中台雙方繁榮富強，相互合作以爭取共榮，新加坡才能從中受惠」

以下引自《大公報》的《大公網》

http://116.92.2.83/news/07/08/13/YM-779597.htm

張榮恭的判斷是有根據的。新加坡資政李光耀對台獨危害認識之深，是罕見的，他的基本態度是：一，台獨絕不可行，無路可走。二，台獨必然引起戰爭。三，台獨將危害亞洲及世界安全。四，堅決反對台獨。這些是李光耀長年來一直堅持的態度，也是新加坡一直堅持不改變的立場。從李光耀多年來公開發表的言論中，當可看出他的堅定的反台獨基本立場。

2004年12月，李光耀指出，台獨分子一旦宣佈獨立，台海戰爭在所難免，美國若真的插手，變成中美戰爭，最後將會對亞洲各國造成嚴重傷害。李光耀認為台獨分子目前在做的是很不必要及很愚蠢。這就是著名的「台獨愚蠢論」。這是很不客氣的評判。按照新加坡與台灣的特殊關係，李光耀這樣說，實在是知道台獨危害之大，不能不面對，不能不斥之。

2006年6月，李光耀又說，我曾經警告陳水扁，他無法獨自決定台灣50年或60年後的發展。假如陳水扁走錯了路，就會造成他自己與台灣的悲劇。這應該是「台獨悲劇論」。李光耀看得很准，最主要責任在陳水扁身上，台灣的悲劇竟然繫在一人的身上，實在是悲哀，李光耀不能不點陳水扁的名！

2006年10月，李光耀指出，中國固然不希望有台海戰爭或衝突，因為它正在大事發展。但是台獨分子卻因此覺得這是個推進他們的政治議程的大好時機，以免在政治和經濟上被日益強大的中國所吞沒。他們因此要利用中國將在2008年主辦奧運會的時間窗口，通過修改憲法等方式來爭取獨立。「但是，中國決不會對此坐視不理。中國已表示它不會因為要辦奧運而不捍衛自己的核心利益。」這是「台獨無望論」。

2007年4月6日，李光耀表示，台灣無法走向「獨立」，「因為美國不會支持」，「那代表戰爭」。現在阿扁是在大肆操弄人民的心態以贏得選票，做法是欺騙人民，而事實上根本沒路可走。這是「台獨欺騙論」。李光耀再次點陳水扁的名，是希望喚醒夢中人，但絕對不可能有效果的。

2007年6月14日，李光耀先後接見蘇貞昌及馬英九，李向兩人表明，新方堅守一個中國原則、反對「台獨」，若未來台灣不在行動上改變現狀，有可能使台灣取得較多國際空間。這是代表新加坡官方闡述的立場。正是因爲新加坡與兩岸關係太深、太密切，已經達到一榮俱榮、一損俱損的境地，所以，遏制台獨是新加坡所求所願的。

比對李光耀在新加坡獨立時的公開聲明：「我們不是華僑， 我們只是華裔，這一點無人可以更改。中國是中國，我們是我們。」與李光耀對台獨的鮮明立場相比，出題老師主要的用意讓人斟酌遲疑……

28. 下表為1995年台灣四個縣某一原住民族群的人數

答案為： (C)賽夏族，在新竹縣、苗栗縣的比率較多，而其他地區人口較少的原住民為賽夏族。

31. 施琅在〈恭陳台灣棄留疏〉中提及：「台灣…其防守總兵、副、參、游等官，定以三年或二年轉陞內地，無致久任，永為成例。」請問施琅這個建議後來演變成：
(C)班兵制度

多選題:

37. 「鄭成功」， 一個幾乎神化的英雄， 其事蹟不同時代強調之處有所不同， 下列哪些解釋是合理的？

答案是 BCDE

(B)牡丹社事件後， 沈葆楨奏請建「延平郡王祠」， 表彰鄭氏的「忠君」 (C)孫中山推行革命， 以鄭氏的「反清復明」來呼應他的「驅除韃虜」 (D)國府遷台後， 國民黨推崇鄭氏的「反清復明」， 希望能「反攻大陸」 (E)中共初期強調鄭氏「抗荷」的角色， 希望能「抗美帝」以「解放台灣」

38. 馮道是五代名臣， 作〈長樂老自敘〉， 敘述歷事四朝及契丹。

答案是 DE

問答題:

一、一位史家的筆記本記載下列四則史料， 請閱讀後回答相關問題：
甲：「台灣的鄉土文學應該有一個前提條件： 那便是應該是以台灣為中心寫出來的東西。」
乙：「人們很容易地，就可以從這些以鄉村社會和鄉村人物為題材的小說中，滿足他們民族主義和社會意識的感情。」
丙：「回歸什麼樣的鄉土？ 廣義的鄉土民族觀抑或狹獈的鄉土地域觀？ 」
丁：「在這片曾被日本佔據經營了半個世紀的鄉土， 其對民族文化的忠誠度和精純度如何？ 」
請問：
1a . 這四則史料都在討論一個相關的課題， 請問此課題所指為何？ （ 2分）

臺灣的鄉土文學，與臺灣的鄉土文學論戰
1b. 丙、丁史料的論述者是站在什麼立場質疑甲、乙史料的論述者？ （ 2分）

中國文學本位的立場。
1c. 請各舉一位代表甲、乙及丙、丁史料的論述者直接有關的當事人。（ 2分）

甲、乙：陳映真、黃春明。
丙、丁：余光中、彭歌。

緬懷印順導師---2005 年於美國加州聖荷西菩提學會

2005年六月四日，印順導師於花蓮慈濟醫院去世了，隨侍弟子遵照導師遺願將遺體安厝在新竹市近郊的福嚴精舍，六日到十日開放給四眾弟子瞻仰，十一日在新竹獅頭山荼毗，十二日在福嚴精舍奉塔。菩提學會在今天緬懷導師，辦這個追思印順長老的紀念會，諸位師兄勉勵我向各位報告印順導師對台灣佛教的影響。
六月十二日在福嚴精舍導師奉塔法會上，一邊懸掛著：「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」另一邊懸掛著這樣的法語：「印公導師深入三藏，悲智雙運照人間，利濟諸有情，續佛慧命，正法廣昌延，南無度人師菩薩摩訶薩。」我想「續佛慧命」四個字導師是當之無愧。早期台灣佛教是「齋教式」的佛教，在法義的傳導非常欠缺，傳世的僅有新竹市法源寺開山住持斌宗法師的「般若波羅密多心經講記」。導師來台之後，繼住持台北市善導寺住持講法之外，訂立「慧日講堂」、「福嚴精舍」共住同修深入經藏的修習佛法的學規，並且於1952年與演培法師、無上法師在新竹市青草湖靈隱寺舉辦「台灣佛教學院」(佛光山星雲法師曾在此擔任教務長)，展開台灣第一次的學僧教育，當代不少大德或者參贊學院業務，或者是座下學僧，對台灣佛教界影響頗大。張曼濤教授認為台灣光復後佛教的復興主要有兩方面：「一是授予中國傳統佛教的出家戒法(這是始自白聖法師1953年嘉義縣關子嶺大仙寺的第一次傳戒)。一是重視佛教思想與學問(這是始自1951年新竹靈隱寺無上法師的「台灣佛教講習會，大醒法師擔任導師)。導師著作等身，『妙雲集』、『中國禪宗史』、『原始佛教聖典之集成』、『說一切有部為主的論書與論師之研究』、『初期大乘佛教之起源與開展』、『空之探究』等等，淺顯的可以引發善心、欣樂三寶﹔深入的開顯空義、上溯佛陀教法本源﹔這些著作一方面讓大學殿堂可以打開校門接受佛教的傳揚，另一方面對於初初接觸佛教、無法與淨土法門相應的初學者，開了一扇寬廣的學佛之門。
台灣的長老尼在佛法傳揚、佛教倫理學的開拓、社會關懷與急難救助、佛教學院教育之推展，是當代世界各國的佛教所不能比擬的﹔台灣出家尼眾數量之多、素質之精、影響之大、社會關懷之深也是古今中外所未見的。印順導師在靈隱佛學院與福嚴佛學院的尼眾教育，以及台灣諸位長老尼如慈濟的證嚴法師、探索現代佛教倫理學的昭慧法師、研究部派佛教阿毗達摩的悟殷法師均受到導師的啟發。
在世界佛教學術領域中，如果不依據梵文、巴利文原典的研究，就會被認為是宗教信仰，而不是學術研究。導師深入中文經律論三藏，指出巴利三藏只是單一部派(上座部分別說系)一時(西元前一世紀)之經典結集，中文三藏之特點在時間涵蓋原始佛教阿含聖典，部派佛教阿毗達摩論典，初期大乘佛教之般若、中觀、唯識等經論，特別在律典上保留了大眾部的摩訶僧祇律、化地部的五分律、法藏部的四分律、說一切有部的十誦律、根本說一切有部的毗奈耶雜事(等)，雪山部(迦葉遺部)的毗尼母經，錫蘭覺音論師的善見律毗婆娑，可以說是佛法與佛教發展史的寶庫。如果不是印順導師的剖析與教導，對中文經典的忽視不只是台灣佛教界的損失，也會是整體世界佛教的損失。
印順導師對台灣佛教的最重要的影響，就是讓佛教僧團、護法居士、學術研究對『法』的重視。台灣佛教向來重視拜懺、念佛、灌頂、持咒、禪宗、朝山，對佛法的源流歷史、對諸佛與菩薩的起源與法門差異、對法義的修習等等，向來較不熱心。2001年導師曾勉勵大家：「信佛，要信佛法，不是把佛供起來拜而已，不能光只是信佛，如果這樣會離佛法越來越遠。發心學菩薩、行菩薩道，不一定要有高遠的理想，只要一步一步堅定地往前走，就會有大功德。」導師最肯切的教導應該是大家耳熟能詳的：「出家求法應以正見為先導，依正見起正行，內則淨化身心，外則利濟人群，能成立和樂清淨之僧伽，正法當能久住於人間。」在此我舉一個小故事讓大家體會導師如何重視『法』，2004年1月31日周六阿含讀書會後，前往福嚴精舍拜年，用過午齋後，厚觀院長和廣淨法師對大家開示，提及〈大智度論筆記〉的一段因緣。院長留學日本期間，回國向導師報告，構想中的論文題目將以《大智度論》為探討對象。導師沒說什麼，站起來，轉身從旁邊的書櫃裡拿出一捆資料，對院長說：「這就當作我送給你的禮物吧。」院長回去打開一看，竟然是導師三十三歲時，在四川漢藏教理學院讀《大智度論》的筆記，當時物力惟艱，導師用沾水鋼筆，寫幾個字蘸一次墨水，在漢藏教理學院的信箋所作的讀書筆記(我們一般是作成讀書卡片來整理的)，導師這一路就把他的筆記從四川帶到陜西，帶到上海，帶到浙江，帶到香港，接著就來到我們這個人天福地--台灣來。厚觀院長問：「戰亂要逃難時，你們會帶什麼東西逃難呢？」我閉起眼睛想了想，錢、文憑、貴重容易變賣的東西，也許我的讀書筆記吧。院長說：「這一捆筆記，導師認為是相當重要的私人物品，一路跟導師顛沛流離到台灣。」這一個重法的傳承，也是高雄元亨寺吳老澤教授翻譯《南傳大藏經》的動力，吳老擇教授(通妙)曾在1958年附近在福嚴精舍與導師、續明、演培共住，在日本求學時捨戒還俗。在「法義」的弘揚上，我想引藍吉富教授〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉文中的觀點：「導師(對台灣教)的影響主要在：阿含學的開導，中觀學的詮釋，大乘三系的判攝，『人間佛教』的倡導，『成佛之道』的一家之學，與天乘化佛教的討論。」在導師一系列「佛教思想史」的專書可以看出導師『重智』的傾向，導師在史實、法義、經說的權衡取捨，非常嚴謹。
最後，我想簡潔敘述導師的佛學思惟。導師是主張「大乘是佛說」的，可是導師主要在弘揚『阿含』嗎？2003年4月，我曾以此問題請教福嚴佛學院廣淨法師，法師說：「導師當年面對『日本的佛教學術研究潮流』、『離＂巴利文佛教聖典＂無可信之佛說的原始佛教思潮』、『密教末流的背經違律、怪力亂神』十分憂心，所以才藉阿含來證「大乘」的起自阿含、源自阿含而更究竟圓融，如果認為導師肯定阿含而專弘阿含，這是對導師思想體系得徹底誤解。導師主要在龍樹學，以闡揚龍樹學，企仰龍樹菩薩為志願。」2005年6月12日因緣際會，在印順導師奉塔法會後，我個人獨自向菩提長老Ven. Bodhi請益漢、巴比較的一些問題(漢譯阿含Agama、巴利文尼柯耶Nikaya)，承長老慈悲，兩度不厭其煩長達一個半小時向一位陌生的信徒反覆的剖析其中的異同。事後，我又在仁俊長老與菩提長老的座談會中，再度提出導師是否「立足阿含、直溯佛陀本懷」的問題。仁俊長老肯定的說：「前面所說的歷史背景是有其影響的。導師的志向是宏揚整個佛法，導師是不設定於專宗、不局限於專論﹔如果以導師為特別致力於阿含的宏揚，是誤解了導師。(而且導師認為『密教之興，佛教之亡；密教之興，佛教之亡。』)」
印順導師對佛教界的影響，教界諸方大德與居士已經在［印順導師百歲嵩壽祝壽文集(2004.4.3)］、［福嚴精舍五十周年紀念特刊(2003.10.18)］、［印順思想—印順導師九秩晉五壽慶論文集(2000.4.16)］、［佛教思想的傳承與發展的見解—印順導師九秩華誕祝壽文集(1995)］、［印順導師的思想與學問—(印順導師八十壽慶論文集(1985.5))以及印順導師的三本傳記(真華長老、昭慧法師、潘煊)均有詳細的陳述，我希望純以個人的觀點來報告，也許不夠客觀，涵蓋不廣，謹此提供一個不同的觀點給大家作參考。

謝謝大家。

讀詩會 3：山長水遠知何處？

晏殊《蝶戀花》
檻菊愁煙蘭泣露，羅幕輕寒，燕子雙飛去。
明月不諳離恨苦，斜光到曉穿朱戶。
昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。
欲寄彩箋無尺素，山長水遠知何處？

清晨時候闌干前面瀰漫著輕霧， 彷彿菊花含愁，蘭花上的露珠像是哭泣；
站在窗邊看著燕子雙飛離去， 感覺到微微的寒氣透過簾幕進到屋內來；
只有明月不知分離的苦楚， 直到天明仍然將月光照入屋內。
昨夜秋風吹落了樹葉， 獨自登上高樓，極目遠望那人離去的路，
要把心情寫下來寄給他， 卻沒有信箋在手邊可寫，
更何況，即使寫了信， 山長水遠，也不知道要把信寄到何處？
在詩、在詞都有如此的題材，詩人詞人假想，將女子的相思情懷寫入詩詞中，詩詞欣賞時，不用因為晏殊高居宰相，而要扣住豪門、忠君愛國的寓意，以免煞風景。 詩人假設女子的意中人遠去，徹夜未眠，看到的花草不是含愁、就是帶淚，燕子雙飛，反而襯托出自己的孤獨，感覺到屋外滲入的微微寒意，不像杜牧所寫的「蠟燭有心還惜別，為人垂淚到天明」，詩人反而怪罪「明月不諳離恨苦，斜光到曉穿朱戶」，「蠟燭有心」也罷，「明月不諳」也罷，不過是詩人筆意曲折，去描述離人的苦楚。
下半段「獨上高樓，望盡天涯路」，元曲有一首類似此意，而把意思寫的更白、更盡。關漢卿《四塊玉，惜別》『自送別，心難捨。一點相思幾時絕？憑欄袖拂楊花雪。溪又斜，山又遮，人去也！』這裡有一點類似電影手法，在人離去之後，還獨上高樓，遠望離去的路，沒有一字寫到惜別，而惜別之幽恨隱隱透出紙背，這是漢詩所要求的不要把意思說得太露、太盡，而沒有餘韻，必須有＜湘靈鼓瑟＞「曲終人不見，江上數峰青」的韻味。
兩首《蝶戀花》，你喜歡那一首？
柳永《蝶戀花》
倚危樓風細細，望極春愁，黯黯生天際。
草色煙光殘照裏，無言誰會憑闌意？
擬把疏狂圖一醉，對酒當歌，強樂還無味。
衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。
站立在高樓上，微風細細吹來； 遠望春愁自天邊暗暗生起。
遠方的綠野、煙景映照在夕陽餘暉裡，誰了解我此刻無語憑闌遠眺的心情？
不如仗著這清狂的心思喝個爛醉吧？ 可是對著酒杯吟唱，勉強裝出歡樂的樣子，也沒什麼情思。
為何要如此沉醉呢？ 衣帶漸寬、人漸消瘦， 甘心為了思念她而日日憔悴。

用捷克的眼睛

這是苗栗縣鯉魚潭水庫，潭水從壩頂流下所畫成的山水畫。

從捷克歸來，急著想用看慣捷克山水的眼睛去檢視、比較台灣的山林美景，最方便的山景還是馬那邦山。

和高古的喬木對照的當然是歷盡滄桑的背包。停車在天然湖會比在第二停車場省下來回一個半小時的時程。

從此處走到第二停車場是 1.4 公里的山路，攻頂只需 2.3 公里。

 

當天是星期六，整座山約十部車來登山。

 

一年前砍伐松林整地想建造的山上咖啡屋，仍然荒廢在那裡。

這在捷克，山上的小屋會是這個樣子。

 

 

這樣的台灣森林，

在捷克是醬子。

在台灣的斷碑

在捷克是醬子。

當我用捷克的眼睛在編輯此篇貼文時，有一個人很白目，

探頭進來問：『你認為捷克森林漂亮？還是台灣的山林漂亮？』

我用眼睛白白的地方給他看。

這還用說？

台灣有竹林，捷克有嗎？

山路旁嬌美紅豔的秋海棠開花，捷克有嗎？

台灣有泰雅族死守石門的古戰場，捷克有嗎？

台灣可以遠眺大安溪出口，

捷克山上看得到大霸尖山與鯉魚潭嗎？

冉雲華：佛教中的「多聞」概念——佛學與學佛問題的展開

中華佛學學報第五期 1992.07 出版(pp.31-48)

http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/05_03.htm

冉雲華：馬克馬斯特大學名譽教授

<提要 >

為道與為學是宗教研究中的大問題之一，意見頗不一致：有的認為學術可以幫助宗教修習； 有的則視為學只是白費功夫，有礙修行的實際進展。 佛教傳統對此一問題的看法如何，似未為宗教人士所深究。本文選擇佛教的學術概念「多聞」為題， 通過考察《阿含》、《律典》、《阿毗曇》、大乘經論、中國佛教著作中， 對此一問題的記錄，用以確定佛教傳統中的學術觀。 考察的方法，則以概念史為主，選其代表性的經論文字，以說明問題的所在及所持的態度。 研究的結果顯示，佛教從開始就重視知識，更重視知行之間的關係。 對寡知的修道者則有嚴厲的譴責。律典與《阿毗曇》典籍仍然保持早期的看法，更出現了「毗尼多聞」等專門知識。 大乘經論則認為多聞可生智慧， 但也可能產生學者的傲慢，所以主張智慧與多聞並重的宗教生活。 中國佛教對多聞持有兩種態度：一種遵循大乘佛典的指示，力求智慧與多聞之間平衡； 一種為禪宗反智人士的激烈態度，敵視多聞。 從這一演變中，我們可以看出佛教的歷史主流，主張以學術及智慧並重，達到解脫目的。 只有部分禪者對學術持有拒絕的態度。但是禪宗某些祖師批評的目標，只是「狂學」，而非全部學術。 因為禪宗對多聞是只彈不贊，這就造成了一種反智的傾向。 這一傾向又因宋明以降， 僧人教育水準的普遍下降，禪宗的態度也可能成為某些拒絕宗教學識者的藉口及依據。                                                            32 頁

一、問題的提出

「來的《吠陀》經文，改換為佛陀所說的經典。 從宗教學的分類上去作考察，《吠陀》是神的「啟示」；佛經是聖者所說。 兩者是屬於不同範疇的宗教：前者是以神為權威， 後者是以佛法的真理為多聞」一詞，散見於佛經，一般人看過以後就多不加深究。另一方面，我們也常常聽到許多寺院的主持人士說：不必研究佛學，以免耽誤修道。其實早期佛典中的「多聞」一詞，正是代表著學術方面的知識。至於在印度佛教典籍中，佛教信仰者對「多聞」持有什麼態度，贊成還是反對？他們的態度是否前後一致，有無變化？這些問題不但反映出佛教思想上的問題；也涉及到學術與為道之間的關係問題。 漢字「多聞」一詞，是梵文Bahusruta一語翻譯的，巴利文寫作 Bahusruta。這一詞語由Bahu（義為「多、廣、博」等），加上Sruta（義為「聞說、聽取」之意）二字組合。這一詞的意義一般認為是「多聞」（heard much）、「廣知」（Well informed）、博學（of wide learning）(註 1)。按「多聞」一詞出現於佛陀以前的古印度傳統。其時雖有語言，尚無文字。一切經籍全靠口誦耳聽、心記口傳。因此原故，博學之人就是那些博聞廣記之士，Sruta一字專指對記誦《吠陀》經文最豐之士。但是「多聞」者所具有的知識，專指宗教解脫方面的智慧與方法，這與一般人日常生活所需要的知識是根本不同的。 後者在梵語中也另有一字 Silpa， 即佛典中所說的「工巧明」（ Silpasthana-vidya ）， 指的是技術、工藝方面的知識，包括音律、美術、占相、咒術等技能。 這種宗教知識與技術知識的區別，也被佛教傳統繼承下來，並且予以改造。 其所改造之點，就是將所聽聞的權威經典，由原指導原則。 佛教在運用「多聞」一詞時，對婆羅門僧侶的習慣涵義作了修改，但是「多聞」在佛教的修道論中，究竟佔有什麼樣的地位？佛法傳入中國以後，中華佛徒對多聞的態度又是如何？據筆者所見，好像還沒有人對這一個題目，作過有深度的討論。例如英文《佛教百科全書》中的「多聞」一條(註 2) ，這也是討論這一問題的最新成果─僅包括巴利文獻材料，只代表上座部佛教對這一問題的看法。 中文與日文資料，只能從辭書中找到對「多聞」一詞的經典根據， 其他如此一名詞涵義的變化， 及其所反映出的宗教文化問題等，則限於辭書編纂的體例，無法作深入的討論。

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(註 1) 參閱 M.Monier-Williams 編: A Sanskrit-English Dictionary (Oxford: Clarendon, 1960 複印本)，頁726a。並下注2。

(註 2) 見 Encyclopedia of Buddhism, Malalasekera 主編，第二冊 ，頁502b--505a。作者是 A.G.S. Kariyawasam.                                                                    33 頁

本文的目的正是嘗試在這一方面，作一篇補訂工作─將中文佛典中有關「多聞」的代表性用語，加以研究、分析、評估，從而探察佛教對學術的態度。更具體的說，本文所用的文獻範圍，將由《阿含》起，次及《律典》、《阿毗曇》、《般若》、及中國人的著作。因為本文的重點，是在考察佛教傳統對「多聞」（學術）所持的態度，而不是想把所有提及「多聞」的經典文字，竭澤而漁，全部網羅，所以文中只摘錄某些有代表性、而又能說明問題的文字。其他次要的資料，文中將不予引用，以免雜冗不清，反而妨害問題的討論。 本文在前面曾經討論過「多聞」一詞的涵義，那種涵義主要是根據古代印度的一般用法。佛教經典對這一名詞，又有什麼詮釋呢？巴利文《長部》曾言及菴巴阤（Ambattha）是一多聞，他之學識堪與佛陀對話。《散瑜怛．尼迦夜部》視多聞為五種品質之一，女人得此，下生可以上昇。佛陀的侍者阿難，被公認是「多聞」第一，因為他從世尊處學得八萬二千法，又從佛弟子舍利弗處，學得二千法，共計八萬四千法。阿難認為凡是沒有實踐過vipassa-dhura或gantha-dhura的人，有違多聞，缺乏文化教育。巴利文的注疏家，注「多聞」為「深通經籍」（ pariyatti）並得智慧（pativedha）。(註 3) 漢譯《阿含》經典，則對「多聞」一詞的涵義，有所澄清，茲舉二例，以見一般。一為《增一阿含經》言及阿難時，說阿難「知時明物、所至無疑、所憶不忘、多聞廣遠、堪任奉上」(註 4)由這幾句贊語來看， 早期佛教中以「多聞第一」而受人稱道的尊者，其學術（「所至無疑、 所憶不忘、多聞廣遠」）是與「知時明物……堪任奉上」相結合。 換句話說，從大處著眼，阿難的知識在於認清時間及處境、侍奉其領袖以弘佛法。 從知識層面放眼，阿難是「所憶不忘、多聞廣遠」。從治學的態度觀察， 他樂誦經典，實與「學而時習之，不亦樂乎」的樂學精神相媲美。可惜佛教中的這種樂學精神，後來很少被人注意。 《雜阿含經》有一段佛陀對「多聞」涵義，有更清楚的說明： 佛告比丘，善哉善哉，汝今問我，多聞義耶？比丘白佛， 唯然 世尊。 佛告比丘，諦聽善思，當為汝說：比丘當知，若聞色是 生厭離欲滅盡寂靜法，是名多聞。 如是聞受、想、行、識、是 生厭離欲滅盡寂靜法、 是名多聞比丘、是名如來所說多聞。 ( 註 5)

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(註 3) 見巴利文 Ananda-Theragatha，第1021節。

(註 4) 《大正新修大藏經》(此下簡稱《大》)，第二冊，頁558a。

(註 5) 《大》，第二冊，頁5c。                                                            34 頁

這一段話非常重要，因為它所說的「多聞」是與佛教的根本教理「五蘊」理論，合起來討論。這裡所宣揚的知識，不是純粹的空洞名相，而是含有聞色是生厭、聞受欲離等宗教解脫理論。這些解脫理論是與比丘的修道生活連接在一起。只有這種理論與修道者的行為與解脫，全部融合在一爐的學術，才是「如來所說多聞」，才是佛教特有的學術觀。 就是在這種基礎上，《阿含經》將「多聞」列為「五志」、「七正法」、「九梵行」、「十成法」之一，認為是修道者必經之途。例如《長阿含經》言：佛言「當務立信、立戒、布施、多聞、廣學智慧，建此五志，以離垢慳。」(註 6) 又如《善生子經》中也說： 沙門梵志，又當以五事，答布施家。 何謂五？教誨以成其正信 、教誨以成其戒行……多聞、……布施、……智慧。( 註 7) 如果將這兩組「五志」加以對比，大家就會發現五事的次序，小有差別：多聞在前一組中，列為第四；在後一組中列為第三。其所佔的地位，正好與布施一條互相轉依。這種差別是否由於經文中的對象不同，而作出調整，或是另有原因，我們無法確知。值得指出的前一組的目的是要離垢；後一組則是為沙門報答布施家所設置。在《水喻經》裡還有一組善法，次序則與前引的《長阿含》經文相同。原文如下：「謂人既出、得信善法、持戒、布施、多聞、智慧」。(註 8)不過《水喻經》的重點，不但要求修道者要「修習善法」；更要警覺「失信不固」、「已出還沒」的危險。 認為多聞是佛教「七法」的說法，是於《長阿含經》中出現的。例如經云：「復有七法，是謂正法：有信、有慚、有愧、多聞、精進、總持、多智。」(註 9)多聞在這一組「正法」中，名列第四。《長阿含經》系統的其他文獻，還有別的經文，也提到「七法」。其中多聞的地位，都是第四而沒有差異，例如《大般涅槃經上》。(註 10)至於將多聞列入七法之內的理由，《長阿含．遊行經》有較為詳細的解釋，原文如下：「四者多聞，其所受持，上中下善，意味深奧，清淨無穢，梵行具足。」(註 11) 按照這幾句的內容

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(註 6) 《大》，第一冊，頁187a。(出於《般泥洹經》）

(註 7) 同上，頁254b。

(註 8) 同上，頁424b。

(註 9) 同上，頁52a。（出於《十上經》）

(註 10) 同上，頁194a。

(註 11) 同上，頁11c。                                                              35 頁

觀察，一位有宗教情操的人士，在日常生活中，行動中表現著許多不同程度的善事；可是善行的內容和意味，卻是非常深奧。只有通過學術性的觀察（多聞），才能夠理解善行的性質是「清淨無穢」，只有這種行善、知善之意味深奧，才能算是「梵行具足」。 這種多聞與其他法的關係，不但表現在多聞對正信、正戒方面，同時也說明說法及智慧對多聞的重要性。《長阿含．上十經》中，列有「九梵行」法，就這一點有清楚的說明： 云何九難解法？謂九梵行。 ……若比丘有信有戒，而不多聞， 則梵行不具。 若比丘有信、有戒、有多聞，則梵行具足。若比 丘有信、有戒、有多聞、不能說法，則梵行不具。（註 12) 從這一段話中，我們不難看出「九梵行」之所以被稱為「難解法」，應當是九者之間的密切關係，其中彼此相關，連成一個統一的修道體系，缺一不可。雖然梵行的次序是以「有信」開始，到「逆順遊行、盡有漏成無漏心解脫、智慧解脫、於現法中、自身作證」為止，(註 13) 開始的「梵行」，似乎不如後來的行位那麼重要；其實不然。因為最後層次的「梵行」一定得循「有信、有戒、有多聞」開始，才能達到「智慧解脫」。只有通過全部九個層次的修習，才可得到「梵行已立，所作已辦，更不受有。」(註 14) 《長阿含．十上經》中，還有一組「十成法」，其中第六法，就是多聞。經文對「多聞」的解釋，是「聞便成持，未曾有忘」。 從上面所引的《阿含經》片段，大家可以清楚的看出，早期佛教相當重視「多聞」方面的功夫。當時因為去佛未遠，現代型的研究方法與方式，也還沒有形成；但是以那一時代的學術風氣而論，多聞就是學術。而多聞在佛教宗教中，佔有相當重要的地位。這種情況，也可以從相反的詞語及對比中，更明顯的表露出來。那一相反的詞語，就是「不多聞」。《中阿含經．教化病經》記載著佛陀與給孤獨長者的一段對話。當長者病重，因死亡的威脅而陷於恐怖之中，因而向佛求教。佛陀在問答中指出：「若愚痴凡夫，因不多聞，身壞命終，趣至惡處，生地獄中。」(註 15) 這是佛陀對因「不

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(註 12) 同上，頁56b。

(註 13) 同上。

(註 14) 同上。

(註 15) 同上，頁459a。                                                         36 頁

多聞」而產生的嚴重後果，所作的清楚說明。與此相反，佛陀也指出多聞的好處，是「因多聞故，或滅痛苦，生極快樂」。（註 16)不但如此， 如果多聞功力更深， 還可以「或得斯陀含果、或阿那含果……」 (註 17)。斯陀含及阿那含兩詞，是梵語Sakadagamin與anagamin的音譯，義為「一來」及「不還」，是「羅漢四果」中的兩果。這種認為「不多聞」就會入地獄，「多聞」就可以得到羅漢果的對比，充分說明「多聞」在初期佛教中的地位。 按照一般學者的意見，《經藏》和《律藏》是早期的印度佛教文獻。這些文獻經由部派佛教的承傳，以至今日。雖然它們是否全是原始佛教的原來面目，抑或為某一部派所增添，目前還無法作出整體的判斷。雖然佛教史學大家，曾有人將漢譯的四部《阿含經》，列屬於不同的部派，(註 18) 但是這是一個龐大而複雜的問題，現在無法全盤討論。值得注意的一件事實，就是在漢文資料中，從早期譯出的律典，乃至後期所譯的同類作品，通常都冠有部派的名稱。但是漢譯的《經藏》，並不含有部派的標誌。自然這並不足以證明，漢譯的《律藏》，要比《阿含》經典的成立更晚一些，因為其他譯經也曾說明，無有部派名稱的文獻，如漢文的《阿毗曇藏》就被近代學術研究，證明是說一切有部特有的文獻。儘管如此，如果將漢文的《經》與《律》相較，本文仍將《律藏》文獻，擺在《經》的後面。這是因為《經》題比《律》題更無部派色彩，更由於戒律文中所記敘的內容，也表現出它的製作時間層次較後。 戒律文獻中有兩種新的事物，與《阿含經》所記的「多聞」不同：其一是多聞與戒律的關係；其二是多聞的涵義更具體化。 首先多聞與戒律關係重要一點，《四分律卷五十八》有一段話說：「復有三法名持律：持波羅提木叉戒、具足多聞、誦二部戒、通利無疑。復有三持：波羅提木叉戒、具足多聞、廣誦毗尼、通利無礙……」。 (註 19)波羅提木叉（pratimoksa）是佛教戒律中最基本的戒律，持律者必須謹記，自是必然；「誦二部戒」也是戒律條規；只有多聞的內容範圍比較廣，涉及經文與阿毗曇文獻。據筆者猜想，這一項目，絕非指的是背誦戒律文字，因為那一工作已在另外一持中，明文指出。 在這種情形下，多聞應是為戒條規則提出一個更廣泛的詮釋。 引文中另一值得注意的地方，就是宗教的實踐性。 戒律本來就是信徒的道德規範，絕不是說只要徒記文字條規就可以了。 對於這一點，

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(註 16) 同上。

(註 17) 同上。

(註 18) 見 E. Lamotte 著: History of Indian Buddhism (Louvain 天主教大學，1988) S. Webb-Boin 女士英譯本，頁152--181。

(註 19) 《大》，第22冊，頁998c。                                                       37 頁

律文中特別提醒讀者， 三法持律的目的，在於「具足多聞、住毗尼中 ……具足多聞、善巧方便、能滅諍事。 」(註 20) 文中所言「能滅諍事」，指的是要能用善巧的方法，去解決僧眾中的口舌是非。 而善巧方便的基礎就是多聞。 例如在《四分律第四十三卷》，討論眾僧「破非法和合」時，也一再談到「多聞知阿含持法、持律知摩夷」(註 21) 等語。 文中所說的「摩夷」，意為「本母」。 律藏文獻中記敘「多聞」一詞的另一特點，就是對其內容，記載更為具體。「多聞阿毗曇」、「多聞」，(註 22) 再加上前面曾引過的「多聞知阿含持法」，這裡就清楚顯示出，多聞的內容已與佛教三藏的經典，有著密切的關係。這種以「阿含」、「阿毗曇」及「毗尼」區分多聞的分類，在阿含文獻中沒有出現過。這就表示出到了律典形成的時代，佛教文獻的數量已經大量增加，並非只靠一人就可以記誦所有的經文，這就需要「多聞阿含」、「多聞毗尼」一類的稱號，毗尼在《阿含經》中還未出現。戒律中載有這類名稱的，則有《摩訶僧祇律》、《十誦律》、《佛說苾芻迦尸迦十法經》等。 除開上面的新特點之外，律典中也保留著《阿含經》中對「多聞」在修道中的某種組合，例如「五種利益」、「十法成就」等。此外還有一些新的組合如「十二成就」，也與多聞有關。(註 23) 另一方面，律典中的組合次序及內容，極不一致，有時與阿含的次序相同，有時卻不一樣。例如《根本說一切有部毗奈耶出家事卷三》，就載有多種不同的五法，茲將其內容及次序分別列出如下： 一者具戒 二者多聞 三者持經 四者持律 五者善持母論。 一者具戒無缺 二者多聞 三者善明經義 四者於毗奈耶、善 知通塞 五者磨窒哩咖藏、善明義趣。 一者具戒 二者多聞 三者持經知義 四者善通毗奈耶 五者 善明摩窒哩迦藏。 復有五種……同前、於一一上唯加極言……。 復有五種……於 一一上更加勝字。復有五種、亦同上說，於上加能。

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(註 20) 同上。

(註 21) 同上，頁880a。

(註 22) 參閱同上冊，頁346b, 442a, 457c, 533c。以上皆出《摩訶僧 祇律》。又看第24冊，頁956c (《苾芻迦尸迦十法經》)。

(註 23) 討論「五種利益」者，見《大》第22冊，頁442；第23冊，頁 1031b等。「十成就法」見第22冊，頁457c, 533c；第24冊， 頁956c。「十二成就法」見第22冊，頁346b。                                                  38 頁

一者戒成就 二者多聞成就 三者勝解脫成就 四者證智勝解脫 成就 五者智慧成就。 一者信成就 二者戒成就 三者多聞成就 四者捨成就 五者智 成就。 一者具戒 二者多聞 三者精進 四者念 五者慧。 一者具戒 二者多聞 三者精進 四者念 五者般若。 復有五種、四者同上、第五為是樂寂靜坐。( 註 24 ） 從上面的排列中，大家可以清楚的看出，根本說一切有部的律典，對包括多聞在內的教法，竟然有十多組之多。這種情形是相當特殊的。其他部派的律典，對五事的分別組合，就單純得多。例如《摩訶僧祇律卷二十六》所記的「成就五法，只有淨身業、淨口業、正命、多聞阿毗曇、多聞毗尼而已。」(註 25) 《摩訶僧祇律卷二十八》，還載有一組十法成就作為弟子剃度的標準。「若十法不滿、度弟子越比丘罪、受具足波夜提」。(註 26) 這十種具足法，也見於《佛說苾芻迦尸迦十法經》；但是其內容次序，與《阿含．十上經》所言不同。律典所說的十法，彼此也有差異，茲將《僧祇律》與《十法經》所記十事，對比如下： 《僧祇律 28 》 《長阿含．十上經》 一持戒 二多聞阿毗曇 一者比丘二百五十戒具… 三多聞毗尼 二者得善知識 四學戒 五學定 六學慧 三者言語中正…四者好求善法… 七能出罪使人出罪 五者諸梵行…六者多聞聞便能持 八能看病能使人看 未曾有忘七者精進滅不善法增長善法 九弟子有難能使人送 八者常自專念無有他想 十滿十歲是名十事 九者智慧成就… 十者樂於聞居專念思惟 (註 27) 《摩訶僧祇律卷第十五》，還有一組「成就十二事」，由「一持戒清淨」到「若過二十

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(註 24) 《大》，第23冊，頁1031b。

(註 25) 《大》，第22冊，頁442a。

(註 26) 同上，頁457c。

(註 27) 同上，第24冊，頁457c。《十上經》，《大》，第一冊，頁57a。        

                                                                                                      39 頁

臘」十二為止，其中第二是多聞阿毗曇，第三是多聞毗尼。因為後面的第五是學戒，第六是學慧，可見前面的多聞阿毗曇及多聞毗尼，指的不是戒行與智慧，而是學問方面的記誦與傳授。 在漢文翻譯的阿毗曇文獻中，「多聞」仍然受到重視，(註 28) 因為其在修行中所起的作用，是相當重要的。如玄奘法師所譯的《阿毗達摩大毗婆沙論卷一》，以及舊譯（北涼浮陀跋摩與道泰等合譯）《阿毗曇毗婆沙論卷一》，都將多聞之利益，列為五點。雖然舊譯本只有六十卷，不如玄奘所譯的完備，但是唐譯有關多聞的部份，幾乎全部採用舊譯而稍作潤飾。在兩譯內容相同的情形下，暫以早期譯本為主，觀察此論對多聞的利益，作何分析、作何評論： 譬如闇室中 雖有種種物 若無燈明照 有目不能見。 若人雖有智 不從他聞法 是人終不能 分別善惡義。 譬如有目人 因燈見眾色 有智依多聞 能別善惡義。 多聞能知法 多聞能遠惡 多聞離無義 多聞得涅槃。( 註 29) 這一段引文有兩點值得注意：第一是有智之士，仍須多聞；否則就不能分別善惡義。這種已經得到智慧，仍然而且必須「從他聞法」的功夫，後來很少在佛典中受到重視。也許後來大乘佛教教理，用其他的名詞代替了「多聞」一語。此事與目前討論的主題沒有直接關係，這裡不必細加討論；倒是下一點，非常重要，那就是第二：「有智依多聞、能妓別善惡義」。偈文中所說「善義」，當為下文緊接的「知法」與「涅槃」；「惡義」當指應捨去的「無義」與「惡」法。 偈語中特別指出「從他聞法」這一點，這是學問的來源之一。唐譯本中引用《契經》的話，對此作了兩層說明：首先指出「又如經說、有二因緣、能生正見、一外聞他法音、二內如理作意」。(註 30) 這裡清楚的指出，正見的產生須由二途：外聞和內理。只有在從他人聞法，又能「內如理作意」的基礎上，才能產生正見。其次，偈語又言： 又契經說，有四法人多有所作：一親近善友、二從他聞法、三如 理作意、四法隨法行。 (註 31)

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(註 28) 同上，第22冊，頁346b。

(註 29) 同上，第28冊，頁2b。

(註 30) 同上，第27冊，頁2b。

(註 31) 同上。                                                                      40 頁

本文在前一段中曾談到「多聞」與智慧的關係，指出得到智慧的人，仍然須要「依他多聞」。又說明只有通過外聞與內在的「如理作意」的雙重努力，才能產生正見。《毗婆沙論》對這種區分，有進一步的詮譯，那就是三慧的概念。所謂三慧指的是「聞慧、思慧、修慧」。 (註 32)《毗婆沙論第三》對這三慧都有解釋，其中有關「聞慧」的部份，是如此說： 復有善誦修多羅、 毗尼、阿毗曇、生厭惱心…… 如見彼諦時、彼亦次第觀別、欲界苦作異相別……乃至色無色界 行道， 當於爾時觀諦，猶如觀疊外物，作如是觀時，是名聞慧 滿足。 ( 註 33) 這一段話表示出「聞慧」實際上包涵經、律、論方面的知識，也包括遵照聖典中所傳的道理，觀察一切事物。《論》於第二十三卷，對此再作解釋云：「從聞生者是聞慧……若受持讀誦思惟觀察十二部經，是聞慧。」 (註 34) 至於聞慧與其他二慧的關係，《論》中也有討論： 依此聞慧、次生思慧、依此思慧、次生修慧。 如依金礦生金、 依金生金剛。 (註 35) 雖然《論》中的立場認為，在三慧的上面還有一層根基，名為「生得慧」，但是對三慧之間的因果關係，並無新的詮釋。《論》對三慧的根源及關係，作如是說： 依生得慧生聞慧、依聞慧生思慧、依思慧生修慧。 如依種生芽 、依芽生莖葉等，彼亦如是。……修多羅、毗尼、阿毗曇所說 有何義，是名聞慧。思慧者或時依名解義，或時不依名解義。 修慧者於一切時、不依名解義。 (註 36) 文中對部派佛教在這一問題上的爭論，還有更進一步的討論。因為與本文的主題關係不大，不必作進一步的討論。但是仍有一點，值得注意─ 即《論》將三慧配屬於欲、

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(註 32) 同上，第28冊，頁24c。

(註 33) 同上，頁24c--25a。

(註 34) 同上，頁168a。

(註 35) 同上。

(註 36) 同上。                                                                      41 頁

色二界之中，到了無色界時，就只有「修慧生得慧」了。(註 37) 《阿毗曇毗婆沙論》還記載著一段有趣的爭論，那就是多聞在須陀洹四支中的地位。須陀洹是梵文Srotapanna的音譯，義為「入流、預流」，即聲聞佛教四果中的初果。論中表示在佛陀親傳的弟子中，對此一問題就有不同的理解。那段文字表示，先是佛陀弟子中以智慧稱著的舍利弗，為須達長者將須陀洹四支，分別為十種。其後其他弟子，對此有不同的詮釋：有的詮釋包括多聞；有的則不包括。可見多聞在宗教生活中的地位，到佛陀親傳的弟子那一代中，已經有不同的評估。現在將有多聞的諸家列出，以見一般： ( 一 ) 尊者富那耶奢─信是親近善知識多聞法、 正見是正思 惟、餘是如法修行。 ( 二 ) 尊者瞿沙─信戒是親近善知識、多聞是聞法、 正見是 正思惟……。 ( 三 ) 尊者和須蜜─信戒是親近善知識、 多聞智慧是聞法…。 ( 四 ) 阿毗曇者、作如是說─信戒施是親近善知識、 多聞智 慧是聞法。( 註 38) 《論》的編纂者的立場是：信、戒是自體，無漏智是信與戒的根本。無漏善根所起者是正覺，依正覺而長養戒、聞、施、慧。(註 39) 印度佛教由部派，發展到大乘，曾產生了許多變化。以對傳統的多聞概念來說，大乘經論中所持的態度，分歧更大。以空理為重點、六波羅蜜為修持，以無所得無所求為修道必持態度的《般若經》文獻，對多聞的看法，祇是偶而提及，多數不提。《華嚴經》系統的資料，有的指出僅是多聞正法，而不能於生活中加以實踐，不能遠離垢法，因之應當予以批評；但對多聞能生智慧之明一點，則予以肯定。尤其是《寶積經》、《大集經》及《經集部》的文獻，談到多聞的地方，就比較多，而對多聞在佛教中的地位，也接近《阿含經》的看法。現在選出若干章節，以觀大乘佛典對多聞的看法。 一般學者認為，《般若經》是早期的大乘佛教經典，而《小品》的成立更早一些。根據康澤的調查，多聞一詞在《般若八千誦》梵文本中，只出現過一次。(註 40) 南朝陳代譯出的《勝天王般若波羅蜜經》，有一段話討論多聞，當文殊菩薩問世尊：「多聞流出何

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 (註 37) 同上，頁40b。

(註 38) 同上，頁359c。

(註 39) 同上。

(註 40) 見 Ed. Conze 編 Materials for a dictionary of Prajnaparamita Literature (東京複印本，1967年），頁298。                                                                       42 頁

法？佛言流出般若波羅蜜。」(註 41)在玄奘的譯本中，只將對話中的「般若波羅蜜」五字，改譯為「妙慧」。(註 42)《般若》系統的文獻，一方面要求善男信女，若見「多聞解義、常起正念」的沙門，就應親近依止；(註 43)另一方面，則警告菩薩「不應自恃恃戒多聞、禪定、智慧、而行布施。」更不能「寡聞破戒而行布施」。(註 44) 宋代惟淨所譯的《開覺自性般若波羅蜜經》，更將「多聞慢」，列為菩薩摩訶薩在諸色中的「五種慢法」之首。(註 45) 也許抨擊只有多聞而不能力行最全面的文字，是《華嚴經》中的一段偈文： 佛子善諦聽 所問如實義 非但集多聞 能入如來法 譬人水所漂 懼溺而渴死 不能如說行 多聞亦如是 譬人大惠施 種種諸肴膳 不食自餓死 多聞亦如是 譬如有良益 具知諸方藥 自疾不能救 多聞亦如是 譬人如窮人 日夜數他寶 自無半錢分 多聞亦如是 (註 46) 這段偈文還沒有完─後面尚有五個譬喻：帝王子、聾子、瞎子、海上導航人及善為眾人說法之士。其中最後一喻與多聞的關係更密切，值得抄出： 譬人處大眾 善說勝妙事 內自無實德 多聞亦如是 ( 註 47) 這裡應當注意，即經文中批評多聞的地方，並非指多聞本身，而是指「無實德」的只說不作之士。 稱讚多聞之益的經文，自然也為數可觀，現在選出兩段，作為代表。第一段是《大寶集經卷七十七．多聞品》，其中在解釋修集多聞寶藏時，一再提到此一行動，「能於諸法得決定義、於諸語言善了章句」。 (註 48) 後來在偈文中，還對此點讚說：

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(註 41) 《大》，第八冊，頁717c。

(註 42) 同上，第七冊，頁954a。

(註 43) 同上，第八冊，頁712a。

(註 44) 同上，頁885a。

(註 45) 同上，頁858c。

(註 46) 同上，第九冊，頁428c--429a。

(註 47) 同上，頁429a。

(註 48) 同上，第十一冊，頁436c。                                        43 頁

常欲求多聞 諸佛所稱歎 能得定實義 是故如大海 能於一字中 及於一句義 於千萬億偈 說之而不盡 (註 49) 這些話不但表示出多聞在此經中的地位；並且還說明多聞的含義包括兩個方面：「於諸法得決定義」指的是佛法哲理；「善了章句」指的是文獻知識。經文對後一點有進一步的澄清，指出多聞寶藏就是「所謂十二部經修多羅、祇夜、受記經、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是諸經、本生經、方廣經、未曾有經、阿波陀那、論議經。」(註 50) 至於多聞的利益，高齊時譯的《月燈三昧經卷六》中，有菩薩多聞的十種利益，講得更為完備：「一者知煩惱資助。二者知清淨助。三者遠離疑惑。四者作正直見。五者遠離非道。六者安住正路。七者聞甘露門。八者近佛菩提。九者與一切眾生而作光明。十者不畏惡道。」 (註 51) 在這十種利益中，不是討論多聞的涵義，也不是提出多聞的方法，而是著重於因多聞而產生的後果。 大乘論書中，討論多聞的地方並不太多，基本態度有三種。一種是不提不理，可以由《中觀部》的論書中代表。(註 52) 一種是提到與多聞有關的名相，如「多聞證」、「多聞果」等，並且對之持有肯定的態度，如《瑜伽師地論》(註 53)。第三種是將多聞與智慧之間的關係，加以重視，認為缺一不可。這種立場對後來的中國佛教思想，有很大的影響，原典則出於《大智度論》中的一段偈文。原偈如下： 有慧無多聞 是不知實相 譬如大闇中 有目無所見 多聞無智慧 亦不知實相 譬如大明中 有燈而無目 多聞利智慧 是所說應受 無慧亦無明 是名人身牛 (註 54) 文中清楚說明，在認識「實相」的過程中，智慧與多聞是同等重要。用現代語言來講，慧指的智慧，就是哲理深度；多聞指的是學術智識。只有思想方面的智慧，而無學術知識，就像置身於黑暗之中，雖有主觀上的哲理智慧，但無法為自己的智慧定

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(註 49) 同上。

(註 50) 同上，頁436a。

(註 51)《大》，第十五冊，頁585b。

(註 52) 參閱《大藏經索引》，第十三冊(台北: 新文豐，複印版)， 頁238c。

(註 53)《大》，第三十冊，頁709a。

(註 54)《大》，第二十五冊，頁101b。                                   44 頁

位。猶如有眼，卻無法看清楚身在何處。眼目是指主觀上的經驗；多聞指的是學術知識。缺乏任何之一就無法知道實相，實相就是超越的真實及其在現象世界中的特點。兩者全無，只不過是徒具人身的笨牛而已。 佛教到了中國，多聞已經不太為人所討論。也許因為多聞與智慧相關，而中國佛教又重於實踐，輕於繁瑣的印度名相，所以多聞就不太為人所注意。雖然如此，有些高僧義學，仍然遵守印度佛教中的原有看法 ─慧與多聞的並重。例如五代僧人延壽，在《宗鏡錄》中，對前引《大智度論》的偈語，作了如此的詮解： 有慧無多聞者、況如大暗中有目而無所見。雖有智眼而不能遍知 萬法法界緣起、諸識薰習等、如處大暗之中、一無所見。是以實 相遍一切法、一切法即實相……。 (註 55) 值得指出的是延壽雖然引用《大智度論》的偈語，但在詮釋多聞的內容時，已非《大智度論》中原有的面目。例如「法界緣起」是佛教的中心思想，「諸識薰習」是唯識佛教哲學，一切法即實相又是天台及華嚴的說法。所有這些大多是中國隋唐時代佛教思想的主流，除了「緣起」學說以外，其餘均晚於《大智度論》的編纂日期。 延壽對「多聞無智慧」的過失，詮釋為「雖有多聞、記持名相、而無自證真智、圓解不發唯墮無明；大信不成、空成邪見。」(註 56) 一語說：「雖聞如來寶藏、一生傳唱、聽受無疲、己眼不開但數他寶、智眼不發、焉辯教宗。」 (註 57) 當有人問及「多聞廣讀、習學記持、徇義窮文、何當見性」這一困難時，延壽再次指出，問題不在於多聞，而在於是為多聞而多聞，還是為入道而多聞？換句話說，如果視多聞為目標，那麼無法見道。與之相反，如果以修道為目標，而以多聞為手段，那麼多聞是必要而重要的方法。延壽是這樣解釋的： 若隨語生見、齊文作解、執詮忘旨， 逐教迷心、指月不分、即 難見性。 若因言悟道、藉教明宗、諦入圓詮、深探佛意，即多 聞而成寶藏、積學以為智海。 從凡入聖、皆玄學之力。居危獲 安、盡資妙智之功。 言為入道之階梯，教是辯正之繩墨。(註 58)

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(註 55)《大》，第四十八冊，頁667c。

(註 56) 同上，頁668a。

(註 57) 同上。

(註 58) 同上，頁974b--c。                                         45 頁

延壽雖是禪宗的一位高僧，但其思想受華嚴思想的影響甚大， (註 59)對宗教的態度是主張「禪教一致」、「禪淨雙修」，因之對宗教生活與學術研究，抱有兼收並容的態度。但是禪宗裡面的激進人士，則對多聞、持有完全否定的看法。例如《雲門匡真禪師廣錄卷上》裡面，有一段話說： 設有三箇兩箇， 狂學多聞、記持話路，到處覓相似語句、印可 老宿、 輕忽上流、作薄福業、他日閻羅王釘釘之時、莫道無人 向汝道。 若是初心後學、直須擺動精神、莫空記說、多虛不如 少實。( 註 60) 這一段批評多聞的話，是針對兩種人說的：一種是「狂學多聞」、目無尊長、輕視上流，他們可能見閻羅王、下地獄。另一種是「初心後學」，他們「莫空記說、多虛不如少實」。文中雖然指的是「覓相尋句」的人，但因對多聞只持有反對立場，不見肯定字句，實際上這就是一種反智的堅決態度。文中「狂學」兩字，使人想起智顗所批評的「狂慧」與「癡禪」。智顗在《修習止觀坐禪法要》中說： 不學智慧、名之曰愚； 偏學知慧、不修禪定福德、名之曰狂。 狂愚之過雖小不同，邪見輪轉、蓋無差別。( 註 61) 文中的慧是「學」而得之，應指因多聞而得的智慧，但是所持的態度，遠不像雲門那樣完全否定多聞。對以「教外別傳，不立文字」為口號的禪者而言，連經典都不需要，學術性質的多聞，自然是「空記說」了。雲門禪師詛咒「狂學多聞」，他日要受「閻羅王釘釘」之苦，恰與早期佛教的立場相反─本文前面曾引《中阿含．教化病經》佛言：「愚痴凡夫，因不多聞，身壞命終，趣至惡處，生地獄中。」(註 62) 從以上的討論中，我們不難看出，從早期的佛教文獻考察，佛教對宗教學術知識，就非常重視。這一種堅定的態度，及對知識的尊重，無論從巴利經典還是漢譯《阿含》文學，都可以清楚的看出。雖然早期佛教文獻，曾將以「多聞」為名相的學術知識，編入不同的組合如「七法」、「九梵行」等，但是並沒有在任何地方中，否定

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(註 59) 參閱冉著《宗密》(台北: 東大，1988)，頁224--227。

(註 60)《大》，第四十七冊，頁548c。

(註 61)《大》，第四十六冊，頁462b。

(註 62) 見本文注15。                                                              46 頁

學術知識對宗教解脫的重要性。恰好相反，如果有人「不多聞」的話，就會「身壞命終、趣至惡處，生地獄中。」 律藏文獻仍然重視多聞，但是有關多聞的記載，出現了兩種新的情況：一多聞有了分工─「多聞阿毗曇」、「多聞毗尼」的出現；二多聞對戒律、戒行的重要性。 《阿毗曇》文獻對多聞也持有類似的態度。《阿毗曇》的主題，是討論法數及解脫智慧，因此就要牽涉到智慧與知識的關係。文獻認為僅有智慧而無多聞、實像處於無燈的暗室，有目而無所睹，因之不別善惡義。而多聞不像智慧一般，只是通過主觀上的努力就能獲致；而是要「從他聞法」。 多聞在大乘佛教中，仍然佔有重要的地位，許多經典繼續肯定學術對修道的貢獻，認為多聞能生智慧。但是有些經典則對因多聞可能引起的弊病，向修道者提出警告，有的將「多聞慢」列入五種慢法之中。《華嚴經》更有十種譬喻，批判多聞而無宗教實踐所產生的惡果。另一方面，《月燈三昧經》又載有菩薩多聞的十種利益，發展了早期佛教重視知識的傳統。大乘論典因其理論不同，對多聞的討論不多，有的甚至完全不提。其中持平之見，可以從《大智度論》一段偈文中看出，認為只有智慧而無多聞，無法認識實相，徒具多聞而無智慧，也無法認識實相。 佛教傳入中國以後，各家對學術在宗教生活中的地位，評估也有很大的差別。有的持著平允的態度，主張智慧與多聞的平衡；有的則對多聞的「狂學」，予以評擊，認為這樣的學者死後會要面對閻羅王。 如果我們將上述的這些看法，加以分析，大家就不難發現佛教對多聞的看法與評估，雖然是讚譽者多，評彈者有，但是卻有一點立場相同，即多聞與智慧必須統一。批評多聞的說法，並非反對多聞本身，而是專對只知不行的「狂學」。但是由於禪宗後來在中國佛教歷史中，佔主導地位；而且禪宗又以「不立文字」為號召，傳統佛教的多聞，也在中國式微。造成這種局面的原因，除了禪宗的影響以外，還有中國佛教自宋代以來，日見衰落，僧人的文化水平，普遍下降，禪宗的口號正好成為反智僧徒的根據。因果連環，學術在中國除了極少數的義學以外，幾乎成了絕學。而多聞有過失，妨礙修行的說法，雖有其正當的宗教理由，但也難免被反智或無知的人，借作為擋箭牌，以便他們安然偷懶，從而造成佛教的盲點。 到了科學技術時代，人類由行而知之的時代，進入先知而後才能行的世界，「知識就是力量」已經成為現代人士所接受、所歡迎的觀念。只憑一個人的主觀經驗，而不從他多聞，無法把自己的經驗，在佛教傳統中定位、解說、傳授，想要在現代人群中去弘法，絕對無法達到廣大的影響。對一個專心修道的人而說，為學可以使自己的修為與成就，得到客觀的比照與定位，才能將真知與妄識，清楚的分別出來；才能自了本心。對一個大乘佛教人士而言，如果沒有廣博的經典知識─多聞阿含、戒律、

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阿毗曇、大乘經論，乃至東亞佛教經典著作，又怎麼樣能夠分析學徒們的業力影響及宗教需要，而又如何去對症下藥，幫助眾生呢？自然，僅僅多聞而不能以所學到的知識，清淨自身的行為，幫助他人的善行，也是不正確的。從印度佛教到中國的釋門高賢，歷來都是主張知行統一。

茵夢湖--20090723

位於屏東縣里港鄉附近有一座茵夢湖。

主人在此植林，作亭園別墅的景觀造林生意。

無心插柳反成蔭，也建蓋了幾棟小木屋招待朋友。

廣大的綠野襯托了參天的大樹，讓忙於心機計算者到此自然無薪而倘佯。(應該是無心吧？)

最讓內人激賞的這片松林。

林中有一座茶亭。

諸位充滿汗臭味的大男生趕緊讓位，靜心、燃香、備水。

這位老師細膩地教導『茶禪一味』的神韻。

這是煩忙勞碌的生活中，偶爾時間停止流動的一刻！

《1912~1943 民國佛教紀年》，塵空法師，刪定版

《現代佛教學術叢刊第86冊》
民國元年 ，1912
中華民國臨時大總統孫，復佛教會函﹕『敬復者﹕頃奉公函暨佛教會大綱及其餘二件均悉。貴會揭宏通佛教提振戒乘、融攝世間出世間一切善法甄擇進行，以求世界永久和平及眾生完全之幸福為宗旨﹔道衰久矣﹗得諸君子闡微索隱，補弊救偏，既暢宗風，亦裨世道，曷勝讚歎﹗近時各國政教之分甚嚴，在教徒苦心修持絕不干預政治﹔而在國家盡力保護不稍吝惜，此種美風，最可效法。民國約法第五條，載明中華民國人民一律平等，無種族階級宗教之區別。第一條第一項載明人民有信教之自由，條文雖簡，含義甚弘，是貴會所要求者，盡為約法所容許﹔凡承乏公僕者，皆當體斯旨一律奉行，此文所敢明告者，所有貴會大綱已交教育部存案，要求條件亦一並附發。復問道安﹗孫文謹肅。』

此由李翊灼、歐陽漸、桂念祖、黎端甫等七人，撰佛教會緣起文及說明書，呈孫總統，得此佛教之重要文獻。但該會第二次發布警告佛徒文，痛詆僧徒，頗招反對，乃自動解散。
一月、釋太虛在南京毗盧寺發起佛教協進會，謁孫總統得嘉許。 
四月、中華佛教總會成立於上海靜安寺，設辦事處於清涼寺，推寄禪為會長。原有僧教育會各省改支部，各縣改分部，陸續成立支部二十二，分部四百餘。先是清末廢科舉辦學校多有廢寺宇為校舍，佔僧產為基金者，寺僧震駭，長江開福寺僧聘日僧水野梅曉揚州天寧寺，釋文希等仿日本辦僧學。在民國前五年杭州三十六寺有歸日本真言宗伊藤賢道保護者，官紳佔其寺產，引起日領之交涉，致聞於政府，一方勒令三十六寺退出日本真言宗，一方許辦僧教育會保護寺產，北平釋覺先杭州釋松風首創辦之。民國前四年各省遂紛紛成立僧教育會，每會設會長二人，僧紳各一，並辦小學一所或數所，頗具權威。甯波之寄禪、江蘇之月霞等最負時望。民國前二年，各地辦自治公所，佔寺風潮甚烈。民國前一年秋，公推寄禪入京請願，由太虛及汪德淵起草改良佛教請保護文，旋以武漢事一起而罷，至是遂改組為中華佛教總會支分部。
八月、中華佛教總會湖南支部等，以軍警及社團學校等仍紛紛佔奪寺僧財產，派代表至總會請制止，總會會長寄禪以會章尚未經政府批准，遂籌備赴京請願。 
十二月、寄禪聞內政部主管宗教之禮俗司司長杜某分僧寺產為布施等三種，主提歸公有，謁談時語多抵觸，旋病逝於法源寺。熊希齡以其事聞於大總統袁，乃令準中華佛教總會章程施行，杜氏議遂寢。

民國二年，1913 

五月、中華佛教總會依會章開第一次全國代表大會於上海，雲南釋虛雲、江西釋大椿、浙江釋圓瑛等出席，改舉冶開及熊希齡為會長。 

民國三年，1914

十一月、哈同花園主壽辰，姬覺彌訂華嚴大學師僧均向園主三叩首為祝，眾嘩然離開。
是年歐陽漸始主金陵刻經處校事，並講學於龔家橋。

民國四年，1915 

十一月、太虛著整理僧伽制度論成。內務部公布管理寺廟條例三十一條，廢止佛教會，對寺僧箝制甚嚴，釋覺先印布反對，語侵諦閑。
十二月、覺先在京師第一模範監獄布教，為監獄布教之始，是年歐陽漸設金陵刻經處研究部，從學者有姚柏年、呂澂、黃艮、劉抱一、黃建、陳銘樞、黃懺華等。

民國五年，1916

八月、帝制傾覆後，孫前總統率胡漢民等多人游普陀，登佛頂山睹奇瑞，太虛以有人為集刻所作詩，請孫公題曰味盦詩錄。 

民國六年，1917 

九月、歧昌與太虛應台灣釋善慧請，由滬轉日至基隆靈泉寺講法半月。歧昌先返甬，太虛由善慧伴赴台北台中講演，游日本神戶及廣島京都諸地，視察佛教各大學制，為後設立學院之參考。

民國九年，1920

 
一月、海潮音第一期出版。 

民國十年，1921

一月、湘潭僧眾熾培等設佛教講堂於大街，每晚作佛法通俗講演。 

民國十一年，1922

七月、武昌暑期學校請太虛講因明大綱，傅銅、梁啟超亦講演佛學。
佛學院院董會正式成立，公推梁啟超為董事長。

八月、武昌佛學院行開學禮，原定學額六十人，超至百餘人。從學者觀空、會覺、法尊、嚴定、光峰、淨嚴、法舫等。 
 
民國十二年，1923 

五月、南京支那內學院印行院長歐陽漸唯識抉擇談、呂澂佛教年表，從學有王恩洋、景昌極、繆鳳林、聶耦庚等，與武昌佛學院史一如、唐大圓、陳維東等頗多辯論，軒然成兩大佛學思潮。  

民國十三年，1924

五月、印度詩哲泰戈爾來華，北平法源寺道階迎請講演，梁啟超為取華名曰竺震旦。至武昌佛化新青年會歡迎席上，講「數千年從印度傳來的佛化結成的好果子」，太虛會晤泰戈爾，有「希望印度老詩人變為佛化新青年」語。 
 
民國十四年，1925 

五月、日本大正大藏經刊行會雕經都監文學博士高楠順次郎請太虛為顧問。 

民國十五年，1926  

五月、世界佛教居士林新屋落成，內分講經部、皈戒部、育才部、宣傳部、圖書部、出版部、放生部、利生部、祈禱部、荼毗、禪定部、研究部等。 

民國十七年，1928 

一月、武昌佛學院由大敬、法舫等，聯合武漢各居士繼續開辦。 
四月、內政部部長薛篤弼，有提廟產興學之風傳，浙江大學教授邰爽秋，且有具體之方案，提全國教育會議，太虛對於邰爽秋廟產興學運動四小題，（一）打倒僧閥。（二）解放僧眾。（三）劃撥寺產。（四）振興教育。修正為（一）革除弊制。（二）改善僧行。（三）整理寺產。（四）振興佛教。 

六月、太虛因蔣總司令邀赴南京，由國府代主席李烈鈞邀在毗廬寺講佛陀學綱三日，發起籌備中國佛學會，並訂於次年召集全國佛教代表會，該會原擬定名中國佛教會，蔡元培函太虛謂不如名為中國佛學會，可兼容一般有志研究佛學之人士，故該會創立之始，原包含學會教會兩種性質。
世界佛教會，定於次年正月在緬甸之仰光開會，召集各國代表赴會。
七月、中國佛學會籌備處在南京毗廬寺開籌備會，各地佛教代表到二十三人，議決事項如下﹕（一）成立中國佛學會籌備處。（二）用全國各省區佛教代表名義向五中全會請願。（三）籌辦旬刊定名為中國佛學。（四）籌辦佛教工作僧眾訓練班。（五）籌劃經費。 

民國十八年，1929

三月、四川佛教團體聯合全省一萬九千七百五十八寺，通電力詆新頒寺廟管理條例十種不合法，誓不承認。
國府文官處電合省市政府處理廟產暫緩三月。 

四月、第一次全國佛教代表大會在上海覺園開會，議決另成立中國佛教會，推太虛、王震、仁山、圓瑛、謝健開為執行委員，班禪、諦閑、印光等為監察委員，並請政府設立宗教委員會，廢止寺廟管理條例。 

七月、中國佛教會第一次執監聯席會選太虛、王一亭、圓瑛等為常委。王一亭、太虛面請蔣主席諭行政院飭內政部批准中國佛教會會章立案。民國二年後至是始再有全國佛教徒之組織。 
 
民國十九年，1930

七月、支那內學院由德格請得蕃藏全部運抵院。 

民國二十年，1931

三月、暹羅親王贈北平教理研究院及世界佛學苑圖書館巴利文藏經各一部，囑託代辦暹羅領事之丹麥駐華公使高福曼氏代表送到柏林寺。 

民國二十一年，1932

八月、漢藏教理院成立，院長太虛法師自武漢飛渝主持開學。 

民國二十二年，1933

十二月、達賴在拉薩逝世。 

民國二十三年，1934

四月、內政部申禁寺廟設置籤筒藥方。 
五月、歐僧照空率徒十二人返歐，被英國政府拘捕驅逐，現至德國。 

民國二十五年，1936
 
一月、芝峰任閩南佛學院院長。
上海影印宋磧砂藏經全部出版，金面裝訂，共五百九十三冊。 
二月、蔣介石通令鄂省各部隊不許進駐廟宇，以保名勝古蹟，已駐入者速行遷移。 

民國二十六年，1937

七月、抗戰爆發後，太虛在廬山通電全國佛教團體四眾同人，擬具三項辦法相勉﹕（一）懇切修持佛法以祈禱侵略國止息凶暴，克保人類和平。（二）於政府統一指揮之下準備奮勇護國。（三）練習後方工作，如救護傷兵、收容難民、掩埋死亡、維持秩序、灌輸民眾防毒等戰時常識諸項，各地佛教團體通電響應。

民國三十二年，1943 

二月、支那內學院院長歐陽漸在江津逝世。
閩南佛學院創辦人會泉在檳城極樂寺逝世。

語言學與漢文佛典演講暨座談會紀要，1999.10.19

以下引自《豆瓣部落格》

http://www.douban.com/group/topic/7284807/

語言學與漢文佛典演講暨座談會紀要 

竺家寧，中正大學中國文學系 

壹 前 言
民國88年10月19－20日在嘉義中正大學文學院演講廳舉行了國內第一次的「語言學與漢文佛典演講暨座談會」。這次會議由中正大學中文系主辦，語言學是該系所的發展重點之一，而漢文佛典又是當今世上最龐大的佛教文獻資料，過去的學者比較忽略這些本土材料的研究。漢語佛典除了其宗教性、哲學性、文學性之外，也應該重視及開展其語言一面的研究。這項學術活動正是希望結合佛學界、漢學界的研究成果，共同切磋，以期開展這一方面的新領域。會議主題主要為佛經詞彙、訓詁、句法、以及電腦資訊與漢文佛典方面。擔任演講的學者共八位，包括：
1. 楊如雪（師大國文系）一段因緣──佛經語料的研究經過
2. 王錦慧（銘傳大學） 晚唐五代佛典在語法史上的價值
3. 杜正民（中華佛研所）電腦資訊與漢文佛典
4. 高田時雄（日本京都大學人文科學研究所）《慧皎高僧傳》的特殊語法
5. 維習安（中華佛研所）電子佛典、標記、和語言學研究
6. 釋惠敏（國立藝術學院）佛經電子化的探討
7. 萬金川（南華大學佛研所）梵文六離合釋與漢語構詞法
8. 竺家寧（中正大學）佛經語言學的現狀與發展

貳 會議內容
會議分兩天進行，第一天由前面四位擔任演講。楊如雪主講「佛經語料的研究經過──以支謙、鳩摩羅什譯經的疑問句為例」，他首先探討了漢語史的分期，以及漢文佛典在漢語研究方面的地位，接著又討論了古、今漢語疑問句形式上的差異。楊如雪提出了三點：（一）使用的疑問詞不同。（二）語序的差異。（三）句末語氣詞使用上的不同。在研究經過方面，他論述了選擇語料和一些基本工作，例如：（一）原典解讀。（二）建立兩位譯經師譯經疑問句資料庫。（三）譯經疑問句語言現象比較、分析與歸納。（四）將歸納與分析結果作歷時的研究，期望發現語言演變的軌跡。（五）進行統計，求得具體數據，藉以找出語言由量的變化到質的變化的規律等問題。至於支謙、鳩摩羅什兩人譯經反映魏晉時期疑問句的特色，他個人的研究發現包括：（一）疑問句句型方面：疑問代詞賓語後置的規律已經形成。（二）疑問代詞的特色：疑問代詞的分工似乎還不是非常固定，但大致已成形。疑問代詞定語化、單音節詞複音節化。由兩個相反義項的語素構成疑問詞的構詞方式已經萌芽。（三）其他的疑問詞：先秦即已使用、兼有副詞用法的疑問詞「奚」、「胡」、「曷」、「焉」、「惡」、「安」。新興的疑問詞：「那」與「緣」。（四）疑問語氣詞方面：先秦出現的疑問句末語氣詞。兩人譯經有大量以「不」結尾的例子。（五）新句型的產生：「是誰VP的」的產生。選擇問句的選擇分句，產生內部構造上與古漢語不同的新形式。接著他又討論了支謙、鳩摩羅什兩人譯經疑問句的差異。包括：（一）疑問詞使用上的差異：支謙譯經還保留多數前期已經使用、可是在魏晉時期已經被淘汰或即將淘汰的疑問詞。副詞用法的「何」雖然還算活躍的，但在支謙譯經裡出現的次數顯著比鳩摩羅什譯經出現的次數多。只有在支謙譯經裡能看到「孰」具有先秦詢問抉擇比較的用法，鳩摩羅什在與「孰」相應的譯文，都用「何所」翻譯。鳩摩羅什譯經裡問人代詞已「誰」字化。疑問代詞「誰」的句法功能在鳩摩羅什譯經裡有擔任真正判斷句主語的例子，以「誰是NP」的形式出現，為支謙所無；「誰」擔任斷語的句式鳩摩羅什譯經也與支謙有異：支謙以「X為誰」的形式出現，鳩摩羅什則以「X為是誰」的形式出現。（二）疑問詞在特指問句裡語序的差異。 選擇問句句型內部結構的差異。（三）疑問語氣詞的使用。
王錦慧的主題是「晚唐五代佛典在語法史上的價值」，他認為晚唐五代既然在漢語史上是個關鍵時期，在語法結構、詞彙型態、語意運用諸方面，必定相當靈活、豐富、多采多姿，值得深入透視、分析。此時期在漢語史上的地位是不容忽視的。呂叔湘認為晚唐五代是近代漢語的開端，主要是根據敦煌文獻與禪宗語錄中的白話成分。蔣紹愚作進一步考察，發現有些語法、詞彙方面的新的要素，在變文以前的文獻資料已零星地出現，只是不如變文中那麼集中，所以，可將近代漢語的上限提前到唐代初年。唐代初期或中期的詩、文，一般以書面語為主，雖然能反映某些語法現象，不如白話成分多的作品全面。而且以禪宗語錄而言，《大正藏》裡所收的唐代禪宗語錄，也不如作於五代（西元952年）的《祖堂集》可靠，其中有經過宋人修改的痕跡，如語助詞「摩」改為「麼」。此外他也針對晚唐五代佛典在語法史上的價值──以敦煌變文與《祖堂集》作考察，認為敦煌變文與《祖堂集》在詞彙、構詞、句法、語言風格等方面，皆有其特色。從歷時語法角度，透過變文與《祖堂集》的語料，綜合闡述晚唐五代佛典的語法特色。他提出幾點，作為日後研究者參考：文白成分分析時應加以劃分、孤例勿輕下斷語、配合詞彙學的研究、結合當代語言學理論。
杜正民主講的主題是「電腦資訊與漢文佛典」，首先論及知識管理與漢文佛典電子化的問題。其次介紹了佛教文獻電子化的現況。包括世界佛教文獻電子化現況、臺灣佛教文獻電子化簡介、佛學資料庫簡介、佛學電子資源應用等課題。最後討論了佛學數位神經系統的建構。佛學數位神經系統包含下述各方面：數位神經系統（Digital Nervous System）：建立、傳遞、存取與管理整個組織資訊的數位化流程。教育數位神經系統（Educational Digital Nervous System）：從老師為主的授課方式，轉變為以學生為導向的學習模式。數位神經系統是一套數位化流程及整合的科技基礎架構，可充分的共享知識、交流資訊。以公用資料夾建立一個課程知識庫，且可以在線上收發、讀取、評定、討論學生的作業。學生可以和其他同學協力完成專題研究，數位神經系統的環境讓學生能不受教室的限制，在Internet上找到豐富的資源。教育的數位神經系統並非一蹴可幾，它是逐漸形成的。實驗所累積的經驗是成功的基礎。
釋惠敏主講的主題是「CBETA and Metalanguage」，包括XML的基本構造與其處理、標準通用標記語言、超文字標記語言、可擴展標記語言諸方面。
萬金川主講的主題是「梵文六離合釋與漢語構詞法」，他論及R.A. Miller在其所著《Studies in the Grammatical Tradition in Tibet》（Amsterdam，1976）一書中，針對藏語語法的來源問題而向一種由來已久的傳統說法提出了質疑：和梵文語系截然不同的藏語如何可能應用梵文的語法體系來構成自己的語法系統呢？此外，順著這種情況，我們還可以問：由梵文原典譯為藏文又是如何辦到的？其理論的基礎何在？而其具體的實踐步驟為何？在佛典研究的領域裡，藏譯佛典迄今仍被學界多數人認為是所謂的「準梵語佛典」，何以藏譯佛典可以在翻譯上做到如此「精準」的地步？要回答這些問題，我們或許可以從當今方興未艾的一支語言學──對比語言學（Contrastive Linguistics）──的研究方法裡找到回答問題的一些線索（許余龍編著的《對比語言學概論》，上海外語教育出版社，1998第三刷，該書或許是目前全面性介紹這一支新興語言學的中文入門書）。當然，在對比語言學的方法啟迪之下，那些留有梵文原典的藏譯佛典便是我們著手對比之際最佳的研究材料。同樣的，我們也可以藉由對比語言學所展示的方法，而以梵漢藏三者俱存的佛典為材料，來研究它們各自所展現出來的構詞法。其中，梵文語法在組構或分解複合詞之際所採行的「六離合釋」，或許是最適合這一類對比的研究。
高田時雄的主題放在「《慧皎高僧傳》的特殊語法」上。他指出，慧皎是南方人，方言屬於吳語。在《高僧傳》中帶有當時方言的痕跡。他提出了「達自」一詞進行討論。從語料顯示這是當時流行的複合詞。出現的頻率很高。意義可以解作：「到達也」。他接著從《高僧傳》中列舉了其他「動詞＋自」的複合詞。包括「出自、發自、率自、越自、生自」等例。高田時雄把「於、于」兩字的語法功能和「自」字做比較，觀察他們和動詞結合的狀況，並統計在《高僧傳》出現的次數。
竺家寧主講的主題是「佛經語言學的現狀與發展」，對當前兩岸的研究工作，已發表的著作進行分析。例如專書方面：梁曉虹《佛教詞語的構造與漢語詞彙的發展》，杭州大學博士論文，1991。以漢文佛典中出現的佛教詞語為專門的研究對象，對它作較全面的分析、研究，並把它與漢語詞匯發展的歷史緊密相結合，用歷史發展的眼光看佛教，認清佛教詞語在漢語詞匯研究領域內所起的積極作用，明確它在漢語詞匯上的重要歷史地位。結構分上、下兩編，內容也就圍繞此兩方面展開。上編主要描寫、分析佛教詞語的構成，分音譯詞、合璧詞、意譯詞、佛教漢詞、佛教成語五個部分。通過對佛教詞語的構成所作的較全面的描寫、分析、歸納，使人們能對佛教詞語有一種立體的全方位的了解。下編共分五個部分，佛教詞語的構造為現代漢語外來語的吸收樹立了樣板；因翻譯佛經、著述佛典而產生的佛教詞語，充實了漢語詞匯的家族；成批的佛教詞語的構成，豐富了漢語詞匯的構造方式；佛教的輸入及發展，加速了漢語雙音化發展的過程；佛教文化與中國文化的水乳交融，促進了佛教詞語與漢語詞匯的水乳交融，佛教在中國的發展，促進了漢語口語化的發展。朱慶之《佛典與中古漢語詞彙研究》，文津出版社，大陸地區博士論文叢刊。本文是在通讀了中文全部佛典的基礎上寫成的，主要目的在於從漢語詞彙史的角度，在佛典中所見，比較系統地介紹出來，同時也儘可能地探討一下那些語料的本質及其在漢語詞彙發展上的價值。
本文的主要工作在於：第一，揭示漢文佛典對中古漢語詞彙研究的重要意義；第二，探討翻譯佛典對中古漢語詞彙發展的巨大影響。本文的討論完全依據漢文佛典材料，只是在個別地方涉及少量的中土（世俗）文獻，這樣做一方面與論題的範圍有關，另一方面與作者對佛教材料的價值的認識有關，在作者看來，中古時期的漢文佛典以其數量和質量而言，應當用來作為中古詞彙史研究的主體語料。上面兩篇是博士論文，碩士論文方面：顏洽茂《南北朝佛經複音詞研究》，遼寧師大，1981。討論了南北朝大量梵經翻譯，影響了中土語言。本文通過對佛經複音詞的結構模式、語意構成、語匯組成、及外來詞的共時靜態描寫，構擬此期複音詞的概貌，並從歷時角度分析繼承發展因素，描繪漢語詞彙從先秦到南北朝的複音化過程，從而對其在漢語詞彙史上的地位作出評價。本文內容包含：1.語言資料的版本年代譯者說明；2.佛經複音詞和詞組的界劃區別；3.佛經複音詞結構模式；4.佛經句法式複音詞語意構成；5.佛經外來詞；6.佛經複音詞語匯組成；7.佛經複音詞同素反序現象探討；8.結論；9.附錄。作者認為南北朝佛經複音詞在漢語詞彙史上有不可磨滅的地位，他給漢語詞彙庫增加了一大批新詞；開始打破正統文言對詞彙的禁錮，成為唐宋白話直接的源頭；它加速了漢語複音化過程；證明漢語詞彙系統是與外界進行能量交換的開放系統。梁曉虹《漢魏六朝佛經意譯詞研究》，南京師大，1982。本文在前言中肯定了佛教在中國文化史上的地位，以及佛經材料在漢語史上的地位。指出在這方面做專門研究的人很少，而這項工作是很有意義的。本文所謂意譯詞的定義涵蓋：a.新造詞，也就是用漢語原有的造詞材料，根據漢語的造詞方法，與梵語詞所概括的內容，另構成一個內容與形式完全統一的新詞。b.漢語舊詞意義經過有規律的轉移變化，從而表示佛教概念，成為佛教名詞。在本書的正文部分討論了：第一，佛家語對漢語詞彙的影響。包括佛家語的大量產生，豐富了漢語詞彙。雙音節佛家語的猛增，推動了漢語詞彙的發展。佛家語轉入常用詞、基本詞的狀況。以及佛家語被廣泛吸收的情形。第二，佛家語如何創造的過程。一方面根據翻譯需要，創造新詞。如比喻造詞、佛家成語的組成、佛家語中詞組的凝煉成詞。一方面是「舊瓶裝新酒」創造的佛家語。例如借用而形成的佛家語、詞義變化而形成的佛家語、意義引伸而形成的佛家語、比喻的選用而形成的佛家語、詞義分隔而形成的佛家語。本文的寫作，為漢語詞彙的研究開拓了更廣闊的領地。伍華《唐宋禪宗語錄的疑問句研究》，中山大學，1982。
本文研究唐、宋禪宗語錄的白話問句，材料主要取自《祖堂集》、《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》、《五燈會元》等語錄以及頻伽精舍校勘本《大藏經》和日本大正新修《大藏經》中的所有唐、宋單篇語錄，並盡量旁證語錄外的中古白話材料。全文共分四章，約6.5萬字。第一章討論禪宗語錄疑問句的句型。分三節，第一節概述特指問句的主要特點，包括疑問代詞的選用及其語序、省略等問題。第二節討論兩種選譯問句（並列式和反覆式）。主要論述了： 「為、為當、為複、還」等關聯詞及其相關句式。 以「不、否、無、麼」收尾的問句均分化為反覆問句和是非問句兩類。第三節討論是非問句的各種句型。第二章分八節，討論了(1)誰、(2)什麼、(3)作麼、(4)爭、(5)那、(6)幾、(7)多少、(8)早晚等幾個疑問代詞的具體用法，探討其來源及發展線索。第三章討論反詰和探詢，分為兩節，分別考察各種反詰句和探詢句的作用。第四章分三節，考察(1)你、尼，(2)在、那，(3)不、否、無、麼等三組句尾詞的性質和功能。
認為問句末的「不、否、無」的性質，應從時代上加以區分，在上古是否定詞，到了唐宋已虛化為語氣詞。俞理明《漢魏六朝佛經代詞新探》，四川大學。全書分五章：一、緒論；二、佛經中的人稱代詞；三、佛經中的指示代詞；四、佛經中的疑問代詞；五、餘論。全文共8萬字。書中以佛經材料為主要依據，參考了同時期的其他典籍，著重討論佛經材料所反映的漢魏六朝時期代詞的新成分、新發展。討論了漢魏佛經曾用「子」指第三人稱；東晉以後，由旁指發展為旁稱的「他」，可以指稱某一人稱，特別是第三人稱，是後來成為真正的第三人稱代詞的萌芽。己稱代詞「自」、「身」都很活躍，「身」可指第一人稱，出現了「自身」、「自己」、「自我」等雙音節己稱代詞。「爾」指代事物的性質、狀態以及時間、數量，佛經中用例極多。旁指代詞「別」也見於晉代。括指代詞「一切」由於佛經的翻譯，在當時得到了廣泛的運用。疑問代詞「誰」排斥了「孰」，在佛經中作賓語，以後置為常。
「何」字排斥了「曷」「胡」「奚」等字。問方式和處所，則由新產生的「那」取代了「惡」「安」「焉」等字。有些雙音節疑問詞簡化為單音節，如「奈何」作「那」。指示代詞中「爾許」（如許）作「許」，也屬同類變化。書中認為漢語代詞內部存在著一個嚴密的系統，這個系統支配著漢語代詞在運用中，因修辭需要而發生的變化，也影響著代詞成分的發展。「奈何」作「那」是在詞義不變的情況下，語言形式的「詞形簡化」。臺灣方面相關的碩士論文有：歐陽宜璋《碧巖集的語言風格研究──以構詞法為中心》，政治大學中文所碩士論文。是書之研究目的，在於透過語言形式之觀察，探索《碧巖集》之風格特質。研究方法自結構語言學的橫向構詞分析著手，復擴展至縱向的聯想關係，層層深入語意、修辭、文體、宗風等內涵之研究。而內涵意向之探索，又植基於構詞之結構關係。首先由詞彙的共時、歷時研究中，觀察《碧巖集》中，近古漢語文白過渡階段之風格特質。其次，經由同義、近義組及反義、對比組織詞義分析，發現《碧巖集》之常用語意組，多為極具近古白話特質的俗語或俚諺，適可印證文白交融之風格現象。在修辭風格方面，中心在《碧巖集》中常見之排比對偶、隱喻象徵、示現倒反；而文體風格方面，就《碧巖集》之公案、示眾、著語、評唱文體，進行不同語境下，不同詞彙、語法風格之探索。並瞭解其與歷來禪典及禪門教學模式之傳承關係。

劉芳薇《維摩詰所說經語言風格研究》，中正大學中文所碩士論文。本書透過《維摩詰經》三個譯本的比較，探索玄奘支謙羅什的語言特色。並討論了語言風格呈現於文體與語法兩方面。從文體上，《維摩詰所說經》表現了標準的佛經四字節奏，以及韻散交錯的文體形式。覆牒前文語，同格語句的鋪排序列，也極特殊。
句法上，判斷句的大量使用具有開創性，倒裝以及長句也都表現了該語料的特殊風格。複雜結構的句子被大量運用，例如《維摩詰所說經》多有把十幾個字乃至幾十個字連綴為一個名詞的複雜詞組，層層疊疊地疊合數個名詞、形容詞、所字結構、者字結構等，使得句子的結構也趨於複雜化。
這與佛經精確嚴密的表達習慣密切相關。這種複雜化的句法結構主要表現在兩方面： 利用句子成分的擴展，長定語、長狀語、長補語及其他複合成分（如插入語等）的加入，構成複雜單句。亦即由較長的修飾詞語作句子成分，形成結構繁複、傳達信息豐富的長句。 多用複句。或以聯合複句集結為龐大的表述群，或以偏正複句曲為申說，或以多重複句委曲闡釋。複句結構較單句更為繁複。長句與複句結構之繁複，能夠包含更多的內容，具有集中緊湊的特點，能嚴密地表達思想，有較強的邏輯力量。此外，還有林昭君《東漢佛經介詞研究》，中正大學中文所碩士論文。其他專書有：俞理明《佛經文獻語言》，巴蜀書社。陳義孝《佛學常見詞彙》，文津出版社。李維琦《佛經釋詞》，岳麓書社。單篇論文方面：筆者曾撰寫的佛經語言論文有：〈佛教傳入與等韻圖的興起〉、〈論佛經語言學的重要性〉、〈佛經中「唐」字的意義和用法〉、〈大藏字母九經等韻的特殊音讀〉、〈大藏字母九經等韻之韻母異讀〉、〈早期佛經中的派生詞研究〉、〈西晉佛經中之並列結構研究〉、〈早期佛經語言之動補結構研究〉、〈西晉佛經並列詞之內部次序與聲調的關係〉、〈認識佛經的一條新途徑〉、〈佛經語言學的研究現況〉、〈釋迦和如來有什麼不同？〉、〈佛經中的「不請」〉、〈來─去來─去來今──佛典與漢語〉、〈佛經同形義異詞舉隅〉、〈佛經中的善來〉、〈佛經的我與吾〉、〈敦煌卷子P2965的訓詁與語法問題〉、〈佛典的閱讀和音韻知識〉、〈西晉佛經詞彙之並列結構〉、〈西晉佛經中表假設的幾個複詞〉、〈早期佛經詞彙的動賓結構──從訓詁角度探索〉、〈論佛經哀字的詞義〉、〈佛經中的「有所」與「無所」〉、〈佛經詞彙中的同素異序現象〉、〈從早期佛經看幾個中古漢語詞彙問題〉等篇。此外，國科會補助專題計畫（1995－1999）包括了西晉、三國、東漢佛經詞彙研究。

參 結 語
由以上的介紹，我們可以瞭解佛經語言學是未來佛學研究，及中國語言學研究的新趨勢，實具有相當可觀的發展潛力及開闊的前景。這次會議原計劃為二十多人的小型討論會，但是會訊發布後各地報名參與的人士超過四十多人，使得會議場所由原先的小型研討室改為大型會議廳。反映了學術界和整個社會上對這項課題的重視與興趣。

http://ccs.ncl.edu.tw/Newsletter_73/73_05.htm

課程大綱:佛學概論，蔡耀明

以下引自《豆瓣部落格》

http://www.douban.com/group/topic/5017734/

課程名稱:佛學概論 Introduction to Buddhism
授课教師:蔡耀明
學分数:3學分
授課年度:九十六學年度第一學期
上課時間:星期三 (3:30-6:20)
教室:普通 402
Office hours: 星期三 (2:20-3:10), 星期五 (3:30-4:20), @哲學系館305
電子信箱:tsaiyt@ntu.edu.tw
網站:http://ccms.ntu.edu.tw/tsaiyt/
【課程概述】：
〔課程大綱〕：
本課程主要在於對佛學建立有系统且稍微全面的涉獵與認識，進而有助於在日後的探索或鑽研，以一定水準和廣度的學養，運用相關的第一手和第二手資料，並且歷練出面對佛法的思辨力以及以佛法為著眼點的思辨力。佛學包含範圍極廣，詳如「課程進度」所列；舉其要者，包括：英語世界佛學概論相關課程／佛學概論的遠距課程／／網路佛學資源介绍／佛教的研究方法與學術資訊／佛學工具書／瀏覽佛學概論書目／初步認識释迦摩尼佛的生平與教學／佛教典籍概論／佛學概論由佛典選讀入手（《阿含經》，《般若波羅蜜多心經》，《金剛經》，《維摩詰所說經》，《妙法蓮華經》）／佛教史概觀／佛陀基本的教法／慧解脱與般若波羅蜜多／大乘佛教／不二中道／心，意，識之學說，佛教禪修，如來藏的生命觀。由於學期時間相當有限，無法纳入的課題及相關資料，皆列在「延伸的參考材料」，學員可藉以拓展自己在佛學研讀與思索的觸角。
（課程可能疑慮的釐清）：
本課程名稱為「佛學概論」，對佛學進行廣泛的介绍與討論，一方面，不以佛教為本位進行所謂傳教的事，另一方面，任何宗教背景的學員都歡迎，不具有任何宗教背景者也同樣歡迎。簡言之，本課程為大學教育的一環，以學術專業為尚，至於個人的宗教傾向，則完全不妨礙。在大學，尤其在哲學系，修讀「佛學概論」的必要性，在於佛法對生命世界的觀看和思惟所提出的學理與關聯的實踐，都有相當獨到的見解和作法，因此可供參考或帶來啟發的作用，以助成吾人在生命、認知、或價值等課題的探索。
〔課程特色的說明〕：本課程為求更加落實教學的效果，以如下六項特色來規劃：
(1)多樣的課題：用心研擬課程大綱，使整個課程的單元盡可能具備足够的涵蓋面，在教理、教史、典籍、人物、概念、課題、都不偏廢。
(2)多樣的教材：首先，要求閱讀的教材，不限於少數一，二本教科書，避免太過褊狹，而是從多樣的來源，經由精挑细選而成。其次，選取閱讀的教材，包含入門介紹的文章，稍有深度的論文，以及佛典選讀；學員可藉以培養不同層次教材的閱讀能力。第三，選取閱讀的教材，除了中文之外，還有英文的作品；學員可藉以培養不同語言的閱讀能力。
(3)網路資源的充分利用：首先，介绍由台大圖書館建置的「佛學數位圖書館暨博物館」網站，以及網路的佛學資源；要求學員將之纳入自己的學習和寫作。其次，介紹歐美大學「佛學概論」的課程大綱，藉以培養國際視野。第三，介绍歐美大學「佛學概論」的遠距課程，並且下載錄音檔，藉以開拓學習觸角。第四，介紹網路上的佛學工具書，例如辭典，百科全書，使課程的學習增加趣味性和便利性。
(4)以生命觀看和生命思惟為課程主軸：雖然包含多樣的課題，為了避免流於散漫，特别以生命觀看和生命思惟做為打開佛法的主軸，使學員藉以培養觀看生命的眼光，以及學會如何思惟生命相關的課題。
(5)從基本概念和基本論題出發：有條理且嚴謹的思惟，應當從基本概念和基本論題出發，以免成為天馬行空或人云亦云。本課程將從生命、無常、生滅缘起、性空、非我、不二中道、法身等基本概念的界說和釐清出發。在基本論題方面，將著重在生死輪迴、生命實踐、解脱、覺悟、展開論題導向的思辨與討論。
(6)分组討論：分组討論為課程活動重要的一環，學員可藉以更深入思索閱讀的材料與講授的内容，並且面對議題，培養獨立思考，理性分析，言辭表達，和相互溝通的能力。整個學期安排二次的討論，訂於第10，18周進行。第一次的討論提綱將預先印給學員，並且公告在課程網站。每一位發言者必須事先擬定發言稿，至少2頁，約有5分鐘的時間提出論點，之後開放討論。第二次的討論，則為學員的期末報告發表與討論。
【課程目標】：
透過本課程的歷練，學員可預期達到如下四項成果：(1)對佛學形成一定水準的認識，(2)對學界在佛學的研究書目與研究成果有一定水準的認識；(3)憑藉學養，得以靈活進入佛法的眼光，思辨，和觀點，並且出乎其外；(4)初步建立以第一手和第二手資料來從事佛教思想研究的能力。
【課程要求】：
本課程属於在閱讀上相當密集的一門課程，學員應有充分的心理準備來研讀與討論指定的材料。課程將按照本授課計畫所示單元逐一來進行。每一進度單元所列的「延伸的參考材料」，多少皆具參考價值，但不硬性規定必讀。
【參考書目】：
詳如「課程進度」所列。要求閱讀以及在課堂予以講解和討論者，以粗體字標示。更多的參考材料，於課堂隨時補充。
【評量方式】：
整個學期將有二份書面的學習報告。第10周，按預先提供的討論提綱，缴交第一份學習報告，至少2頁，並且進行分组討論，占學期成績25%。期末考周(第18周)，缴交第二份學習報告，原則上,以「課程進度」所列材料為依據之範圍，至少7頁，並且在課堂上輪流發表期末報告，以及相互討論，占學期成績40%。平時表現(含二次課堂討論及平時出缺席狀况)占學期成績35%.學習報告應有主題為焦點，言之有物，注明根據之出處，並且顯示思辨之努力，避免空洞堆砌之言。
【課程進度】：
第1周 2007/09/19〔單元主題〕：課程介绍／佛學概論初入門／英語世界佛學概論相關課程／佛學概論的遠距課程／網路佛學資源介绍／佛教的研究方法與學術資訊／佛學工具書〔佛學概論初入門〕：佛教的基本關切，論題意識，思惟性格，觀看角度，基本概念，修煉道路，主要學說。
〔英語世界佛學概論相關課程〕：
* Teaching Buddhism，A project of the Faculty of Religious Studies，McGill University：
(http://teaching_buddhism.tripod.com/index.html)
* 「亞洲哲學與宗教方面的研究所設置」(H-Buddhism --Graduate Programs in Asian Philosophy and Religion (including Buddhism，Hinduism，Confucianism or Taoism))：(http://www.h-net.org/~buddhism/GradStudies.htm)
〔佛學概論的遠距課程〕：
* Wabash Center > Guide to Internet Resources for Teaching and Learning in Theology and Religion > Distance Education：(http://www.wabashcenter.wabash.edu/internet/distance_ed.htm)
* Buddhist Studies - Distance Education，School of Social Sciences，La Trobe University， Australia：(http://www.latrobe.edu.au/asianstudies/)
〔網路佛學資源〕：
*「佛學數位圖書館暨博物館」(http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/index.htm)：提供佛學書籍、期刊、雜誌、博碩士論文等資料檢索，在目前台灣的佛學資料庫中堪稱最為完備。
*「中華電子佛典協会(CBETA)」(http://www.cbeta.org/)：提供「大正藏」全文檢索。
*「香光尼眾佛學院圖書館」(http://www.gaya.org.tw/library)
*「佛教學者信息網」(The Buddhist Scholars Information Network (H-Buddhism))： (http://www.h-net.org/~buddhism/)
*「國際佛教研究學會」(The International Association of Buddhist Studies (IABS))： (http://www.iabsinfo.org/)
* 《佛教倫理學期刊》(Journal of Buddhist Ethics)： (http://jbe.gold.ac.uk/)
〔佛教的研究方法與學術資訊〕：
* 蔡耀明，《佛教的研究方法與學術資訊》(台北：法鼓文化事業,2006年)。
* 蔡耀明，〈1996-2005年佛教哲學論文的學術回顧及其展望：以《國際佛教研究學會期刊》和《東西哲學》為主要依據〉，《佛學研究中心學報》第11期(2006年7月)，頁277-292。
〔佛學工具書概觀〕：
* 《佛教的重要名詞解說》，全佛编輯部主编，(台北：全佛文化事業，2004年)。
*《佛教的宗派》，全佛编輯部主编，(台北：全佛文化事業,2004年)。
* 佛光大辭典编修委員會(编)，《佛光大辭典》，共8册，(台北:佛光文化事業，1988年)。
* 吳汝鈞(编著)，《佛教思想大辭典》(台北：台灣商務印書館，1992年)。
* 杜潔祥，《當代台灣佛教期刊論文目錄》(宜蘭：佛光人文社會學院,2001年)。
* 杜繼文，黄明信(主编)，《佛教小辭典》(上海：上海辭書出版社，2001年)。
* 香光尼眾佛學院圖書館(编)，《佛教相關博碩士論文提要匯编(1963-2000)》(嘉義：香光書鄉出版社，2001年).
* 陳友民，〈中文佛教工具書簡介(一)：辭典〉，〈中文佛教工具書簡介(二)：佛教年表〉，〈中文佛教工具書簡介(三)：傳記資料〉，《佛教圖書館館訊》第1期(1995年3月)，頁14-19；第2期(1995年6月，頁33；第3期(1995年9月)，頁42-45。
* 釋見篤，〈佛教參考工具書介绍(上,下)〉，《佛教圖書館館訊》第9期(1997年3月)，頁15-17； 第10/11 期(1997年9月)，頁20-31．
* 平川彰(编)，《佛教漢梵大辭典》(東京：靈友會，1997年)．
* Robert E． Buswell， Jr. (ed.)，Encyclopedia of Buddhism， New York：Macmillan Reference USA，2004．
* Damien Keown，A Dictionary of Buddhism，Oxford： Oxford University Press，2003．
* Lewis R. Lancaster，The Korean Buddhist Canon：A Descriptive Catalogue，Berkeley：University of California Press，1979．
* Hajime Nakamura， Indian Buddhism： A Survey with Bibliographical Notes，Delhi： Motilal Banarsidass Publishers，1987．
* John Powers，A Concise Encyclopedia of Buddhism，Oxford： Oneworld Publications， 2000．
* Charles S．Prebish， Historical Dictionary of Buddhism，Metuchen： The Scarecrow Press，1993．
* Charles S．Prebish，The A to Z of Buddhism， Metuchen：The Scarecrow Press， 2001．
* 荻原雲來(编)，《漢譯對照梵和大辭典》，新裝版，(東京：講談社，1986年)．

第2周 2007/09/26〔單元主題〕：瀏覽佛學概論書目／初步認識释迦牟尼佛的生平與教學／佛教典籍概論
* Karen Armstrong, Buddha， 譯成《眾生的導師佛陀：一個追尋菩提的凡人》〈導論〉，林宏濤譯，(台北：左岸文化事業，2002年)，頁17-
* 李坤黃，《開始讀懂佛經》(台北：橡實文化，2007年)，頁70-85， 90-99，156-161.
〔佛學概論中文本替代讀本 alternative readings〕：
* 方立天，《佛教哲學》(長春：長春出版社，2006年)．
* 林朝成,郭朝順，《佛學概論》(台北：三民書局，2000年)．
* 屈大成，《佛學概論》(台北：文津出版社，2002年)．
* 劉貴杰，李開濟(编著),《佛學概論》(台北:國立空中大學，2001年)．
* 劉貴杰，《佛教哲學》(台北：五南圖書，2006年)．
* 釋印順，《佛法概論》,新版,(台北：正聞出版社,2003年)．
* Masao Abe (阿部正雄)，Our Religions： Buddhism， 譯成《我們的宗教：佛教》，張志强譯， (台北:麥田出版，2003年)．
* Damien Keown (關大眠)，Buddhism: A Very Short Introduction，譯成《佛學》，鄭柏銘譯，(牛津：牛津大學出版社，1998年)．
〔佛學概論中文本延伸的參考材料〕：
*三枝充悳，《佛教入門》，黄玉燕譯，(台北：東大圖書．2003年)．
* 水野弘元，《佛教的真髓》，香光書鄉编譯组譯，(嘉義：香光書鄉出版社．2002年)．
* 中村元，《從比較觀點看佛教》，香光書鄉编譯组譯，(嘉義：香光書鄉出版社．2003年)．
* 舟橋一哉等著，《佛學研究指南》，關世謙譯，(台北：東大圖書．1986年)．
* 竹村牧男，《覺与空:印度佛教的展開》，蔡伯郎譯，(台北：東大圖書．2003年．
* 林崇安，《佛教教理的探討》(台北：慧炬出版社，1990年)．
* 吳汝鈞，《佛學研究方法論》(台北：學生書局，1983年)．
* 吳汝鈞，《印度佛學的現代詮釋》(台北：文津出版社，1994年)．
* 吳汝鈞，《佛教的概念與方法》，修訂版，(台北：台灣商務印書館，2000年)．
* 貢却亟美汪波，《宗義寶鬘》,陳玉蛟譯,(台北：法爾出版社，1988年)．
* 傅偉勳，《佛教思想的現代探索：哲學與宗教五集》(台北：東大出版， 1995年)．
* 陳沛然，《佛家哲理通析》(台北：東大圖書，1993年)．
* 楊惠南，《佛教思想新論》(台北：東大圖書，1982年)．
* 劉贵杰，《佛學與人生》(台北：五南出版社，1999年)．
* 霍韜晦，《绝對與圓融：佛教思想論集》(台北：東大圖書，1986年).
* Bradley K. Hawkins，Buddhism，譯成《佛教的世界》，陳乃琦譯，(台北：貓頭鷹出版社,1999年)．
* Franz Metcalf，Buddha in Your Backpack，譯成《佛法帶著走》，周和君譯，(台北：橡樹林文化,2004年)．
* Jean-Fran ois Revel，Matthieu Ricard，《僧侣與哲學家：父子對談生命意義》，賴聲川譯，(台北：先覺出版社，1999年)．
* Matthieu Ricard， Thuan Trinh Xuan，《僧侣與科學家：宇宙與人生的對談》，杜默譯,(台北：先覺出版社，2003年)．
〔佛學概論中文本亦可稍加留意的參考材料〕：
* 周中一，《佛學論著》(台北：東大圖書，1990年).
* 鄭金德，《現代佛學原理》(台北：東大圖書，1986年).
* 釋聖嚴，《正信的佛教》(台北：法鼓文化事業，2001年).
〔佛學概論英文本延伸的參考材料〕：
* Eric Cheetham，Fundamentals of Mainstream Buddhism， Boston： Charles E. Tuttle Company，1994．
* Edward Conze，Buddhism：Its Essence and Development，New York： Harper & Brothers，1959．
* Malcolm David Eckel，Buddhism：Origins，Beliefs，Practices， Holy Texts，Sacred Place，Oxford：Oxford University Press, 2002．
* Christopher W. Gowans， Philosophy of the Buddha， London：Routledge，2003．
* Rupert Gethin，The Foundations of Buddhism，Oxford：Oxford University Press，1998．
* Sue Hamilton， Early Buddhism -A New Approach：The I of the Beholder，Richmond：Curzon Press, 2000．
* Peter Harvey，An Introduction to Buddhism：Teachings, History and Practices，Cambridge： Cambridge University Press，1990．
* Peter Harvey (ed.)， Buddhism (World Religions，Themes and Issues)，London：Continuum, 2001．
* Richard P. Hayes， Victor Sogen Hori， J. Mark Shields (eds.)，Teaching Buddhism in the West：From the Wheel to the Web， London：RoutledgeCurzon，2002．
* Roger R. Jackson and John J. Makransky (eds.)，Buddhist Theology： Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars，Taylor & Francis， 1999．
* Nolan Pliny Jacobson, Buddhism & The Contemporary World： Change and Self-Correction， Carbondale： Southern Illinois University Press，1983．
* Nolan Pliny Jacobson，The Heart of Buddhist Philosophy，Carbondale：Southern Illinois University Press， 1988.
* David J. Kalupahana， Causality： The Central Philosophy of Buddhism， Honolulu：The University Press of Hawaii，1975.
* Donald S. Lopez， Jr.， Buddhism in Practice，Princeton：Princeton University Press，1995.
* Donald S. Lopez， Jr.， The Story of Buddhism：A Concise Guide to Its History and Teachings， Harper San Francisco，2001．
* Donald S. Lopez Jr. (ed.), A Modern Buddhist Bible：Essential Readings from East and West，Boston：Beacon Press，2002．
* Donald W. Mitchell, Buddhism：Introducing the Buddhist Experience， Oxford： Oxford University Press, 2002.
* Kogen Mizuno，Essentials of Buddhism：Basic Terminology and Concepts of Buddhist
Philosophy and Practice， translated by Gaynor Sekimor， Tokyo：K sei Publishing Co.，1996．
* Charles S. Prebish， Damien Keown， Introducing Buddhism， New York： Routledge，2006．
* Arvind Sharma，The Philosophy of Religion：A Buddhist Perspective, Oxford：Oxford University Press，1997．
* John S. Strong，The Experience of Buddhism： Sources and Interpretations，Belmont：Wadsworth Publishing Company，2001．
* Paul Williams， Buddhist Thought： A Complete Introduction to the Indian Tradition， London：Routledge， 2000.
* Takeuchi Yoshinori (ed.)，Buddhist Spirituality： Indian，Southeast Asian， Tibetan，and Early Chinese，New York：Crossroad， 1995．
* Takeuchi Yoshinori (ed.)， Buddhist Spirituality： Later China，Korea，Japan，and the Modern World， New York：Crossroad, 1999．
〔佛陀傳記延伸的參考材料〕：
* 林崇安(编)，《《釋迦牟尼佛傳》原典選集》(桃園:内觀教育基金會，2004年)。
* 格桑曲吉嘉措，《藏傳釋迦牟尼佛傳：無誤講述佛陀出有坏美妙绝倫傳記。善逝聖行寶藏》，達多譯，(台北：商周出版，2003年).
* 颜素慧，《释迦牟尼小百科：第一本亲近佛陀的书》(台北：橡树林文化，2002年)。
* Jean Boisselier， La Sagesse du Bouddha (Discoverie：The Wisdom of the Buddha)，譯成《佛陀：照耀眾生的世界之光》，蕭淑君譯，(台北:時報文化，1997年)。
* Barry Bryant，The Wheel of Time Sand Mandala： Visual Scripture of Tibetan Buddhism，譯成《曼陀羅：時輪金剛沙壇城》〈佛陀的一生〉，陳琴富譯，(台北:立緒文化事業,2005年)，頁82-107。
* John S. Strong，The Buddha：A Short Biography，Oxford：Oneworld Publications，2001。
〔佛教典籍延伸的參考材料〕：
* 《佛教的重要經典》，全佛编輯部主编,(台北：全佛文化事業，2004年)．
* 方廣錩，《佛教典籍百問》(高雄:佛光出版社，1991年)．
* 方廣錩，《佛教大藏經史：八——十世纪》(北京：中國社會科學出版社，1991年)．
* 李富華，何梅，《漢文佛教大藏經研究》(北京：宗教文化出版社，2003年)．
* 陳士强，《佛典精解》(上海：上海古籍出版社，1992年)．
* 陳士强，《中國佛教百科叢書：經典卷》(台北：佛光文化事業，1999年)．
* 姚衛群，《佛教入門：歷史與教義》〈第三章.佛教的文獻〉，(北京：中國人民大學出版社，2006年)，頁103-131．
* 業露華，《佛言佛语：佛教經典概述》(台北：東大圖書，2002年)．
* 劉保金，《佛經解說辭典》(開封：河南大學出版社，1997年)．
* 劉保金，《中國佛典通論》(石家莊：河北教育出版社，1997年)．
* 談錫永，《佛家經論：見修法鬘》(台北：全佛文化事業，1998年)．
* 蔡耀明，〈吉爾吉特(Gilgit)梵文佛典寫本的出土與佛教研究〉，《正觀》第13期(2000年6 月)，頁1-128．
* 小野玄妙(编纂)，《佛書解說大辭典》，共14册，重版，(東京：大東出版社，1968年)．
* 山田龍城,《梵語佛典導論》,許洋主譯，世界佛學名著譯叢,第79册，(台北：華宇出版社，1988年)．
* 水野弘元(Kogen Mizuno)，《佛典成立史(Buddhist Sutras： Origin， Development，Transmission， Tokyo： Kosei Publishing Co., 1982)》，劉欣如譯，(台北：東大圖書，1996年)．
* 渡邊照宏，《佛教經典常談》，鍾文秀，釋慈一譯，(台北:東大圖書，2002年)．
* 高楠順次郎，《南傳大藏經解題》，世界佛學名著譯叢，第24册，(台北：華宇出版社，1984年)．
* José Ignacio Cabezón， Roger R. Jackson (eds.)，Tibetan Literature：Studies in Genre， Ithaca： Snow Lion Publications，1996．
* Edward Conze (tr.)，Buddhist Scriptures，Penguin Books，1959.
* Paul Harrison，"Canon，" Encyclopedia of Buddhism，edited by Robert E． Buswell， Jr.， New York： Macmillan Reference USA， 2004， pp． 111-115．
* Oskar von Hinüber，A Handbook of P li Literature， Berlin：Walter de Gruyter， 1996．
* K． R． Norman， P li Literature：Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of All the H nay na Schools of Buddhism，Wiesbaden：Otto Harrassowitz，1983．
* Karl H． Potter，Robert E． Buswell，Jr.， Padmanabh S．Jaini， Noble Reat (eds.)， Abhidharma Buddhism to 150 A.D．，Encyclopedia of Indian Philosophies， vol. VII, Delhi： Motilal Banarsidass Publishers，1996．
* Karl H. Potter (ed.)，Buddhist Philosophy from 100 to 350 A．D．，Encyclopedia of Indian Philosophies， vol． VIII，Delhi： Motilal Banarsidass Publishers， 1999．
* Karl H．Potter (ed．)，Buddhist Philosophy from 350 to 600 A．D．， Encyclopedia of Indian Philosophies，vol. IX，Delhi: Motilal Banarsidass Publishers，2003．
* Sangharakshita，The Eternal Legacy：An Introduction to the Canonical Literature of Buddhsim， London：Tharpa Publications， 1985．
* 水野弘元等(编)，《佛典解題事典》，第二版，(東京：春秋社，1977年)．
* 中尾良信等(编)，《大藏經全解說大事典》(東京：雄山閣出版，1998年)．
* 勝崎裕彦等(编)，《大乘經典解說事典》(東京：北辰堂，1997年)．

第3周 2007/10/03〔單元主題〕：佛學概論由佛典選讀入手之一
空海(编)，《阿含解脱道次第》〈第十三章.三法印〉，(台北:大自然佛法中心，2001年)，頁106-111；〈第三十二章．涅槃．無為．空：甚深極甚深〉，頁251-265．
〔佛典選讀延伸的參考材料〕：
* 林崇安(编)，《南北傳内觀基礎佛經》(台北：大千出版社，2001年)．
* 陳兵，《重讀釋迦牟尼》(台北：橡樹林文化，2003年)．
* 楊郁文，《阿含要略》(台北：東初出版社，1993年)．
* 蔡淡廬(编)，《佛典菁華錄》(台北：天華出版事業，1977年)．
* 霍韜晦(编)，《佛學(上,下)》(香港：中文大學出版社，1982-83年)．
* 賴永海，《佛典輯要》(台北：圓明出版社，1994年)．
* 釋慈惠(编著)，《佛經概說》(台北：佛光文化事業，1998年)．

第4周 2007/10/10〔單元主題〕：放假

第5周 2007/10/17〔單元主題〕：佛學概論由佛典選讀入手之二
* 《般若波羅蜜多心經》，唐.玄奘於649年譯，大正藏第八册(T 251，vol．8，p．848c)．
〔佛典選讀延伸的參考材料〕：
* 吉布(编著)，《圖解心經》(西安:陜西師範大學出版社，2007年)．
* 林光明(编著)，《梵藏心經自學》(台北:嘉豐出版社，2004年)．
* 張宏實，《圖解心經》(台北:橡實文化，2006年)．
* 談錫永，《四重缘起深般若：《心經》．缘起．瑜伽行．如來藏》〈第一章．解說《心經》，(台北:全佛文化事業，2004年)，頁17-81．
* Donald S． Lopez， Jr．，The Heart S tra Explained：Indian and Tibetan Commentaries，Albany：State University of New York Press，1988．
* Donald S. Lopez，Jr．，Elaborations on Emptiness： Uses of the Heart S tra，Princeton：Princeton University Press， 1996．

第6周 2007/10/24

第6周 2007/10/24〔單元主題〕：佛學概論由佛典選讀入手之三

* 徐興無(注譯)，《新譯金剛經》〈正宗分三〉，(台北：三民書局，1997年)，頁95-134．
* 蔡耀明，〈觀看做為導向生命出路的修行界面：以《大般若經．第九會．能斷金剛分》為主要依據的哲學探究〉．
〔佛典選讀延伸的參考材料〕：
* 如實佛學研究室(编譯)，《新譯梵文佛典．金剛般若波羅蜜經》，共5册，(台北：如實出版社，1995-96年)．
* 林光明编注，《金剛經譯本集成》(台北：迦陵出版社，1995年)．
* 吳汝鈞，《金剛經哲學的通俗詮釋》(台北：台灣商務印書館，1996年)．
* 阿部慈圓(编)，《金剛般若經の思想的研究》(東京：春秋社，1999年)．

第7周 2007/10/31〔單元主題〕：佛學概論由佛典選讀入手之四

* 陳引馳，林曉光(注譯)，《新譯维摩詰經》〈文殊師利問疾品第五/入不二法門品第九〉，(台北:三民書局，2005年)，頁87-106，157-170．
〔佛典選讀延伸的參考材料〕：
* 陳慧劍(譯注)，《维摩詰經今譯》(台北：東大圖書，1990年)．
* 談錫永(導讀)，《维摩詰經導讀》(台北：全佛文化事業，1999年)．
* 蔡耀明，〈《阿含經》和《說無垢稱經》的不二法門初探〉，《佛學研究中心學報》第7期(2002年)，頁1-26．
* tinne Lamotte (tr.)，The Teaching of Vimalak rti (Vimalak rtinirde a)， translated from French by Sara Boin，London：The Pali Text Society，1976．
* Robert A． F．Thurman (tr.)， The Holy Teaching of Vimalak rti：A Mah y na Scripture，University Park：The Pennsylvania State University，1976．

第8周 2007/11/7〔單元主題〕：佛學概論由佛典選讀入手之五

陳引馳，林曉光(注譯)，《新譯维摩詰經》〈文殊師利問疾品第五/入不二法門品第九〉，(台北:三民書局，2005年)，頁87-106，157-170．

第9周 2007/11/14〔單元主題〕：佛學概論由佛典選讀入手之六
* 張松輝(注譯)，《新譯妙法蓮華經》〈方便品第二〉，(台北:三民書局，2000年)，頁39-77．
〔佛典選讀延伸的參考材料〕：
* Thich Nhat Hanh(一行禪師)， Opening the Heart of the Cosmos：Insights on the Lotus Sutra，譯成《經王法華經》，方怡蓉譯，(台北：橡實文化，2007年)．
* 菅野博史，《法華經：永遠的菩薩道》，釋孝順譯，(台北：靈鷲山般若文教基金會，2005年)．
* H. Kern (tr．)，Saddharma-pu∫ ar ka， or The Lotus of the True Law，New York： Dover Publications，1963．
* 辛嶋静志，《正法華經詞典》(東京：創價大學•國際佛教學高等研究所，1998年)．
* 辛嶋静志，《妙法蓮華經詞典》(東京：創價大學•國際佛教學高等研究所，2001年)．
第10周 2007/11/21〔單元主題〕：分组討論
第11周 2007/11/28〔單元主題〕：佛教史概觀/佛陀基本的教法
* 方立天，《佛教哲學》〈第二章.佛教哲學的歷史演變〉，(長春：長春出版社，2006年)，頁13-36．
* Damien Keown (關大眠)，Buddhism： A Very Short Introduction，譯成《佛學》〈第四章:四聖諦〉，鄭柏銘譯，( 牛津：牛津大學出版社，1998年)，頁43-54．
* Donald W． Mitchell， "The Teachings of the Buddha，" Buddhism： Introducing the Buddhist Experience，Oxford：Oxford University Press，2002， pp．33-63．
〔佛教史延伸的參考材料〕：
* 三枝充悳，《印度佛教思想史》(台北：大展出版社，1998年)．
* 水野弘元，中村元等著，《印度的佛教》，許洋主譯，(台北:法爾出版社,1988年)．
* 平川彰，《印度佛教史》，莊崑木譯，(台北：商周出版，2002年)．
* 冢本啟祥，《佛教史入門》，劉欣如譯，(台北：大展出版社，1998年)．
* 楊惠南，《佛教思想發展史論》(台北：東大圖書，1993年) ．
* 藍吉富，《佛教史料學》(台北：東大圖書，1997年)．
* 韓廷傑，《印度佛教史》(台北：文津出版社，1996年)．
* 鎌田茂雄，《中國佛教通史(第一至第四卷)》(高雄：佛光出版社，1986-93年)．
* David J．Kalupahana， Buddhist Philosophy：A Historical Analysis，譯成《佛教哲學：一個歷史的分析》，陳銚鴻譯，(香港：佛教法住學會，1984年)．
* A． K．Warder，《印度佛教史(上，下)》，世界佛學名著譯叢，第32，33册，(台北：華宇出版社，1988年)；《印度佛教史》，王世安譯，(北京：商務印書館，1987年)．
* Erich Zurcher (許里和)，《佛教征服中國》(The Buddhist Conquest of China：The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China)，李四龍等譯，(江蘇：江蘇人民出版社，1998年)．
* Edward Conze， Buddhist Thought in India：Three Phases of Buddhist Philosophy (originally published by George Allen & Unwin，1962)， Ann Arbor：The University of Michigan Press，1967．
* Ronald Davidson， Indian Esoteric Buddhism： A Social History of the Tantric Movement， New York：Columbia University Press， 2002．
* J. W. de Jong．A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America，Tokyo: Kosei Publishing， 1997．
* David J. Kalupahana，A History of Buddhist Philosophy：Continuities and Discontinuities，Honolulu： University of Hawaii Press，1992．
* tienne Lamotte，History of Indian Buddhism：From the Origins to the aka Era，translated by Sara Webb-Boin，Louvain：Institut Orientaliste，1988．
* Hajime Nakamura， Indian Buddhism： A Survey with Bibliographical Notes，Delhi：Motilal Banarsidass Publishers，1987．
* David Snellgrove，Indo-Tibetan Buddhism：Indian Buddhists and Their Tibetan Successors，2 vols，Boston：Shambhala Publications， 1987．
〔佛陀基本的教法延伸的參考材料〕：
* 楊郁文，《阿含要略》(台北：東初出版社，1993年)．
* 中村元，《原始佛教：其思想與生活》，釋見憨,陳信憲譯,(嘉義：香光書鄉出版社，1995年)．
* 那爛陀長老，《佛陀與佛法》，釋學愚譯，(台北:佛陀教育中心，2000年)．
* 毗那達西法師(Ven. Piyadassi)，《佛陀的古道》，方之譯，(台北：佛陀教育中心，2001年).
* Alexandra David-Neel， Buddhism： Its Doctrines and Its Methods，譯成《佛教的基本教義》，楊懿麗譯， (台北：法爾出版社，1998年)．
* Carol S．Anderson，Pain and Its Ending：The Four Noble Truths in the Therav da Buddhist Canon， Richmond：Curzon Press，1999．
第12周 2007/12/05〔單元主题〕：慧解脱與般若波羅蜜多
* 蔡耀明，〈「慧解脱」與「般若波羅蜜多」的銜接和差異：用以看待解脱道和菩提道的關聯的一道樞紐〉，《風城法音》第3期(2002年12月)，頁7-15．
* 蔡耀明,〈《大般若經》的般若波羅蜜多教學〉，收錄於《般若波羅蜜多教學與嚴淨佛土：内在建構之道的佛教進路論文集》(南投：正觀出版社,12 2001年)，頁81-103．
第13周 2007/12/12〔單元主题〕：大乘佛教
* Charles S． Prebish， Damien Keown， "Chapter 6：Mah y na，＂Introducing Buddhism，New York: Routledge，2006， pp．94-113．
〔大乘佛教延伸的參考材料〕：
* 上田義文，《大乘佛教思想》，陳一標譯， (台北：東大圖書，2002年)．
* Gregory Schope，Bones，Stone， and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology，Epigraphy， and Texts of Monastic Buddhism in India，Honolul：University of Hawaii Press，1997．
* Gregory Schopen，Buddhist Monks and Business Matters：Still More Papers on Monastic Buddhism in India，Honolulu：University of Hawaii Press，2004．
* Gregory Schopen， "Mah y na，" Encyclopedia of Buddhism，edited by Robert E．Buswell，Jr．，New Yor： Macmillan Reference USA， 2004， pp．492-499．
* Gregory Schopen，Figments and Fragments of Mahāyāna Buddhism in India： More Collected Papers，Honolulu：University of Hawaii Press，2005．
第14周 2007/12/19〔單元主题〕：不二中道
* David J．Kalupahana，M lamadhyamakak rik of N g rjuna： The Philosophy of the Middle Way – Introductio， Sanskrit Text，English Translation and Annotation，Delhi：Motilal Banarsidass Publishers，1991， pp．101-103．
* 蔡耀明，〈「不二中道」學說相關導航概念的詮釋進路：以佛法解開生命世界的全面實相在思惟的導引為詮釋線索〉，《台灣大學哲學論評》第32期(2006年10月)，頁115-166．
〔不二中道延伸的參考材料〕：
* 林崇安，《阿含經的中道與菩提道》(台北：大千出版社，2000年).
* 吳汝鈞，《印度中觀哲學》(台北：圓明出版社，1993年).
* 屈大成，《佛學概論》〈第七章. 中觀學派〉，(台北：文津出版社,2002年)，頁159-178.
* 楊惠南，《龍樹與中觀哲學》(台北：東大圖書，1988年).
* 萬金川，《中觀思想講錄》(嘉義：香光書鄉出版社，1998年).
* David J．Kalupahana， Buddhist Philosophy：A Historical Analysis， 譯成《佛教哲學:一個歷史的分析》〈第十一章.中觀的超越論〉，霍韜晦，陈銚鴻譯，新二版，(香港:法住出版社,1999年)，頁130-141．
* Elizabeth Napper，Dependent-Arising and Emptiness，譯成《缘起與空性》，劉宇光譯，(香港：志蓮淨苑出版社，2003年)．
* 平川彰，《印度佛教史》〈第四章．後期大乘佛教／第二節.龍樹與中觀派，第七節．中觀派的發展〉，莊崑木譯，(台北：商周出版，2002年)，頁277-296，378-397．
* Jay L． Garfield (tr．)，The Fundamental Wisdom of the Middle Way：N g rjuna's M lamadhyamakak rik ，Oxford：Oxford University Press, 1995．
* Khenpo Tsultrim Gyamtso，The Sun of Wisdom：Teachings on the Noble Nagarjuna's Fundamental Wisdom of the Middle Way， Boston： Shambhala Publications， 2003．
* Kenneth K．Inada (tr.)，N g rjuna：A Translation of his M lamadhyamakak rik with an Introductory Essay，Delhi：Sri Satguru Publications， 1993．
* Nancy McCagney， N g rjuna and the Philosophy of Openness，Lanham：Rowman & Littlefield Publishers, 1997．
* David Seyfort Ruegg，The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India， Wiesbaden： Otto Harrassowitz，1981．
第15周 2007/12/26〔單元主题〕：心，意，識之學說
* 世親(Vasubandhu)，《唯識三十論頌(Trim ik -vijapti-krik )》，一卷，唐•玄奘於 648 年譯，大正藏第三十一册(T．1586，vo．31，pp． 60a-61b)．
* David J．Kalupahana，The Principles of Buddhist Psychology，Albany： State University of New York Press， 1987，pp． 192-214．
〔心，意，識之學說的參考材料〕：
* 「唯識法相佛教協會」(Yog c ra Buddhism Research Association)：(http://www.hm.tyg.jp/~acmuller/yogacara/)
* 「瑜伽行思想研究會」:(http://www.shiga-med.ac.jp/public/yugagyo/)
* 昌林佛教語文•翻譯專修學院，〈唯識書目略舉(上,下)〉，《佛教圖書館館訊》第9期(1997年),頁44-51； 第10/11期(1997年)，頁87-91．
* 吳汝鈞，《唯識現象學(一)：世親與護法》(台北：台灣學生書局，2002年)；《唯識現象學(二)：安慧》(台北：台灣學生書局，2002年)．
* 陳一標，〈有關阿賴耶識語義的變遷〉，《圓光佛學學報》第4期(1999年12月)，頁75-106．
* 陳一標，〈阿賴耶識的性格與成立因缘:以《瑜伽師地論•本地分》為線索〉，《玄奘學報》第4期(2004年10月)，頁55-88．
* 霍韜晦，《安慧「三十唯識釋」原典譯注》(香港：中文大學出版社，1980年)．
* 横山紘一，《唯識思想入門》，許洋主譯，(台北：東大圖書，2002年)．
* John Powers， The Yog c ra School of Buddhism： A Bibliography， Metuchen：The
American Theological Library Association and The Scarecrow Press，1991．
* Thomas E．Wood， Mind Only：A Philosophical and Doctrinal Analysis of the Vij nav da, Honolulu：University of Hawaii Press，1991， pp．49-56．
第16周 2008/01/02〔單元主题〕：佛教禪修
* Frank Jude Boccio， Mindfulness Yoga：The Awakened Union of Breath, Body, and Mind, 譯成《正念瑜伽:结合佛法與瑜伽的身心雙修》〈第六章．經典介绍〉，鄧光潔譯，(台北：橡樹林文化，2005年)，頁101-106．
* Gary Gach，The Complete Idiot's Guide to Understanding Buddhism，译成《佛教一本通：通往古老智慧的現代途徑》〈第三部．第三章．内觀而了知：觀禪〉，方怡蓉譯，(台北：橡樹林文化，2006年)，頁209-227．
* 蔡耀明，〈《阿含經》的禪修在解脱道的多重功能：附記「色界四禪」的述句與禪定支〉，《正觀》第20期(2002年3月)，頁83-140．
* 蔡耀明,〈《大般若經．第十五會．靜慮波羅蜜多分》的禪修教授:做為佛典「摘要寫作」的一個練習〉，《中華佛學學報》第17期(2004年7月)，頁49-93．
〔佛教禪修的參考材料〕：
* 方廣錩，《印度禪》(杭州:浙江人民出版社，1998年)．
* 李開濟，《瑜伽，神修，禪觀》(台北：文津出版社，1997年)．
* 林崇安(編)，《南北傳內觀基礎佛經》(台北：大千出版社，2001年)．
* 忽滑谷快天，《禪學思想史1．印度部》，郭敏俊譯，(台北：大千出版社，2003年)．
* Minoru Kiyota (ed．)， Mah y na Buddhist Meditation：Theory and Practice， Honolulu：The University Press of Hawaii，1978．
* Tilmann Vetter， The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism， Leiden： E． J．
Brill， 1988．
第17周 2008/01/09〔單元主题〕:如來藏的生命觀
* 《大方廣如來藏經》，一卷,唐.不空(Amoghavajra)於 720-774 年譯，大正藏第十六册(T．667．vol 16， pp460b-466a).
* 蔡耀明，〈《佛說不增不減經》「眾生界不增不減」的修學義理：由眾生界，法界，法身到如來藏的理路開展〉，《台灣大學哲學論評》第28期(2004年10月)，頁89-155．
〔如來藏的生命觀的參考材料〕：
* 杜正民，〈如來藏學研究小史：如來藏學書目簡介與導讀(上，下)〉，《佛教圖書館館訊》第10/11 期(1997年9月)，頁32-52；第12期(1997年12月)，頁37-63； 杜正民，〈當代如來藏學的開展與問題〉，《佛學研究中心學報》第3期(1998年)，頁243-280．
* 聖嚴法師，《自家寶藏：如來藏經語體譯釋》(台北：法鼓文化事業，2001年)．