《雜阿含1120經》：「趣同彼趣趣」

在解釋《雜阿含1120經》「趣同彼趣趣」之前，本帖先簡述「毘摩質多羅阿修羅王」與「天帝釋(釋提桓因)」的關係。

1. 註釋書說，「毘摩質多」是「舊王」，「帝釋(釋提桓因)」是「新王」。
《別譯雜阿含38經》卷2：「毘摩質多言：『帝釋汝今先說。』帝釋答言：『我亦能說；汝是舊天，應當先說。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 385, c19-20)
《相應部11.5經》也作了相同的陳述：
「舊天」(《別譯雜阿含38經》的對應經典《雜阿含1109經》無此描述)，南傳作「以前的天神」(pubbadevā)，菩提比丘長老英譯為「前任天神」(the senior deva)。莊春江老師的註解說：《顯揚真義》說阿修羅是「久住於天世界者，以前的統治者」(devaloke ciranivāsino pubbasāmikā)，註疏說阿修羅是「在帝釋為首的天眾世界前就生起的情況(uppannattā)」。
2. 帝釋娶了毘摩質多的女兒舍脂，毘摩質多是帝釋的岳父。
《別譯雜阿含35經》：「帝釋娶毘摩質多羅阿修羅王女，名舍脂夫。」
3. 帝釋探望毘摩質多的病，並且以「學習『Sambarimāya 山巴拉咒』」為條件，想替他治病。「Sambarimāya 山巴拉咒」的Sambara 山巴拉，有稱此為帝釋的別名，有稱此為帝釋之前的天界統治者。
4. 兩人是戰爭對手，各自帶兵，互相廝殺。
《雜阿含1109經》：爾時世尊告諸比丘：「過去世時，天、阿修羅對陣欲戰，釋提桓因語毘摩質多羅阿修羅王：『莫得各各共相殺害，但當論議，理屈者伏。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 292, a1-4)。
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帝釋與毘摩質多的關係，應當看作印度對這兩位有多種不同的神話故事；而不是女婿帝釋與岳父毘摩質多不停地爭鬥。

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我們接著解釋「趣同彼趣趣」的意思。
《雜阿含1120經》提到帝釋發誓「受惱不報」，毘摩質多羅趁此機會執持利劍前往殺害。帝釋喊說：「綁住！不能動！」毘摩質多就無法動彈。
毘摩質多說「你立誓『受惱不報』，現在咒我不動，違反誓言。」
帝釋說：「你發誓不傷害我，我才解咒讓你不受束縛。」
毘摩質多說「你先解咒讓我不受束縛，我才發誓不傷害你。」
帝釋說：「你發誓不傷害我，我才解咒讓你不受束縛。」
毘摩質多說「你先解咒讓我不受束縛，我才發誓不傷害你。」
然後毘摩質多說：
「貪欲之所趣，及瞋恚所趣，
　妄語之所趣，謗毀賢聖趣。
　我若嬈亂者，趣同彼趣趣。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 297, a13-15)。
此處CBETA 的標點作兩首偈頌，巴利對應偈頌位於《相應部11.7經》僅有一頌 :
Yaṃ musā bhaṇato pāpaṃ, yaṃ pāpaṃ ariyūpavādino;
　　 Mittadduno ca yaṃ pāpaṃ, yaṃ pāpaṃ akataññuno.
　　 Tameva pāpaṃ phusatu, yo te dubbhe sujampati.
凡虛妄說者的惡，凡斥責聖者的惡，
以及凡背叛朋友的惡，凡不知恩者的惡，
須闍之夫！就令那種惡觸達，凡如果傷害你。
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帖主翻譯此首偈頌為：
「須闍之夫！凡傷害你的人，就讓說謊、毀謗聖賢、背叛朋友。知恩不圖報(之類)的惡(報)發生在他身上！」
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　　所以，「趣同彼趣趣」，第一個「趣」應該是「觸」，意為「遭受」，後面的「趣趣」，應該是「種種惡」。

「趣同彼趣趣」為 'Tam eva pāpaṃ phusatu' 為祈使句，意為「願這樣的惡(報)觸及他！」，

法友飛鴻 528：你指誰是「小乘」？

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其實，在兩岸三地的佛學研討會或公開的佛教說法課程，還時不時地聽到「小乘如何如何...大乘則如何如何」的講述。
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Anita Wu 2011/12/16 17:05
中國古代有小乘佛教巴利文的文獻嗎？請教了。
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Some1 2011/12/16 23:01
據我所知，中國古代没有直接的接觸巴利文文獻，更没有把它翻譯成漢文，流傳下來的都是源自北傳的梵文經典。但阿含經的内容却和巴利經典很接近。
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歸依法 2011/12/16 23:33
佛教有「南傳上座部佛教」、「北傳佛教」、「初期大乘佛教」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教(密教)」，稱「大乘」、「小乘」，就好像稱「川巴子」、「傖人」、「南蠻」、「紅蕃」、「黑鬼」一樣，不是合理恰當的稱呼。
《大正藏》第32冊，大正藏經號 T1648，《解脫道論》作者憂波底沙(很可能是 Upatissa)，覺音論師的《清淨道論》很可能是依據此書為藍圖所寫的。這本書的珍貴處在於「巴利原本已經遺失了」，這是「人間孤本」，格外珍貴。

《大正藏》第24冊，大正藏經號 T1462，《善見律毘婆沙》作者是覺音論師，這是對巴利律藏《毘奈耶》的註解，巴利版本完整無缺，不過漢譯有一些出入，不知漢譯是保存原貌，還是翻譯失誤，抑或是抄寫訛誤。

《大正藏》第4冊，大正藏經號 T210，支謙譯的《法句經》，其中有一部分(至少是三分之一以上)雖然不能如前兩部斬釘截鐵地說「肯定是出自巴利文獻」，但是基本上篇章、次序與巴利《法句經》大同而小異。

應該還有一或兩本，可惜我並未閱讀完全部藏經，能說的也僅止於此了。
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2018/7/22 貼文時附註：
Some1 所說：「(古代漢譯)流傳下來的都是源自北傳的梵文經典」，這樣的敘述有偏差。從辛島靜志及其他人的研究(主要是漢譯《法句經》研究)，發現東漢、三國、西晉的佛教譯典是出自犍陀羅語的翻譯，在西元二、三、四世紀，佛教經典尚未完全改寫為梵語(或標準的梵語)。
Some1 所說：「中國古代没有直接的接觸巴利文文獻，更没有把它翻譯成漢文」，也不恰當，《善見律毘婆沙》從音譯詞彙可知是翻譯自巴利文獻。
《善見律毘婆沙》卷1〈序品 1〉：
「何謂為五部？」
答曰：「《長阿鋡經》、《中阿鋡經》、《[36]僧述多經》、《[37]殃堀多羅經》、《[38]屈陀迦經》。」」(CBETA, T24, no. 1462, p. 675, b19-21)
[36]Saṃyutta-nikāya.。[37]殃堀＝鴦崛【宋】【元】【明】【宮】，＝殊堀【聖】，Aṅguttara-nikāya.。[38]Khuddaka-nikāya.。

書房夜話 429：《佛說維摩詰經》與《彌勒下生經》

上個月有一個奇特的經驗，挪出時間去評論了《佛說維摩詰經》(T474)與梵文本的交互關係，當然，也旁及鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》(T475)與玄奘譯《說無垢稱經》(T476)。

對我這麼一位阿含、尼柯耶文獻學者而言，有一點「越俎代庖」、跨越領域的罪惡感，但是，在盛情難卻之下，再加上我是一位少之又少的「《佛說維摩詰經》(T474)非支謙的翻譯」主張者，所以還是硬著頭皮上陣了。
對於《增一阿含經》(T125)有哪些經典被替換了，一直是一個謎，也是一個挑戰，這幾天重新檢視《增一阿含經》(T125)的「大乘成份」，此一棘手的問題。的問題。

閱讀巴利《優陀那》兩則

Udāna 優陀那有幾個意涵，漢譯常翻譯作「自說、無問自說」，其實是對這個字的誤解：
1. 一種特殊格式的印度偈頌
2. 「九分教」或「十二分教」之一
3. 書名或經名，例如巴利《小部》第三經為《優陀那》，巴利《相應部22.55經》為《優陀那》。
4. 梵文《法句經》的書名為《優陀那品》，有學者主張應為《優陀那》，而無「品 varga」字。
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1. 巴利小部《優陀那，6.9 跑向經 Upātidhāvantisuttaṁ》
以下引自部落格《荒草不曾鋤》。
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如是我聞，一時佛在舍衛城祇樹給孤獨園住。
爾時黑夜，世尊在燈光下坐。時有許多飛蛾飛向油燈，繞燈飛舞，落於死傷。爾時世尊見飛蛾繞燈飛舞，落於死傷。 爾時，世尊如是知已，即興而說：
「邪見導極度，不達因欲速；
見聞生貪好，慾望成結縛。
如同群飛蛾，死於燈焰處。」
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無著比丘指出：《南海寄歸內法傳》卷1：「七晨旦觀蟲」(CBETA, T54, no. 2125, p. 208, a12)
有西元第七世紀印度僧團觀察水中是否有蟲的記錄。考量這些戒律中的規定，以即使相當微小的生物也不傷害的精神而言，一般會期待以慈心防護飛蛾不被火燒滅，而非僅僅在觀見飛蛾被火燒滅後說了一首優陀那偈頌。
漢譯對應偈頌則只是「譬喻」，就沒有不救護飛蛾的問題。
《出曜經》卷26〈雙要品 30〉：「如蛾投火不顧後慮，斯由愛深固」(CBETA, T04, no. 212, p. 748, a26)
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2. 巴利小部《優陀那，7.9 井水經 udapānasuttaṁ》
以下引自部落格《荒草不曾鋤》。
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如是我聞，一時世尊與大比丘眾在末羅國遊化，到達名為荼那的婆羅門村。
村中婆羅門聽說釋迦沙門喬答摩與大比丘眾到本村遊化，便以草和糠投入水井，填至井口，以使『那些禿和尚喝不到水』。
時世尊到路邊一棵樹下，敷座而坐，告阿難曰：「阿難，汝去從那井裏為我弄些水來。」
阿難白佛言：「大德世尊，荼那村婆羅門已用草和糠把井填滿，以使我們無水可喝。」
世尊再告阿難「取水」，阿難言：「井已填滿，無法取水。」
世尊三告阿難取水，阿難才應諾而去，持缽去到井處。 時阿難見草、糠已在井外，井中清水澄澄，滿至井口，似欲溢出。
阿難思念：「奇哉！怪哉！如來有大神通，大威力！我來取水，草、糠便出井外，井中清水澄澄，滿至井口，似欲溢出。」即以缽取水，回至佛所而白佛言：「大德世尊，如來有大神通，大威力！我去取水時，草和糠已在井外。井中清水澄澄，滿至井口，似欲溢出。現已取來，請世尊飲用，請善逝飲用。」
爾時，世尊如是知已，即興而說：
「隨時可得水，何需有水井？
　貪根既斷除，我何需飲用？」
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漢譯對應偈頌則只是「譬喻」，就沒有顯神通的問題。
《出曜經》卷18〈水品 18〉：「
是泉何用？水恒停滿，　　
拔愛根本，復欲何望？
是泉何用，水恒停滿者，三有者假謂為泉，愛亦名為泉，水恒停滿，一切諸結皆集愛泉，是故說，是泉何用，水恒停滿也。拔愛根本，復欲何望者，行人以能拔愛根本無復生死，猶如毒樹究盡其根，無復出生亦無枝葉，愛亦如是，無復枝葉拔其根本，復欲何望者？更不受有更不復生，是故說，復欲何望也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 707, c18-26)
《法集要頌經》卷2〈水喻品 17〉：
「是泉而何用，　　水恒而停滿，
　拔愛根本除，　　復欲何所望？」(CBETA, T04, no. 213, p. 785, c20-21)
從巴利偈頌可以知道，《出曜經》與《法集要頌經》的「泉」應作「井」，如果隨時可以得到「水」，就無需挖井了。

如果讀不懂《雜阿含經》，怎麼辦？

如果讀不懂，就先別讀。

如果真心、下決心想讀懂《雜阿含經》，就快速讀一遍。
數學家丘成桐剛到美國讀碩士時，先閱讀數學期刊，完全讀不懂，有時候連論文題目都看不懂。他還是持續翻閱數學期刊，先找幾篇自己感興趣的題目，試著突破難關，專注地求讀懂其中的脈絡。
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兩星期前(9/21, 9/22)到高雄作了兩場「雜阿含經」的演講，場中有人提問「如果讀不懂《雜阿含經》，怎麼辦？」
我的回答是：
首先，要先決定自己是否要知曉這一領域、這一範圍的知識。如果自己的設定範圍是「俱舍論」、「瑜伽師地論」、「楞伽經」、「圓覺經」、「法華經」、「華嚴經」、「般若經」，只是想知道「雜阿含經」的概要，那就找幾本今人「佛法概論」之類的入門書，大致理解別人的介紹即可。
其次，如果自己設定的閱讀範圍是「尼柯耶」或「阿含」，甚至是兩者對讀，那就需考慮以下的方法：
第一：先快讀一遍，這是我採取的老方法，不管讀懂或讀不懂，先逐字讀過一遍。也就是說，不要在任何一部經停留太久，先將「雜阿含經」的1362經看過一遍。
第二：閱讀類似「莊春江《雜阿含經》二十選」或「蘇錦坤《雜阿含經》十選」的書目，理解他們的解釋，考量他們指出的問題。
第三：閱讀與《雜阿含經》相關的論文，考慮每一篇論文的主題與內容，他們提了怎樣的問題，這樣的問題解決了沒有。
第四：對應經典的對照閱讀，動筆記下各種譯本的歧異處，考量這些差異的意義。

無著比丘：A Caution Against Superiority Conceit

https://tricycle.org/article/prejudice-buddhist-traditions/?fbclid=IwY2xjawF3V6dleHRuA2FlbQIxMQABHUh1RsqB4wYIMCkN7I-q-FJf9bvuY1WChPIf2HU2xzz4SymECuFRJUr83g_aem_rFgtx7GOfQEwlyuiEd5cXA

無著比丘挑戰地要我們放棄對不同佛教傳統的偏見，並提供了一些形成這些偏見的歷史背景。他認為，擁抱一種擺脫優越感的心態有助於加強我們的修習，並形成一個更富有同情心的(佛教)環境。

Bhikkhu Analayo challenges us to abandon prejudices against different Buddhist traditions and provides some historical contexts that shape these biases. He argues that embracing a mindset free from superiority can help enhance our practice and lead to a more compassionate community.

阿含、尼柯耶研究

法鼓文理學院舉辦了四次「阿含、尼柯耶國際學術研討會」，並且將此四次的論文結集成書出版。雖然不能說這四本「論文集」是近二十年來最先進的「阿含、尼柯耶研究成果」，但是，這四本論文集肯定是最重要的研究成果之一。

四次研討會：
1. 「《增一阿含》國際學術研討會」，台灣新北市法鼓文理學院，2012年4月20日。
2. 「《長阿含》國際學術研討會」，台灣新北市法鼓文理學院，2013年10月18日。
3. 「《中阿含》國際學術研討會」，台灣新北市法鼓文理學院，2015年10月23, 24日。
4. 「《雜阿含經》國際學術研討會」，由阿根廷「Bodhiyāna 菩提乘協會」與台灣法鼓文理學院共同主辦，2018年 10/27, 10/28 兩天在阿根廷 Buenos Aires 布宜諾斯艾瑞斯舉行。
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論文集
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2013), Research on the Ekottarika-āgama(《增一阿含經研究》), 法鼓文化，新北市，台灣。
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2014), Research on the Dīrgha-āgama(《長阿含經研究》), 法鼓文化，新北市，台灣。
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2017), Research on the Madhyama-āgama(《中阿含經研究》), 法鼓文化，新北市，台灣。
Dhammadinnā, Bhikkhunī (ed.), (2020), Research on the Saṃyukta-āgama , (Dharma Drum Institute of Liberal Arts Research Series), Taipei: Dharma Drum Publishing Corporation. (《雜阿含經研究》，法鼓文化，新北市，台灣。)

閱讀《雜阿含551經》：僅僅閱讀漢譯經典無法讀懂經文

帖主曾經提及，僅僅憑藉漢字的字面意義，無法讀懂漢譯經典的經文。

例如，《雜阿含551經》提及世尊說過的一首偈頌，這首偈頌是《義品》的〈摩犍提問〉經中的世尊「答偈」。一位老居士跟摩訶迦旃延請問此首「答偈」的意義，尊者摩訶迦旃延則從另一個深奧的層面解說此頌。
僅憑漢譯經文，
1. 不知《義品》為何經。
2. 不知問者問了哪一首偈頌，以致世尊以此偈回答。
3. 未能從全經 13首偈頌，得知此一「答偈」的來龍去脈。
4. 誤將此首偈頌理解成兩首偈頌。
5. 不知《雜阿含551經》的漢譯經文呈現誤譯，或至少是「詞不達意」。

《雜阿含551經》卷20：「如世尊《義品》答摩揵提所問偈：
『斷一切諸流，亦塞其流源，
　聚落相習近，牟尼不稱歎。
　虛空於五欲，永以不還滿，
　世間諍言訟，畢竟不復為。」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, b3-7)
CBETA 的標點將此首偈頌誤標成「兩首」，其原本偈頌是巴利《小部》第五經《經集》的第844頌(位於第四品〈義品〉第九經《摩犍提問經》的第十頌) 。
Okaṃ pahāya aniketasārī, gāme akubbaṃ muni santhavāni;
Kāmehi ritto apurekkharāno, kathaṃ na viggayha janena kayirā.
捨棄了家之後，無(固定)住所(而遊方乞食)，
牟尼在所到的村落不與人親暱；
捨除感官欲樂而無所期待，
他不與世間爭訟。
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Bingxiu Guo 提到耆那教經典 Utt. 25.28 有類似的偈頌字句：
「牟尼於村不親暱 gāme akubbaṃ muni santhavāni」(巴利經文也是 gāme akubbaṃ muni santhavāni)，「不親暱居士處 asaṃsattaṃ gihatthesu」者為真正的婆羅門(māhaṇa)。

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「漢、巴文本的比較研究」已經不再是奢侈品，而是一種必需品。

拼圖：遠古伊朗--雅利安

我必需聲明，我不是古伊朗學學者，也不是吠陀學者，更不是伊朗拜火教(Zoroastrianism 索羅雅斯特羅教)學者，所以這一拼圖純粹是基於個人閱讀的想像，不能當作「嚴肅的知識」，只能當作「嚴肅的猜測」。

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我們說的是從伊朗進入阿富汗(犍陀羅)的雅利安族，在西元前四千年，原先是居住在今日伊朗境內的一族，他們與另一族有共同的語言，這兩族長年爭鬥，最後雅利安族離開了伊朗，經犍陀羅遷入或入侵北印度。戰勝留下來的那一族，稱天神為阿修羅，稱魔鬼為「提婆 Deva」(也就是英文 devil 魔鬼)，戰敗的雅利安族，稱邪惡的神為阿修囉，稱天神為「提婆 Deva」。（1930年代，台灣人喜歡將男嬰取名為「天賜」，其實就是「devadatta 提婆達多」。）
雅利安族的最高無上的神為「釋提桓因 Sakka Devanaṃ Indra」，這也是《吠陀》初期的神 Indra 因陀羅，他有一根著名的「因陀羅石柱」，是類似埃及「方尖石碑」的柱子，阿育王石柱為此一物品的印度化。
在《吠陀》文獻及佛教文獻提及這些神的排名順序「帝釋 Sakka Indra」、「Pajāpati 波闍波提」、「Varuṇa 筏盧那」、「Īsāna 伊沙那」，雖然是至高無上的天神，佛經裡頭毫無忌諱地談到他們這一幫派經常跟阿修羅戰鬥，勝負好像各自一半，有可能是隱喻當年在伊朗跟另一族戰鬥的情況。
到目前為止，所謂的大梵天「娑婆世界主梵天王 Brahmā Sahaṃpati」的名號尚未出現，一個跟此很像的名號是排行第二的「生主 Pajāpati 波闍波提」，很特別的，「Pajāpati 波闍波提」也是佛陀後母兼姨媽的第一位比丘尼的名號：「Mahāpajāpatī Gotamī 摩訶波闍波提瞿曇彌」。「Mahāpajāpatī」漢譯為「大生主」或「大愛道」。
學者猜測有一尊印度神祇在被晉升為「娑婆世界主梵天王 Brahmā Sahaṃpati」的名號之前，可能是四阿哥「Īsāna 伊沙那」或老五「Rudra 魯德拉」。
在長部《三明經》(DN 3)召請這些神祇的順序為「Indra, Soma, Varuṇa, Iśāna, Maharddhi, and Yama 因陀羅、蘇摩、筏盧那、伊沙那、摩哈迪、夜摩」。大梵、濕婆、毗濕奴尚未出人頭地來。
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如果這樣的「推測 guestimation」可信的話，代表出現「大梵天」的經典是比較晚出的，「大梵天」跟帝釋對話的經典又更晚出。
《長阿含3經》卷5：「昨梵天王至忉利天與帝釋共議」(CBETA, T01, no. 1, p. 30, b15-16)。
《中阿含61經》：「我在昔時七年行慈，七反成敗，不來此世，世敗壞時，生晃昱天，世成立時，來下生空梵宮殿中，於彼梵中作大梵天，餘處千反，作自在天王，三十六反，作天帝釋，復無量反，作剎利頂生王。」(CBETA, T01, no. 26, p. 496, b5-9)

要熬得久一點

收到《正觀》110期，2024年9月25日出版，文章可在網址(http://www.tt034.org.tw/index.php?temp=mag&lang=cht)閱讀及下載。

《正觀》110期有三篇文章：
1. 屈大成 〈六群比丘考〉
2. 陳紹韻 〈巴利四部《尼柯耶》中對喪親者的教說〉
3. 楊惠南 〈台灣佛教古詩選輯：日治時期第411首〜第430首〉
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比較令我詫異的是，第一篇論文於2021年7月9日收到稿件，2021年9月21日通過審稿，要等三年才等到排版刊登的機會！而依據我個人的經驗，一般來說，《正觀》算是審稿、刊稿較快速的華文學術期刊。這一篇文章算是特例吧？印象中，我的文章似乎沒有等這麼久？
據師友轉達，投稿到某些學術期刊之後，有如泥牛入海，是上天入地聽不到任何消息的，連審稿通過的通知都沒有。
有一次我去函跟一位教授交換意見，順帶提到在某一本期刊看到他的論文刊出。他說，他記得有這一篇論文，可是年深日久，忘記自己投給了誰，對方也沒通知審稿結果，也未要求訂正稿件，甚至更未請原作者覆讀排版結果，刊出之後未寄給原作者抽印本或當期期刊，直到出版兩年後，我提到此篇論文，他才知道文章已經刊出了。
這位教授跟我說，像我們這種七十多歲的論文寫手應該要熬得久一點，如果壽命不夠長，恐怕見不到自己的論文出版。

寫作遲滯 (lag time in writing)

我注意到最近發生的一件小事，這是一個我不陌生的現象，在將近二十年的寫作時程偶爾就出現一兩次，造成或多或少的困擾。

兩星期前敲定了一篇短文，題目明確，敲定架構，內容材料近在手邊，字數約四、五百字；似乎僅要按照格式填入內容，加上文字潤飾，預計三、四天內可以完成。
出乎預料之外地，我寫了將近11-12天，有時，寫不了幾個字就厭倦、疲憊而擱置了一整天。幸虧這是一篇十分鬆散的約稿，沒有截稿日，大致上雙方約定一個寫作題材與體裁，先寫出來看看會是一個什麼模樣(是驢、是馬，先牽出來走幾步，跑個一兩圈，看看能當個什麼用途)。
一般而言，答應一場演講、一篇研討會論文之後，我會提前在截止日期的六到八個月之前就起草，通常要花四個月才定稿，另外兩個月作大部修整，最後的時間進行微調，可以說是「微火烘烤」的寫手，不是「治大文如烹小鮮」的快手，材料擺進去，稍微翻攪兩下即能出菜。
我曾向澳洲學者白瑞德(Rod Bucknell)談到此一現象，他說這是個蠻普遍的情況，通常只要先擱置寫作，去閱讀不相關的題材，或者去從事會汗流浹背的體力工作，會自然痊癒的。
今天回想歷來各次的狀況，這不是拖延症(procrastination)，而是「不自覺的」寫作遲滯(lag time)，通常發生在資料蒐羅得不夠齊全，或者對敘述層次與表達格式的不滿，甚至是出於「對題材缺乏自信」而導致身體消極抵抗。
回顧過去，雖然「遲滯」短則兩星期，長則高達八個月，倒是每篇都能完稿。而且也感謝這些遲滯，逼我改換表達方式，更改段落次序，甚至毀掉初稿重寫，都比我最初決定的方式要改善了許多。

法友飛鴻 527：討論法義和商量不同的意見，應態度溫和、勿生戾氣

討論法義和商量不同的意見，應懷「自己也有可能是錯的」的虛心，態度溫和，而勿生戾氣。

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在我的貼文之後，有人發表了較強烈的言論，有對僧眾不敬的嫌疑。其實「善未易察，理未易明」，仍應以交換意見，切磋討論為基調，而不要有輕蔑的言論。
我不主張「三大阿僧祇劫」或「四大阿僧祇劫」，我也認為「世尊的教導是不信咒語、不持咒語」，我可能是錯的。不過這是我到目前為止的見解。
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《大智度論》：
「各各自依見，　　戲論起諍競；
　若能知彼非，　　是為知正見。
不肯受他法，　　是名愚癡人，
　作是論議者，　　真是愚癡人。
　若依自是見，　　而生諸戲論，
　若此是淨智，　　無非淨智者。」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c17)
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《大智度論》稱此三首偈頌為「佛說第一義悉檀」，此三首偈頌為《義品》第五經的前三首偈頌(796-798)，引的故事正是「瞎子摸象」的比喻。我依據菩提比丘的英譯翻譯如下：

796
堅持自己的見解為最殊勝，認為自己是世界第一等的人；
他認為別人都是低劣，因此不能超越諍論。
797
所有在自己的見、聞、受，他見到自己的勝利(或"功德")，
他只於此處執取，認為別人都是低劣。
798
智者稱此為執著，當彼人繫縛於此而認為別人都是低劣，
因此比丘不應繫著(依止)於自己的見、聞、受和戒禁取。(CBETA, N27, no. 12, p. 231, a3-8 // PTS. Sn. 156)

這是最重要，也是最基本的教導。

佛學問答 98：業報因果互相抵銷的問題

在新竹市的《雜阿含經讀書會》裡，有一位國中老師問我「是否作善事能抵銷以前所造的惡業？」
因緣果報的前因後果，果報的現行與異熟極深奧，不是我這種既無學問也無修證的人所能議論。
依我個人的理解，功過善惡這兩種行為可能有舒緩的效果，卻是無法互抵。譬如說一個人喝了鹽水，趕快再喝蜂蜜，鹹的感覺雖然消失，其實他喝下去的鈉離子並沒因此而減少；即使這人趕快喝大量的白開水，身體裡面鈉離子的濃度雖然降低了，可是鈉離子的總量並沒減少。
在一般世間的獎懲狀況，後功雖可以抵前過，可是並不能因為過去立下了很多功勞，因而有犯錯、犯罪的權利。
以蔣介石而言，不管他過去領導中國抵抗日本侵華有多少功勳，他在台灣造的罪孽、手上沾滿的血還是會得到報應。
我的推論(當然不一定正確)是：在因緣果報上，功過不能互抵。行善自有行善的福德，作惡自有作惡的業報；就像喝鹽水之後再喝大量白開水一樣，只是讓身體「鈉離子濃度」減少，但不能降低「鈉離子」的總量。
耆那教的教義是「宿業盡吐，方證涅槃」，所以民間傳說有「阿羅漢求對方罵他、打他、殺他，抵銷舊業之後，才能解脫」。佛教的道理不是如此，世尊的教導是「貪瞋癡永斷無餘，不會再起；既然不受後有，就不會受報。只是證得涅槃之後，今生的色身尚在，色身所承受的病苦、衰老，還是無法消除。」

課程「從《雜阿含經》見到的佛學視野」

課程摘要：

【第一節課】關注二十世紀之後的佛學研究與註經、解經、講經，為求能突破與超越傳統佛學的成就，應使用隋唐寫經與古代多種雕版大藏經，並培養參考梵、藏佛教文獻的能力，注重當代印度佛教的考古發現，以語言學、文獻學、比較研究的方法，以圖打開新局面、開拓新視野。

【第二節課】教導大家如何尋找論文題目及提升問題意識。

參訪藏經閣

參訪藏經閣，光是立在《磧砂藏》、《洪武南藏》、《永樂北藏》、《高麗藏》、《徑山藏》、《聖語藏》、《頻伽藏》、《趙城金藏》、《乾隆藏》、《大正藏》、《卐續藏》、台北版《中華大藏經》、北京版《中華大藏經》、PTS 版《巴利藏經》、錫蘭版《巴利藏經》、藏文《大藏經》之間，就感覺相當幸福。
過去都只參考再雕版《高麗藏》，這也是我第一次見到初雕版《高麗藏》，初雕版與再雕版《高麗藏》兩者之間，有時會出現令人詫異的差異。藏經閣的「藏主」抽出初雕《高麗藏》第81冊(最後一冊)讓我翻閱，我順手一翻，讀到的是《雜阿含經》(T99)的經文，我問：「這一部分是《雜阿含經》，怎會編在最後一冊呢？」藏主覆查，果然是《雜阿含經》。
「藏主」問我想翻閱哪一部大藏經？
我說：「我景仰日本鐵眼禪師勸募開雕大藏經的故事，我想翻閱一下日本《鐵眼大藏經》。」
於是，親手謹慎地翻閱線裝的《鐵眼大藏經》。
有同學質疑，為何裸手翻閱珍貴的經典呢？
這原因有二：
1. 這些都是原版古物的現代翻印品，不是「古物」。
2. 現代的博物館學知識，認為清洗乾淨、烘乾的裸手，比戴手套對紙質古物的損害小。

法友飛鴻 526：平岡聰《法華經成立的新解釋》

親愛的網友：

你所提平岡聰《法華經成立的新解釋》一書，台灣學者呂凱文有個說法：大乘佛教採用"改寫譬喻故事、本生故事"，用以注入大乘元素。詳細請見此書：
呂凱文，(2014)，《佛教典範如何轉移》，法鼓文理學院，新北市，台灣。
內容有：
呂凱文，(2005a)，〈對比、詮釋與典範轉移(1)---兩種佛教典範下的郁伽長者〉，《正觀》34期，5-57頁，南投縣，台灣。
呂凱文，(2005b)，〈對比、詮釋與典範轉移(2)---以兩種以《善生經》探究佛教倫理的詮釋學轉向問題〉，《正觀》35期，5-64頁，南投縣，台灣。
呂凱文，(2005c)，〈佛教輪迴思想的論述分析—以《弊宿經》裡佛教徒與「虛無論者」的輪迴辯論為考察線索〉，《中華佛學研究》第9期，1-27頁，中華佛學研究所，台北縣，台灣。
呂凱文，(2006a)，〈從兩類《央掘魔羅經》探討聲聞經大乘化的詮釋學策略〉，《佛學研究中心學報》第11期，31-84頁，國立台灣大學文學院佛學研究中心，台北市，台灣。
呂凱文，(2006b)，〈當佛教遇見耆那教---初期佛教聖典中的宗教競爭與詮釋效應〉，《中華佛學學報》第19期，179-207頁，中華佛學研究所，台北縣，台灣。
呂凱文，(2007)，〈以兩類《大般涅槃經》論兩種佛教典範之判教原則的詮釋學轉向問題〉，《正觀》41期，33-64頁，南投縣，台灣。
呂凱文，(2008)，〈重讀佛教「王舍城結集」〉，《正觀》47期，29-60頁，南投縣，台灣。
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日本學者平岡聰著：
《法華經成立的新解釋——從佛傳解讀法華經》
　　　法鼓文化出版，2016年2月。
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　　《法華經成立的新解釋——從佛傳解讀法華經》有三個論述：一、《法華經》是以佛傳為基礎所構成；二、《法華經》藉由「一佛乘」，以超越《維摩經》與《般若經》所說的「大乘」為目標；三、可確認於《法華經》與說一切有部的文獻之間關係深遠。

　　因為可以探討佛傳以及相關的佛傳故事（插話）是以何種形態潛藏於《法華經》中，例如：〈方便品〉之舍利弗經過三次的說法懇請與佛傳之「梵天勸請」、〈譬喻品〉之《法華經》的說法，以及舍利弗的授記與佛傳之「初轉法輪與憍陳如的覺悟」、「信解品至授記品」之迦葉、須菩提、迦旃延、目犍連授記與佛傳之「五比丘的覺悟」之關聯。

　　《法華經》基於佛傳而被編纂的可能意圖是：顯示萬人可成佛的可能性之《法華經》的「新法門」是重要的，然而，此「新法門」必須說明：並非在此世受生80歲後而結束生涯的「舊佛」（菩提樹下成佛，雙林入涅槃），而正是藉由在〈如來壽量品〉注入新生命的「新佛」（成佛久遠，壽命無量）。

法友飛鴻 525：淺談文獻年代層的鑑別

除非有驚天地、泣鬼神的科技突破，我們談論「口誦傳承的內容」意義不大。我們手上有的僅僅是「文獻」，這些文獻可以是碑刻銘文、泥印封章、在布帛、樹皮樹葉、銅牒、陶器、紙張上的文字抄本。
這樣的文獻有幾種歷史痕跡，而彼此不一定緊密關聯。
1. 書寫的字，有使用的字母(婆羅謎字母、佉盧字母、悉檀字母)。
2. 有字母拼寫而成的單字(如「藥房」，英文拼寫為 pharmacy，德文拼寫為 apotheke)。
3. 句子的內容、偈頌的內容。
4. 翻譯的年代、地點、團隊、「出土地點或保存地點」。
5. 其他文獻的引用紀錄。
我們不一定總是能分辨出誰早誰晚，但是，例如「法句經」，
我們有：
1. 巴利《法句經》
2. 犍陀羅《法句經》三種
3. 梵文《法句經》多種
4. 波特那《法句經》
5. 藏文翻譯《法句經》四種
6. 漢譯《法句經》四種
我們有一些學術機構認同的方法，可以用來分辨某一首偈頌的內容，上述各版本當中的某一本記載得「最古老」。

法友飛鴻 524：佛親口所說

法友 Hahn Yang 常來交換意見，此番摯誠當然受帖主的歡迎，但是法友常惜墨如金，引了別人的言論，也不說明自己是反對此說呢？還是贊成此說呢？還是來徵詢意見呢？
帖主依照慣例，將此類引他人的言論而未作說明的留言，一律當作留言者贊成「他引述的留言所說」。
其實，比較理想的是，「不要亂入」，至少費幾個字說明自己引用的目的是什麼。
也許’留言’而不置評是臉書留言慣例，不過，帖主這裡特別挑剔，希望留言者能完整地表達他的意思。
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Hahn Yang ：2021/10/1
明法比丘《雜阿含經注》一書附錄顯如法師著〈雜阿含經與初期大乘思想〉有如下述⋯
「筆者（顯如法師）認為能夠否定所有佛經是佛親口所說的記錄」，能夠肯定「許多經典，尤其是大乘興起以後的經典，代表各時代，各學派的佛教見解」，可以說是理解佛法的第一步。」(1989.8.原載《新雨》第 26 期，收在《顯如法師文集》)
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蘇錦坤 回答： 2021/10/1 AM 9:12
近年來，我已經不再討論「大乘是佛說」、「此經非佛親口所說」之類的議題，我比較傾向去探討：「此一文獻最早出現在何時？」、「那些文獻曾經提到過此一文獻的名稱或內容？」、「此一文獻內容出現哪些語言軌跡、歷史軌跡、跨宗教軌跡？」、「此一文獻翻譯或抄寫的歷史紀錄為何？」。而且，帖主會盡最大努力去避免「以思想史去判斷年代或部派」，而是「以文獻史去判斷年代或教理」。
　　《春秋公羊傳》有張三世之說：「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。 」
　　我套用此說而認為：「所見異辭」是「幾個人親見其事，卻作不一致的敘述」；「所聞異辭」是「幾個人親聞『親見其事的人』敘述其事，卻作不一致的敘述」；「所傳聞異辭」是「幾個人輾轉聞知其事，卻作不一致的敘述」。沒有任何事是「斬釘截鐵」的「實際事況、實際言論」，即使自己轉述自己的言論也有類似的情況。
　　所以說，「所有佛經是或不是佛親口所說的記錄」，意義不大。倒是從文獻史上，哪一些言論主張、口誦、寫本最早出現，其內容、字詞是否有歷史痕跡，這些討論會較有意義一些。
　　有些人會推崇《大般涅槃經》(所謂的「大譬喻」)、Dīpavaṃsa 《島史》、Mahāvaṃsa 《大史》、覺音論師的《四部註》，堅持那是屹立不移、確信不疑的「歷史」。這些史料的價值不容低估，但是，就初期佛教的文獻史來說，《島史》和《大史》的參考價值依然非常有限，或有其限制。