書房夜話 425：雜說，如何避免自我感覺良好

2013年12月10日方廣錩老師到位於台北市南港的中央研究院參加「敦煌遺書的現狀與研究」學術演講 ─《傅斯年圖書館藏敦煌遺書》出版誌慶」，在會議上我跟方老師提問：「敦煌殘卷當中，佛教文獻占絕大部分（約十分之九），為何初期發表的研究成果都與佛教無關呢？」

他在回答過程提到，敦煌文獻剛發現的年代(西元1900年)，佛教非常破敗，可以說「有佛教而無佛學」。1908年伯希和趕往敦煌藏經洞帶走大量文獻，1909年，伯希和在北京跟一些如羅振玉、王國維的學者出示了幾本敦煌珍本，立即引起中國學界的注意，但是當年仍無力作佛教文獻的研究工作。

導致日本學者宣稱：「敦煌石窟在中國，但是敦煌學在日本。」

早期的敦煌學術論文，引用文獻見不到中國學者的姓名；但是，以西元1980年以後來說，在敦煌學國際學術期刊發表的論文，引用華人學者或漢語著作的論文已經數量可觀。

1929年，陳寅恪說：「群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死。」意思是，漢人必需跟外國人學習才能有具國際水準的「國史著作」，一百年後這一條件仍不見大幅改善，試觀國際史學的學術期刊，與遼、金、西夏、元、滿清、樓蘭、鄯善、高昌、匈奴、鮮卑等相關的史學著作，翻開最後的參考書目，有幾位1950 年以後的學者被引述了呢？

在商周甲骨文研究的情況就大不相同了，當今此類研究的論文如不引華人著作，基本算不上「入流」。

我們回顧佛學著作，以今日名列前茅的國際佛學研究期刊，如《巴利聖典學會年報》(PTS Journal)、《國際佛學研究協會年報》(IABS Journal)、《創價大學高等國際佛學研究所年報》(IRIAB Annual Report)、《通報》(T'oung Pao)等學術期刊論文，有幾篇論文會引用漢語學者的著作呢？或者這些論文裡關於漢譯佛典的研究，有幾位華人的論著被引述呢？

我們更縮小一點範圍，在「禪宗史」的論著，有幾位華人的論著被引述呢？

在 1980-2022 年之間的「唯識研究」範圍，有幾篇會提到華人的論著呢？

在 1980-2022 年之間的「中觀研究」範圍，有幾篇會提到華人的論著呢？

在 1980-2022 年之間的「阿含研究」範圍，有幾篇會提到華人的論著呢？

在 1980-2022 年之間的「佛教哲學研究」、「佛教思想史研究」範圍，有幾篇會提到華人的論著呢？

所謂的成為「漢傳佛教的中心」，可能需要建立幾個客觀的檢驗指標。

法友飛鴻 429：第一結集之後交付長老比丘傳誦《四部》

蘇錦坤問： 諾曼博士 K.R. Norman 在《佛教文獻學十講》書中 44頁寫到，覺音論師在註釋書(Sv 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到「第一結集」之後，《律藏》交付優波離背誦傳承，《長部》交付阿難背誦傳承，《中部》交付舍利弗背誦傳承，《相應部》交付大迦葉背誦傳承，《增支部》交付阿那律背誦傳承。 諾曼只是簡單引述，並未加以評論。但是，這一段覺音論師的敘述(或轉述古註而未聲明來源)有下列幾個問題： 1. 誦戒是每位出家人半月半月所誦，所謂「《律藏》交付優波離背誦傳承」是什麼意思？ 2. 第一結集時，舍利弗已經去世，所謂「《中部》交付舍利弗背誦傳承」是什麼意思？ 3. 此段敘述沒談到《小部》和《阿毘達磨》，這是說這兩部當年並不存在？尚未完整結集成部？還是聽任隨意傳誦？ 4. 所謂「《增支部》交付阿那律背誦傳承」，這與漢譯《增一阿含經》的〈序品〉所敘述的「阿難將此傳承給優多羅」不同，這兩者應該如何取捨？ 2022/1/4 ---------- Yuan Chuan Su 答： Norman引用的是長部註釋書的說法： Tadanantaraṃ mahāvaggaṃ, tadanantaraṃ pāthikavagganti, evaṃ tivaggasaṅgahaṃ catutiṃsasuttapaṭimaṇḍitaṃ catusaṭṭhibhāṇavāraparimāṇaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘ayaṃ dīghanikāyo nāmā’’ti vatvā āyasmantaṃ ānandaṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘āvuso, imaṃ tuyhaṃ nissitake vācehī’’ti. Tato anantaraṃ asītibhāṇavāraparimāṇaṃ majjhimanikāyaṃ saṅgāyitvā dhammasenāpatisāriputtattherassa nissitake paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhe pariharathā’’ti. Tato anantaraṃ satabhāṇavāraparimāṇaṃ saṃyuttanikāyaṃ saṅgāyitvā mahākassapattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘bhante, imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti. Tato anantaraṃ vīsatibhāṇavārasataparimāṇaṃ aṅguttaranikāyaṃ saṅgāyitvā anuruddhattheraṃ paṭicchāpesuṃ – ‘‘imaṃ tumhākaṃ nissitake vācethā’’ti. 相同的段落也有提到小部跟阿毘達摩的部分，不過Norman就沒有引用了 阿毗達磨：　Tato anantaraṃ dhammasaṅgahavibhaṅgadhātukathāpuggalapaññattikathāvatthuyamakapaṭṭhānaṃ abhidhammoti vuccati. Evaṃ saṃvaṇṇitaṃ sukhumañāṇagocaraṃ tantiṃ saṅgāyitvā – ‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu. Vuttanayeneva pathavikampo ahosīti. 小部： Tato paraṃ jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidāmaggo, apadānaṃ, suttanipāto, khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā , therīgāthāti imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’ti dīghabhāṇakā vadanti. Majjhimabhāṇakā pana ‘‘cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna’’nti vadanti. ---------- 蘇錦坤問： 此處是否有提到《阿毘達磨》和《小部》交由誰來傳承背誦嗎？ --------- Yuan Chuan Su答： 《長部註釋書》提到，《阿毗達磨》由五百阿羅漢(pañca arahantasatāni)背誦，就是人人有獎的概念 （‘‘idaṃ abhidhammapiṭakaṃ nāmā’’ti vatvā pañca arahantasatāni sajjhāyamakaṃsu.） 《小部》則沒提到是誰背誦，大概是僧團內的邊緣人背誦，所以沒人注意他們的名字了（誤 ） 沒啦～開玩笑的 上面留言引用的那段是說《小部》放在《阿毘達磨》內。（ imaṃ tantiṃ saṅgāyitvā ‘‘khuddakagantho nāmāya’’nti ca vatvā ‘‘abhidhammapiṭakasmiṃyeva saṅgahaṃ āropayiṃsū’’） 不過，裡面提到的《小部》的典籍，跟現今《小部》的典籍編排也有所出入，裡面沒有《佛種姓經》跟《行藏》。 但註釋書有強調這是「長部師的說法(dīghabhāṇakā vadanti)」。 因此，後面補充了「中部師(Majjhimabhāṇakā)」的說法：「《行藏》、《佛種姓經》諸如此類，共同名為《小部》典籍，被收納在《經藏》中。」 （cariyāpiṭakabuddhavaṃsehi saddhiṃ sabbampetaṃ khuddakaganthaṃ nāma suttantapiṭake pariyāpanna） 這樣的說法可以這這麼理解，古代的經典背誦是以分工的方式背誦。另外，也可以這麼理解，這是以長部師的角度去看待經典如何分類。 ---------- 蘇錦坤： Norman 並不這樣解說，我也贊成 Norman 的意見(46-47頁)，我們沒理由相信覺音論師所引的「majjhimabhāṇakā 誦中部師」或「dīghabhāṇakā 誦長部師」的主張就絕對正確，而可以凌駕文獻所顯示的矛盾。 諾曼的立場是： 1. 在「第一結集」時，並未出現「小部」和「阿毘達磨」的名目。(請參考上傳的 Youtube 《反思第一結集》) https://www.youtube.com/embed/Cwi91FviYbg 2. 各部經律論的傳誦系統，最早不會早於阿育王時期的「第二結集」。 諾曼說：《小部》中的第十經《譬喻》(apadāna)引用了《阿毘達磨》的第五部《論事》(kathāvatthu)，而《論事》是學者公認是遲至阿育王之後才集出的文獻。 從《經集》與《大義釋》、《小義釋》可以推論原本並無「《經集》」的名目，而是南傳《相應部》與漢譯《雜阿含》經文所提到的《彼岸道》及《義品》。 而且，「第一結集」時就有等同於「註釋書」的《大義釋》、《小義釋》以及論部派異說的《論事》，這樣的主張也根本站不住腳。

無著比丘〈正知與念〉，釋心承翻譯

無著比丘〈正知與念〉，釋心承翻譯，63-90頁，《正觀》100期，2022年。

http://www.tt034.org.tw/index.php?temp=mag&lang=cht......

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本文審視初期佛教經典中出現的心理素質，正「智」或正

「知」（sampajañña/samprajanya），以期能明辨其與禪修中修

習「念」的相關作用。這二個術語經常一起出現，顯示二者之

間的合作，在於「念」提供更為純然或接受性的覺知，而「正

知」則執行認知或識別的功能。這種合作可適用於各種不同的

情況下，從包括睡眠在內的日常生活種種活動，到深定的狀態，

以及正觀無常、空的修習。以此方式來理解，可能有助於更深

刻瞭解念的功能，不僅是對於念本身，還有與念密切關聯的其

他心理素質之相關性，如此理解也是佛教思想不同時期所理解的。

馬克艾隆 Mark Allon ：關於《增支部》與《增一阿含》的宗旨

馬克艾隆是福嚴佛學院長長慈法師的博士導師，他是當今佛教文獻學的重要學者。 

2015年十月，我曾從福嚴佛學院開車載馬克艾隆到法鼓文理學院參加「中阿含國際學術研討會」，所以有過長達三個小時的談話經驗。（跟我談話，不斷問我問題，是維持我開車不睡覺的有效方法。） 

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在四阿含與四部《尼柯耶》的各自成對的對應當中，《增支部》與《增一阿含》的差異最大，漢譯《增一阿含》譯文所呈現的「大乘元素」也令人疑慮。 

如附圖所示，馬克艾隆 Mark Allon 提到，有些《增支部》或《增一阿含》的經文不一定有相對應的法數。他進一步提到一個帖主以前沒注意到的現象。他說：

「正如諾曼 (Norman 1983:55-56) 所說，佛教廣為人知的法數如三歸依、三有、八正道，並未編入《增支部》，但是卻在《相應部》有充分的解說。」

Mrs. Rhys Davids 萊斯大衛士女士提到幾個有趣的點：

「我們注意到，大部分《增支部》依照增一法所編列的教義，幾乎都不是我們最熟悉的法義：那些最重要而無需強調法數的教導已經分別安置在《相應部》裡。另一方面，《增支部》列舉一些與社會或個人較相關的特性，以及精神文化的各面向和各等級。」 

她繼續補充說：類似緣起，四念住，八正道，禪定與五蘊等等主要教義，已經完整地在相應部闡釋，但是幾乎完全不見於增支部的對應法數裡。(1910: vii) 

比對兩部尼柯耶，增支部與相應部幾乎不闡釋相同的主題，她進一步推論，這兩部不是各自獨立所編輯成。 諾曼也有類似的主張。(1983: 50, 56) 

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所謂「這兩部不是各自獨立所編輯成的」，我個人對這句話的解讀是：

 「或者這兩部是同一組人所編，編輯時刻意迴避相同的主題。 或者，《相應部》先輯成，《增支部》的集誦者刻意迴避前者已經充分闡釋過的主題。」 

如果這項推論是正確無誤，那麼漢譯《增一阿含經》的〈序品〉的主張就有問題，因為，不管是《增支部》或《增一阿含經》都欠缺對主要教義的解說。 

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覺音論師在註釋書(Sv 13, 23-24 & 15, 2-13) 提到「第一結集」之後，

《律藏》交付優波離背誦傳承，

《長部》交付阿難背誦傳承，

《中部》交付舍利弗背誦傳承，

《相應部》交付大迦葉背誦傳承，

《增支部》交付阿那律背誦傳承。

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關於「《增支部》交付阿那律背誦傳承」，這與漢譯《增一阿含經》的〈序品〉衝突。  

《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉：「迦葉問曰：「以何等故，以此增一阿含囑累優多羅，不囑累餘比丘乎？」」(CBETA, T02, no. 125, p. 551, b1-3)。

 《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉：「迦葉當知，今釋迦文如來、至真、等正覺，出現於世。今此比丘名優多羅，釋迦文佛雖般涅槃，比丘阿難猶存於世。世尊以法盡以囑累我，我今復以此法授與優多羅。」(CBETA, T02, no. 125, p. 551, b21-25)。

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Norman, K. R., (1983), Pāli Literature: including the Cononical Literature in Prakrit and Sanskrit of all the Hīnayāna of Buddhism, A History of Indian Literature, vol. 7, fasc. 2, Wiesbaden: Otto Harrasswitz, Germany.

梵語的起源

關於「梵語起於何時」，我們有幾種討論方式。在開始之前，我們要先釐清幾個基本概念。

以「漢語」為例，我們會問「漢語起於何時」和「漢字起於何時」。

同樣結構的問題，在「梵語」有很大的區別，這一組問題會成為：

1. 用以書寫「梵語」的「梵字」起於何時？

2. 「梵語」這種語言起於何時？

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1. 用以書寫「梵語」的「梵字」起於何時？

這個疑問句是「不通」的。

以「漢語」為例，我們會問「用以書寫漢語的漢字起於何時」。

於是我們會回答，漢朝時用漢隸，春秋戰國時，有鐘鼎文，商朝時，有甲骨文字，可以見到文字從商、周、漢、晉、唐宋明清的嬗變衍替。

至少，在西元 1800~2020年這段期間，學術界不認為有人用「梵字」書寫「梵語」。

自古至西元二世紀，用來書寫「梵語」的是「佉盧字母」與「婆羅迷字母」(「婆羅迷字母」與「婆羅門」無關)。這兩種字母可能起於犍陀羅，而粗略地講，是來自更古老的近東地區的字母。

我們見到最古老的印度語系書寫文字是「阿育王法敕」，這是約西元前 270年寫在山崖磨壁或阿育王石柱上。依據語言學家的觀點，這些將近五十多段的文字紀錄都不是「梵語」。

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弄清楚了書寫語言的「字母」，以及用這些「字母」拼寫的文字及句子之後，我們才來談：

2. 「梵語」這種語言起於何時？

我們有幾個方法，一是傳到漢地的傳說或紀錄。

《出三藏記集》卷1：「昔造書之主凡有三人。長名曰梵，其書右行；次曰佉樓，其書左行；少者蒼頡，其書下行。梵及佉樓居于天竺，黃史蒼頡在於中夏。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, b5-8)。

這是一知半解，全然不可依據。

另一種方法是梵天所造，

《眾許摩訶帝經》卷3：「太子告曰：『此是梵書，時彼梵王知我當紹輪王之位，傳授於我。』即以微妙梵音而自讀誦。時大梵天王於虛空中，高聲讚言：『此是梵天之書。』」(CBETA, T03, no. 191, p. 941, c29-p. 942, a3)。

這樣子訴諸神話，好像也是不行。

最後一項，傳誦《吠陀》的語言就是「梵語」。

這個問題較有深度，也需從多個角度去論列。

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所謂「思辨 critical thinking」，就是「博學、審問、慎思、明辨」。這是《卡拉瑪經》所解說的「十不」。

1. 不要相信口耳相傳的傳誦，

2. 不要相信傳統，

3. 不要相信謠言，

4. 不要因經典的權威而相信，

5. 不要因推測而相信，

6. 不要因定理而相信，

7. 不要因似是真實的推理而相信，

8. 不要因深思熟慮的見解而相信，

9. 不要因他人擁有的能力而相信，

10. 不要因認為『這位比丘是我們的老師』而相信。

法友飛鴻 428：犍陀羅佛典寫卷 (2011年7月28日下午2:33)

1990 年代，阿富汗巴米揚(Bamiyan)高原附近流漏出一些重要的佛教古物，其中一部分為大英圖書館收藏，一部分為 Robert Senior 的收藏(簡稱為 RS)，還有一部分是 Martin Schøyen 的收藏。 ------ 以下為 M J 貼文原稿 ------- 1. 大英博物館藏部分 Richard Salomon, Frank Raymond Allchin, Mark Barnard, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra: the British Library Kharoṣṭhī fragments, The British Library, 1999。 2. Robert Senior 的收藏(簡稱為 RS)部分： * GBT 1: Richard Salomon. A Gāndhārī Version of the Rhinoceros Sutra: British Library Kharoṣṭhī Fragment 5B. 2000. 犀牛角經 * GBT 2: Mark Allon. Three Gāndhārī Ekottarikāgama-Type Sūtras: British Library Kharoṣṭhī Fragments 12 and 14. 2001. 增一阿含 * GBT 3: Timothy Lenz. A New Version of the Gāndhārī Dharmapada, and a Collection of Previous‐Birth Stories: British Library Kharoṣṭhī Fragments 16+25. 2003. 法句經等 * GBT 4: Andrew Glass. Four Gāndhārī Saṃyuktāgama Sūtras: Senior Kharoṣṭhī Fragment 5. 2007. （這一本是來自 Senior 搜集品，雜阿含） * GBT 5: Richard Salomon, Two Gāndhārī Manuscripts of the Songs of Lake Anavatapta (Anavatapta‐gāthā): British Library Kharoṣṭhī Fragment 1 and Senior Scroll 14. 2008. （阿耨達經）(佛五百弟子自說本願經) * GBT 6: Timothy Lenz. Gandhāran Avadānas: British Library Kharoṣṭhī Fragments 1–3 and 21 and Supplementary Fragments A–C. 2010.（這一本筆者尚未見到） 華盛頓大學的研究成果與進展可參考其網頁： http://ebmp.org/p_wrk.php?PHPSES ... fdc55f1e37e4110496e 3. Schøyen Collection 斯柯延搜集品部分 Manuscripts in the Schøyen Collection I, Buddhist Manuscripts, Vol. 1., by Braarvig, Jens. Oslo: Hermes Publishing, 2000. -------- Ｍ Ｊ 貼文引用到此 -------- (帖主按語：阿富汗流出的殘卷都跑到這個 Sam Fogg 書店，散在外面的敦煌卷子，後來也是在這個Sam Fogg賣出去的。這個書店先後一共賣出去的這些殘卷，其實最後都落到一個人手裡，這個人叫 Martin Schøyen。是個挪威的鐵路大亨。他把這兩萬件的梵文寫本、佉盧文寫本、大夏語的寫本、甚至漢文的，全部買到挪威的一個山莊，然後他出錢，請世界上的這些梵文的高手，管吃管住，只作研究。所以大量的這種寫本在 Martin Schøyen手裡，但是我們沒有時間多說這個。) (以下我們只談第二部分，Robert Senior的收藏品，在美國 Washington University 的研究。相關學者為 Richard Salomon, Mark Allon, Andrew Glass and Jason Neelis, 其中 Jason Neelis 於2011年六月底到法鼓山參加 IABS 年會，版主我還在早餐會談中聽到他熱心的講解，並且同遊金山鄉燭台雙嶼。 ) Mark Allon 給 Andrew Glass 的序言(GBT 4)提到，Robert Senior 殘卷，經 X-Ray 年代鑒定為 AD 130-250，Salomon & Allon 認為年代為 AD 140, 在貴霜王朝迦膩色迦王時期。 RS 代表殘卷的擁有者 Robert Senior (筆者按語：西元140年，抄寫這本殘卷的年代，安世高也正在中國洛陽的某處翻譯佛經。) (RS 1+3) MN 89 (MA 213 法莊嚴經)，AN 10.30(EA 38.10) (RS2) DN 2 (DA27 沙門果經)，T22, EA 43.7, SA 154-163(partial parallel). (RS 4a) DN 16 (DA 2) (RS 5) 含有四部經: 1. 四想經: 「苦惱、死、厭惡食物、世間不可意」四想。 2. SN 22.33-34 (SA 269) 3. SN 22.146 (SA 48) 4. SN 22.101 (SA 263) (RS 6)可能是(RS 7+8) 的碎片 (RS 7+8) 共含55經，還有一首「攝頌」，此首「攝頌」也是包含55經，不過，顯然此首「攝頌」並未押韻(not metric)，待版主閱讀完進行補充。 (RS 9) 不可辨識 (RS 10) MN 120 (MA 168 意行經)，AN 4.123-124 (RS 11) SN 9.1-14 (SA 1331-1344), SA2 351-364. (RS 12) MN 31 (MA 185牛角娑羅林經), EA 24.8(partial parallel) (RS 13) SN 55.7 (SA 1044) (RS 14) 《佛五百弟子自說本起經》(CBETA, T04, no. 199, p. 190) (RS 17) a. SN 22.93 (SA 268) b. SN 22.84 (SA 271) (RS 18+(15?)) 《彌沙塞部和醯五分律》(CBETA, T22, no. 1421, p. 103, b22-c5)，b22 原書誤作 b32, 《四分律》(CBETA, T22, no. 1428, p. 786, a19-b7), a19 原書誤作 a10. (RS 19) SN 35.200 (SA 1174, EA 43.3) (RS 20) a. no parallel identified. b. SN 56.43 (SA 271) (RS 21) no parallel identified. (RS 22) a. ??(SN 20.6, SA 612)弓箭喻是SA 612 或 SA1257 待深入探討. b. SN 22.59 (SA 34), T102 c. SN 56.48(SA 406) d. SN 22.30 (SA 78) e. no parallel identified. f. SN 22.94 (SA 37) (RS 16+23a) a. AN 5.100 《彌沙塞部和醯五分律》卷3：「調達今化眾樂太子現諸神變。恐其必欲招引徒眾破和合」(CBETA, T22, no. 1421, p. 18, a1-22), 《四分律》卷4：「莫作是說。我不見諸天世人諸魔梵王沙門婆羅門所說如實無違。唯除如來言不虛也。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 592, a6-8) b. 律藏 (RS 23b) to be identified. (RS 24) a & b. 相當於《佛本行集經》 (RS 25) to be identified. 蔡耀明(2000)，27頁，提到「由字體的譜系來推斷，(吉爾吉特梵文佛典)寫本完成的年代約略在公元第五世紀到第七世紀之間。」 ------------ 2011.7.25，版主補充： Mark Allon 敘述，Senior 殘卷是擺在一個高35公分，瓶口直徑30公分的陶罐裡。陶罐的蓋子與罐底都有銘文。 版主猜測，依照桑奇佛塔有「佛、法、僧」供養的形式，應該另外有兩個陶罐，一罐擺佛陀舍利，另一罐擺僧伽舍利(著名高僧的舍利)，被售出的是「法供養」的陶罐，顯然出售前事先已經打開確定裡頭有古文書了。 可憐的阿富汗人民，不知道他們的祖先原是相信了兩千年「查拉圖斯特拉」的「祆教」，後來又信了將近兩千年的佛教，現在才信了六七百年的慕斯林教(回教)，他們不允許女人在外工作，堅信他們的真主阿拉！ ---------- Yifertw 兄： 對於被置於陶罐中的驢唇文佛經的性質，弟曾有關注，因弟也正在準備將全部的犍陀羅語佛教文獻作一個梳理，計畫約十馀萬字，已經有四五萬字。因正在休假，手頭上書不夠，只向兄大致簡報一下情況。這些佛經據我看，應該是廢舊的佛經，但又不能毀棄，故置於陶罐之中，而非為供養之故。而且，據華盛頓大學邵瑞祺（Richard Salomon）教授的第一本總論性質的書《來自犍陀羅的古代佛教經卷——大英博物館的佉盧文殘片》 （ancient Buddhist scrolls from Gandhara,The British Library Kharosthi Fragments，Seattle西雅圖: university of Washington press華盛頓大學出版社,1999年），其中第22頁是對這批犍陀羅語殘卷的性質的評述，基本也是一種廢棄說，我稍作略譯： 2．1．3 Form of the Scrolls（經卷的形式） ……雖然這些殘缺之中有些，正如前敘，是由於不知名的發現者的不恰當處理，但很清楚，這些殘卷在古時被放入陶罐前，已然是損壞的了，有一些更是嚴重變質。這以及其它一些線索，我會在第四章詳談，表明這些鰲頭可能是些被拋棄的磨蝕壞了的卷子，遵循宗教的葬儀，被埋葬於佛教寺院之中，可能是置於佛塔之中或附近。 故而，這些犍陀語文獻應該不是法供養的經卷，而只是“被頻繁用於學習、憶誦的佛教文獻的樣本”，并不是晚期那些更全面系統化了的藏經的一部分。關於這一點，也請關注文獻學者科林斯，他曾經提出過這樣一個概念，就是存在有“儀式性藏經””ritual canon”的概念。這個概念可能并不適合於這一場合，但是它表明了一個寺院里往往會有大量經常使用的經卷。而這些經卷在其使用的功能完成之後會被以一種較莊重的方式封存起來。 這一點，與敦煌藏經洞的情況非常類似，我前兩周還與尊敬的方廣錩教授通信討論過此事，他也是廢棄說理論的一位重要支持者。我這只是一家之言，不當之處，蘇兄莫笑。 順祝 夏安 愚弟 MJ 即日 2011年7月28日下午12:35 ---------- Dear MJ, 很高興讀到你的回應，我老是懷疑我面對著空氣貼文，總聽不到讀書聲、嘆息聲、叫罵聲。這一議題我完全外行，請多說一些讓此版面的版友長長見識。 我頑固而近乎愚蠢地認為「『廢棄說』還是『供養說』，這當中仍然有一些商量的空間」。據 Richard Salomon 說，此一陶罐高 35cm，直徑 25cm，在一個地下儲藏「室」發現(in an underground chamber)，而陶罐上面有著銘文： “Year 12, month Avadu[naka], after 5 days,(*established?) by Roha.na, son of Masumatra, in the stuupa, in honor of all beings.” 既然說是擺在「窣覩波 stuupa」中，陶罐上又有銘文 ，應該是「供養壺」。 《翻梵語》卷3：「塔 舊譯曰。云外國謂為塔。此謂為方墳。持律者云墳。聲論者云。塔是此間語。外國音肆偷波為塔」(CBETA, T54, no. 2130, p. 1005, c21-23) 除非有人另外去找一個有意義的陶罐來擺這些廢棄樺樹葉，又不太合情理。 我主要是依據 Mark Allon 在此書上寫的 Introduction: * GBT 4: Andrew Glass. Four Gāndhārī Saṃyuktāgama Sūtras: Senior Kharoṣṭhī Fragment 5. 2007. （這一本是來自 Senior 搜集品，雜阿含） 特別是在 25頁，Mark Allon 當成結論地說：「The three jewels would therefore be more appropriate as the overriding theme for a collection of texts that was commissioned for ritual interment in a stuupa by a member of this community.」 基本上，Richard Salomon 是此一專案的召集人， Mark Allon 是受邀請來參與的學者，專案負責人在西元 2000年說的話，2007年在專案負責人勢力範圍內的出版品中，說些「南轅北轍」的主張，應該事先有得到諒解吧？ 替我喝一個椰子水吧，上一次到達新加坡好像是1996年。 Yifertw 敬上 2011年7月28日下午2:33 ------------ Dear Yifertw , 我正準備出門，呵呵，手機上看到兄的留言，害得我又打開電腦和你說兩句。 我手頭上沒有書，所以沒辦法給你舉出其它的理由。在R.S的總述之中，其實還有詳細考證的。據我的記憶，大致包括下面幾點： 1、寫卷本身即是殘卷，雖然有一些殘破是不知名的發現者從陶罐之中取出時不慎所導致的。但非常明顯，原寫卷被置入陶罐時已然殘破。如果是供養，不可能放殘破的經卷。 2、原殘卷之中有些是幾部不完整的殘卷捲到一起的。這一點很容易理解，因為Y兄可能也知道，這些原始的殘卷由於長期的風化，在原始狀態時，其實像是蠟一樣融化在一起的。後來花了很大的力氣，先通過加濕，再逐層加以剝離的。所以，如果是供養，也不會如此草率地把不同的殘破經卷隨便捲成一團。 R.S的支撐理由應該還不止這些，我實在有點記不清了。等以後我會在專文討論這個問題一一分析。 下面是我的一些看法： 3、這些陶罐，當然是我在研究中印佛教經典載體不同的性質時，也曾留心過，我忘記在那些文獻中有記錄，反正不止一處，都有記錄，這些陶罐很多早期是用來盛水的。上面的供養文很多是早期供養這些水罐的記錄。當然，也有例外。佛經裡的PITAKA不是這個，而是藤編、木、或皮製的箱子。我不太記得其它的一些情況 ，但印象中吉爾吉特的佛經是置於木箱子裡的。 4、這些經典不具備代表性，即有的有多種重複，有的只有一些殘卷。而不是那種供養經卷所具有的整齊的規律性構成。 5、敦煌的藏經與此情況極為類似，也是殘破經典，也是大量重複的、不完整的流行經卷。二者之間具有類比性。 我可能還有其它一些理由，呵呵，但一時想不起其它了。回頭有空再聊，休假期間一切從簡，等兄來星或去臺時，一定當面向兄請益。 末學MJ拜 2011年7月28日下午3:54 ---------- Dear MJ, 但是，以學術書籍而言，同一主題的系列出版，怎會讓自己的學生(當然，Mark Allon 現在已是權威教授之一)以「不是很堅實的證據」來推翻主導教授的「定論」？ 另外一個可能，會不會我誤解 Mark Allon 的意思？ Richard Salomon 是 Mark Allon 的博士導師，老師在西元 2000年說的話，2007年學生怎會斗膽在老師勢力範圍內的出版品中，說些「叛師背祖」的主張，應該事先有得到恩師的諒解吧？ Yifertw 2011年7月29日上午9:17 ------------ Mark Allon 的書我手頭也有，只是目前没功夫翻看，但就目前來看，Richard Salomon 之說較為可行。 其實犍陀羅語佛典大致包括如下這幾塊： 1、最早的和田本《法句經》（Brough 已有專書） 2、 The British Library Collection （上文已經提及） 3、The Senior Collection （上文已提及） 4、The Schøyen collection （上文已提及） 另外還包括一個 Bajaur 搜集品，這個是主要由德國大學的兩名巴裔學者處理的，目前已經有了非常完備的報告問世。 這幾塊之中，數量而言，大英為 29、Senior 為24，Bajaur 為18，皆為犍陀羅語佛經，Schøyen 數量最多，有127種，但雜以早期梵文。 就學者而言，美國參與最多的可能是Richard Salomon 與 Mark Allon，後者參與了三塊寫本的研究之中。德國學者則主在做 Schøyen 和 Bajaur 。 MJ 2011-08-02 18:51:56

法友飛鴻 427：元、明藏基本上是宋版的翻刻

辛島教授法席：

　　感覺上，無法舉一概全，各版藏經的優劣、承襲，似乎隨各部經而不同。例如在單卷本《雜阿含經》(T101)的結論，用在《法句經》可能會不同，越是偏僻，而未被廣泛閱讀的單經，越有此一現象。

　 在我校閱的《雜阿含經》(T101)、《別譯雜阿含經》(T100)、《法句經》、《出曜經》、《七處三觀經》(T150a)的印象，《趙城金藏》似乎不出「民間刻藏」的特質：「疏於校勘，常於各版藏經未出錯之處，出現訛、脫、衍、倒。」

　　敬頌　冬祺

　　　　　　　後學　蘇錦坤　鞠躬

Dec 6, 2013, 9:24 AM

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苏先生:

回信收到，谢谢您。您发现的现象值得系统的研究，对版本的研究很重要。

我认为《大正藏》、《趙城金藏》、《磧砂藏》可以用T、J、S(3)代替。元、明藏是基本上宋版(即思溪版=资福版)的翻刻，不必提到。该提到的是《高丽藏初雕版》和《宫内厅版》的读法。

专此

冬祺 辛岛静志拜覆 2013/12/4

阿含字典 53：耎、䎡、煗

「耎」字有時被寫成「䎡」，兩個字的差別在「而大」、「而火」的差別。古代抄寫，「大」、「火」如沒用在左邊當作部首，常被混用而誤認。漢譯佛典可以發現「大、火」兩字混淆而誤用的例子，《說文》有收「耎」字而無「䎡」字，有可能因「暖」的字義而誤寫。

　　「耎」有「軟、需」等幾個字義。

可能被借來俗寫「暖」，「火」代表溫度，用「耎」來代表聲音「軟」，而成「煗」字。日子一久，被簡寫成「䎡」。(網路上有網友跟我抗議：「讀音相同而寫法不同的字，不能當作同一字義。」他的意見有對有錯，對的是所有音同的字，不能當作同一字義。錯的是有一些特定的同音字，會成為同一字義。遠古有音無字，從音而造字；不同人可能將同一音寫成不同字，另外，還有因字形、字義而改變字音，因字音而誤寫了字形，等等問題。)

《出曜經》卷23〈泥洹品 27〉：「地性素[3]耎石性素堅」(CBETA, T04, no. 212, p. 733, a20-21)，[3]耎＝濡【宋】＊【元】＊【明】＊。

「耎」和「濡」都是「軟」。 「地性素耎，石性素堅」是說「土地的物質特性是柔軟，石頭的物質特性是堅硬」。

《四分律》卷3：「爾時世尊以無數方便呵責諸比丘，非時乞求、不[10]耎乞求、不正乞求。世尊無數方便稱讚知時乞求、柔[11]軟乞求、正乞求已。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 585, b7-9)

[10]耎＝歇【宋】【元】【明】【宮】。[11]軟＝濡【聖】。 　　 此處「耎」字應是「軟」字，而不是「歇」字。對照後文可知：「知時乞求、柔軟乞求、正乞求」。

《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷4：「名華耎草變為萎黑」(CBETA, T24, no. 1448, p. 15, a14)。這是「軟」。

《瑜伽師地論》卷8：「煩惱位者。略有七種。一隨眠位。二纏位。三分別起位。四俱生位。五耎位。六中位。七上位。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 314, a11-12) 這是「暖」字。

《瑜伽師地論》卷62：「現行親愛恭敬耎善身語二業」(CBETA, T30, no. 1579, p. 644, c7) 這是「需」字。

《瑜伽師地論》卷69：「於一切地修道所斷耎中上等九品煩惱」(CBETA, T30, no. 1579, p. 683, a10)。 上文可能有兩種解釋：

1. 《大智度論》：「若佛弟子欲離欲界欲，欲界煩惱思惟斷九種上、中、下：上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 187, a2-4)。《三法度論》：「信首五根有軟中上依」(CBETA, T25, no. 1506, p. 20, b20-21)。《四阿鋡暮抄解》卷1：「因緣信根為首，軟、中、上增可得」(CBETA, T25, no. 1505, p. 6, a11)。

2. 應作「於一切地修道所需斷中上等九品煩惱」。

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《一切經音義》卷4：「《群書字要》云：『䎡，柔弱也，從而、從火，作䎡。經從車作軟，非也」(CBETA, T54, no. 2128, p. 332, c17-18)。這是指「耎、䎡」是「正字」，「軟」是「俗字、訛字」。

《一切經音義》卷16：「柔䎡(而兗反。經作『濡』，非也」(CBETA, T54, no. 2128, p. 404, a6)。

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　　《一切經音義》卷4：「《說文》：『耎，弱也，從大而聲也。』」(CBETA, T54, no. 2128, p. 330, b16)

段玉裁《說文解字注》：「古凡耎聲，字皆在十四部。需聲，字皆在四部。後人多亂之。」

段玉裁說「耎」、「需」兩字讀音不同，後人混用，已經積重難返。就像「市」、「巿」兩字，已經混寫了。

泛談「新編大藏經」與如何處理「異讀」

「異讀」是一個「校勘學」的術語，意指同一本書的不同版本，對同一個「字」出現不同的用字或寫法，有時候兩種不同的用字或寫法意思完全一樣，有時候意思不同，甚至剛好相反。

在校勘學上，常見幾種處理方法：

第一種是正文用「底本」用字，在「校勘註記」僅僅列出「校本」的不同用字或筆劃，不去判定哪一種用字比較正確，「校勘學」的術語稱之為「死校」。

第二種是正文用「底本」用字，在「校勘註記」列出「校本」的不同用字或筆劃，並且判定哪一種用字比較正確，特殊情況則註明「無法判定何者為正、何者為誤」。

第三種是正文更換「底本」用字，在「校勘註記」列出更動的理由，或者僅僅列出「底本」的不同用字或筆劃。

第四種是正文更換「底本」用字，卻不提編印者已經變動了「底本」。

第五種是「純然地天真無邪」，不知應該說明「底本」與「校本」的由來，也不知有所謂「異讀」這件事；或者知道「異讀」這件事，卻不知道遇到「異讀」時的處理原則。

「校勘學」上鼓勵第二種，忍受第一種，厭惡第三種，對第四種待之如「寇讎」，對第五種則嘆了一口氣說：「不懂校勘學，就不要翻印古代經典。」

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

對於古代漢譯佛典的「異讀」，一般讀者有一些不切實際的羅曼蒂克的幻想。例如認為「宋版」大藏經就優於「明版」大藏經，「明版」大藏經就優於《大正藏》；或者認為「敦煌遺書寫卷」的用字就會比《高麗藏》或《大正藏》正確。

以下本文敘述版主與當代學者關於「異讀」的對談，本文尚未完整寫完，將陸續補正，請讀者耐心守候。

＝＝＝＝＝＝＝《宋、元、明藏》＝＝＝＝＝＝＝＝

《大正藏》版本符號，【宋】字是代表南宋《思溪藏》，【元】字是代表元《普寧藏》，【明】字是代表明《徑山藏》(又稱《嘉興藏》、《方冊藏》)，【三】字是代表上述的《宋、元、明藏》。

1. 《法句經》卷2〈36 泥洹品〉：「無病最利、知足最富、[11]厚為最友、泥洹最快」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, a27-28)[11]厚＝序【元】【明】。

「厚為最友」，元、明藏與《磧砂藏》作「序為最友」，《大正藏》、《趙城金藏》與「甘肅博物館藏001法句經寫本」作「厚為最友」。

　《出曜經》卷23〈27 泥洹品〉：「無病第一利，知足第一富，知親第一友，泥洹第一樂。」(CBETA, T04, no. 212, p. 732, a13-14)

2. 《法句經》卷2〈36 泥洹品〉：「寂已寂，[20]已往來，來往[21]絕，無生死，生死斷，無此彼」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, b13-14)

[20]已＝無【元】【明】。[21]絕＝斷【元】【明】。

「無往來」，《大正藏》與《趙城金藏》作「已往來」，元、明藏與《磧砂藏》、「甘肅博物館藏001法句經寫本」作「無往來」。「來往斷」，《大正藏》與《趙城金藏》作「來往絕」，元、明藏與《磧砂藏》、「甘肅博物館藏001法句經寫本」作「來往斷」。

3. 《法句經》卷2〈泥洹品 36〉：

「觀身為苦器，　　生老病[1]無痛，

　棄垢行清淨，　　可以獲大安。」(CBETA, T04, no. 210, p. 574, a1-3)

[1]無＝死【元】【明】。

「生老病[1]無痛」，元、明藏、《磧砂藏》與「甘博本《法句經》」都作「生老病死痛」。

上述三例說明《明藏》與《宋藏》不同之處。

　第一例，難判斷哪一字比較合適。第二例，「明藏」與「甘博本」、《磧砂藏》似較《大正藏》、「宋藏」為合適。第三例，「明藏」與「甘博本」、《磧砂藏》較《大正藏》、「宋藏」為合適，從「甘博本」的「生老病死痛」，「死」字近似「无」字，仍可分辨出此為一「死」字。

＝＝＝＝＝＝＝任繼愈主編《中華大藏經》＝＝＝＝＝＝

《長阿含經》卷12：「「[3][4]摩拘樓羅摩拘樓羅　[5]毗樓羅毗樓羅」(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10)

[3]～10. [Māyā Kuṭeṇḍu Veteṇḍu Viṭuc ca Viṭucco saha] Candano Kāmaseṭṭho [ca] Kinnughaṇḍu Nighaṇḍu [ca], Panādo Opamañño ca devasūto ca Mātali. Cittaseno [ca] gandhabbo Nalo rājā Janesabbo, [Āgu] Pañcaskho [c'eva] Timbarū Suriyavaccasā.。[4]摩拘樓羅＝摩摩拘拘樓樓羅羅【宋】【元】【明】。[5]毘樓羅＝毘毘樓樓羅羅【宋】【元】【明】。

「摩拘樓羅摩拘樓羅　毗樓羅毗樓羅」：《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10)；《房山石經》「資盡命履薄」卷，390頁，上欄25行(在「履薄」函)；《趙城金藏》34册，486頁，下欄11行；《金版高麗大藏經》43册，408頁，中欄12行；《中華大藏經》31册，150頁，下欄11行，在156頁，並未標出本文所列的異讀，應該算是《中華大藏經》少見的校勘失誤。「摩摩拘拘樓樓羅羅摩拘樓羅毗毗樓樓羅羅毗樓羅」：《磧砂藏》17册，374頁，下欄2行。

《七處三觀1經》卷1：「何謂為七處為知？是[11]聞比丘」(CBETA, T02, no. 150A, p. 875, b12-13)[11]聞＝間【宋】【元】【明】。

單卷本《雜阿含27經》卷1：「何等為七處善為知？是[17]聞比丘」(CBETA, T02, no. 101, p. 498, c24)

[17]聞＝間【宋】【元】【明】。

經文在「何謂為七處為知？」之後有「是間」兩字，與巴利經文「idha 此處」對應，由此可知《高麗藏》的「是聞」與《中華大藏經》的「是問」，都應該是「是間」的訛寫。(《中華大藏經˙七處三觀經》，34 冊291 頁，下欄，11-12 行：「『是聞』，諸本作『是問』」，

此為訛誤，應作「諸本作『是間』)。

----------甘肅博物館藏《法句經》寫本----------

《法句經》卷2〈道行品 28〉：

「是道無復畏，見淨乃度世，

　此能壞魔兵，力行滅邪苦。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a20-21)。

「甘博寫本」作：

「是道无有異，見淨乃度世，

　此能壞魔兵，力行滅眾苦。」

應作「是道無有異」。