這一則關於辛島靜志《佛典語言及傳承》的讀書筆記，發表於隸屬中國的《豆瓣網》，距今已過四年。
「從文獻學到哲學首先難在人很難摒除一些『常識』」，其實，有一次「讀書會」當中，我曾給想研讀「阿含、尼柯耶」的人一個忠告：
暫時把以前學到的「佛學常識」放在一旁，回到原點從頭學「阿含、尼柯耶」的經典，所謂「原點」，就是「原典」。避免說「阿含、尼柯耶」和你以前所讀的經文一樣，暫時擱置這一類「牽強附會」。
這是對初學者的建議，至於素有根柢的學者，就另當別論了。
NADPH 2018-01-07 23:52:14
本書雖然是辛島靜志的一個論文集，但是所有論文的方法論基本一致。而辛島先生方法論應該是承自漢學家福永光司的。本書後記中寫道：
他(指福永光司)教導我要首先打好文獻學基礎，然後再研究哲學、思想史。從那時起我的口號就是“從文獻學（philology）到哲學（philosophy）”。
淺顯地看，從文獻學到哲學好像是大家都明白的道理。但是實際操作却不是十分輕鬆。
從文獻學到哲學首先難在人很難摒除一些「常識」。對於社會大眾來說，常識當然是多一些好。但是此於學者不然，過多的「常識」會導致學者懷疑精神的缺失。稍稍有「常識」的人，會知道梵语的佛經文本會比漢譯佛經的文本要早。比如朱曉農先生在《叫我如何不想她：語音的故事》中就有這樣寫道：
佛陀釋迦牟尼在世的時候，佛法的傳授都是靠口授的。佛陀的教誨依靠僧侶們的背誦與記憶代代相傳。直到佛經第四次結集的時候，僧侶們才想到用文字將佛經記錄下來，從而才有了佛經的定本。這些定本都是用梵文寫成的。隨著佛教向中亞和内陸地區擴散，佛經也被翻譯成各種中亞文字流傳。
如果閱讀本書，你就會發現辛島靜志的很多論文都是來修正這個「常識」。在論文集最開始一篇中，辛島靜志就提出這樣一個觀點：
「所以我們可以推定，自東漢至南北朝出現的漢譯佛典中，許多原典是用中期印度語、中亞語言等口傳或書寫而成。」
而他推論的方法，大多是通過對勘這一手段。在對勘的時候，辛島靜志用「日譯漢語」舉例，提出這麼一種方法：
「例如日本明治時代的譯書、啟蒙書中出現的「權利 right」、「科學 science」等新詞，把它們與其原語或是作為譯語固定之前的其他譯法比較，就可以明確它們的意思。同樣道理，把漢譯佛典的語法、詞彙與梵語等佛典或異譯相比較，就可以清楚、準確地找出它們的意思，解開許多疑團。
這種對勘的特點就在於跨多文本。以單個歷時的詞彙在梵語、漢語、藏語以及各種中亞語言中的表現，來查找這個詞彙的源頭。書中《法華經的文獻學研究——觀音的語義解釋》就是很典型的一個例子。這個特點有什麼好處呢？竊以為好處在於改變了我們以梵語文本為圭臬的「成見」。如果單以一個梵語本和一個漢譯本進行對勘，很多時候我們只是用梵語本來糾漢譯本的錯。而實際上，梵語本並不一定是最早的文本，通過多文本對勘，我們會發現早期的漢譯本的底本語言很可能是中期印度語(或以它為基礎的中亞語言)。多文本對勘没有了標準文本的存在，一方面當我們研究印度語言時，我們可以通過早期漢譯文本中詞彙的古音來發現如犍陀羅語的詞彙與梵語詞彙的語音差異以及音變；另一方面當我們研究漢語時，我們可以以最安全的漢譯佛經文本為路標，靶向那些有異議的佛經譯本，使我們了解那些異議譯本真正撰寫的時代。對於藏語史的研究同樣也可以使用這種方法(可見本書最後一篇論文《論<甘珠爾>的系統及對藏譯佛經文獻學研究的重要性》)另外附帶著，多文本對勘可以帶來固有的一個好處，即對漢譯詞彙含義的校正，特别是一些虛詞以及重要的佛教術語，如本書中對於「大乘」、「盂蘭盆」、「觀音」、「馬腦」、「刹」等詞的考證。
多文本對勘方法可謂一箭多雕。不過這種多文本對勘的方法實際操作時，需要學者懂非常多的語言，而且對於每種語言的熟稔程度要求也非常高。所以難度極高。
在本論文集作者採用多文本對勘的方式同時，也特别强調了版本學的重要性。簡單來說，要搞清楚所用文本的版本來源，對於詞彙的理解盡量弄一手材料。比如論文集中作者就批評了朱慶之使用《漢譯對照梵和大辭典》等類二次性材料來做研究的方法(當然朱先生的《佛典與中古漢語詞彙研究》一書也十分有名)。而如作者最後的一篇藏語佛典文章，基本就是對藏譯《甘珠爾》的版本梳理。
作者能全方位用語言，音韻學，文獻學各種基礎知識來進行文本的研讀，使得作者有這些高質量論文的產生。我們還可以看到，作者的研究是基於大量的研讀而產生的。我們可以看到作者通過對勘研讀，編纂了如《正法華經詞典》、《妙法蓮花經詞典》、以及《道行般若經詞典》和《道行般若經校注》這些工具書，並且希望以這些工具書為基礎、模板，做出一本集大成的《佛典漢語詞典》來(詳見《編<佛典漢語詞典>的構思》、《<佛典漢語詞典>之編輯》二文)。只有大量扎實的工作，才能使學者發現黄沙中的黄金。
下學而上達。辛島靜志的文獻學水平一流，而他最終的目的在於考察「哲學」、「歷史」。辛島靜志在論文中做過這樣的比喻：
「我認為，探討佛教歷史就像造房子，文獻學研究——文本的鑒定、編輯，寫本的翻譯，語法、詞彙及詞典的編纂——就像是造磚頭。」
我們都知道佛教的歷史(特别是印度佛教)是筆糊塗帳。比如平川彰在《印度佛教史》的序言中就這樣說道：
「印度正如一般所說的，是缺乏歷史的國家，確實的年代資料可說幾乎完全没有，因此要撰寫《印度佛教史》的確很勉强；」
因此，無論是面對佛經中有關佛陀的文字，還是有關部派的文字，我們都需要非常謹慎。只有謹慎的使用，才能推導出更近真的原始佛教以及後期傳播到各地佛教的面貌。這個時候我們同樣要摒棄「常識」(按作者的說法叫摘下落滿灰塵的「有色眼鏡」)。本論文集中講論盂蘭盆之義以及阿蘭若住比丘與村住比丘的對立的這些論文都是很好地運用印度習俗，以及對勘等各種手段來窺見早期佛教變遷的真實情況從而糾正了一些「常識」。可以說作者從字詞句的蛛絲馬迹中找出文本隱含的東西著實厲害。
通過各種蛛絲馬迹，作者還有一大發現異於常識。通常我們會覺得各個時代翻譯佛典時，應該都是獨立翻譯，最多稍微參考一下前人的譯法，可以稱為「異譯」。但是從《利用「翻版」研究中古漢語演變：以<道行般若經>「異譯」與<九色鹿經>為例 》一篇。作者還發現了「翻版」這一現象。翻版是什麼，作者這樣定義道：
二是「翻版」，意為後來的「譯者」基本照本全抄前人翻譯的經典，僅僅對個別詞彙表達做了修改，用現代語言來講就是複製。
翻版雖然於我們了解印度語言幫助不大，但是却是絕好的中古漢語演變材料。考證材料這種手段其實不是為了打假。通過研究發現材料謊報了時代、撰寫手段之後，就把材料丢棄不用是一種浪費。這種「假材料」雖然不能用於他謊報的年代，用於他謊報的手段。但是却可以用做被我們考辨出的較真實的年代以及手段的研究。
總體來說，通過多學科，多時空，辛島靜志釐清了很多佛典語言的真實情況，然後通過這些材料來對早期印度佛教、早期中國佛教進行了「史學」、「哲學」的研究，取得了很好的效果。他的論文也為我們了解佛教，以及由佛教衍生出的各類佛典語言、佛教建築、習俗的正本清源提供了很好的幫助。
於文獻摘下落滿灰塵的「有色眼鏡」，顧頡剛在研究詩經時也有過《詩經》是一塊「藤蔓遮掩的石碑」的譬喻。我相信古今中外對於材料的甄别的方法論都有共通之處。只是誰能掌握更多的手段，誰就能發見更廣闊的天地。而且「倘使不用了信仰的態度去看而用了研究的態度去看，則這種迂謬的和偽造的東西，我們真可利用了它們而認識它們的時代背景。」(顧頡剛語)
筆者以前曾設想過，漢譯佛典中使用了大量口語表達，目的在於教說大衆。在讀律典時，筆者改變了這一想法。不僅限於《鼻奈耶》，律典中有不少口語詞彙、語法，但律典終究是出家人的律典，讀律典給在家聽是被禁止的。包括律典在內的漢譯佛典中出現許多口語表達的原因在於，在原典中就已經使用了當時的傳說、寓言及日常對話，描繪了當時的日常景象，因此，在翻譯佛典時，譯者也相應地使用了當時漢語的口語表達。
清晰、完整等表面上對我們研究有利的優勢，正是後人修改原本古老讀法的結果；我們應該在整理清楚各個寫本之間前後關係的基礎上，使用較古老的寫本和版本。如果把各種寫本和版本與梵文本做比較，就可以發現，越是新的寫本，望文生義、曲解原本的修正就越多。而且讀梵本我們可以發現，越是難讀的文本就越與梵文一致，換言之，越是難讀的文本就越是原來的讀法(lectio difficilior)。
「對於我們，每一書保存的原料越多越好，修理得越整齊越糟 。反正二十四史都不合於近代史籍的要求的，我們要看的史料越生越好！」傅斯年《史學方法導論》第一章 第五節（2018/2/11補）
「中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，於是有編纂『合本』，以資對比者焉。」陳寅恪《金明館叢稿初編》〈支愍度學說考〉（2018/2/11補）
今天我們首先應該老老實實承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的局限，重新認識漢譯佛典。
例如日本明治時代的譯書、啟蒙書中出現的「權利 right」、「科學science」等新詞，把它們與其原語或是作為譯語固定之前的其他譯法比較，就可以明確它們的意思。同樣道理，把漢譯佛典的語法、詞彙與梵語等佛典或異譯相比較，就可以清楚、準確地找出它們的意思，解開許多疑團。
在分析音譯詞時值得注意的是，初期漢譯佛典的原語不僅限於正規的梵語，而且還包括了犍陀羅語等中期印度語；或是它們與梵語相混淆的語言，有時是中亞的語言。
隨著時代的推移逐漸梵語化。關於梵語化始於何時有不少說法，一般認為是自公元後1至2世紀在印度北部、西北部逐步開始的。但梵語化的擴大則是很久以後的事情。
我們雖然不能由此斷定它是何種語言，但至少可以推測，歷史上曾流傳過用中期印度語(或以它為基礎的中亞語言)口傳或寫成的《法華經》。除了幾個殘片以外，最早的梵語寫本也是5世紀、多數為11世紀以後的產物，許多漢譯佛典較梵語佛典更為古老。
有的學者把犍陀羅語在中亞起的作用比作中世紀歐洲的拉丁語。直至被梵語及婆羅米文字取代前的相當長的一段時期內，犍陀羅語及其文字(佉盧瑟底文字)很可能是印度西北部及中亞這一地域佛教徒的共同語言。
總之，我們不能簡單地把《長阿含經》的原語歸為犍陀羅語。如果我們縝密地研究就能看出，它是除犍陀羅語以外還包括中期印度語、地域方言、梵語等多種要素渾然一體、十分複雜的一個混合體。我們也許可以從廣義上把這一語言稱為犍陀羅語，但有必要說明一句，它與西北印度碑文上的犍陀羅語有著很大的差別。
從研究中古漢語的角度來看，這部典籍也頗有意思。其中出現了許多中古漢語的虛詞，如「將無」、「得無」、「頗……不」、「不審」等。此外，還可見到許多語氣詞「婆」的用例。
筆者以前曾設想過，漢譯佛典中使用了大量口語表達，目的在於教說大衆。在讀律典時，筆者改變了這一想法。不僅限於《鼻奈耶》，律典中有不少口語詞彙、語法，但律典終究是出家人的律典，讀律典給在家聽是被禁止的。包括律典在內的漢譯佛典中出現許多口語表達的原因在於，在原典中就已經使用了當時的傳說、寓言及日常對話，描繪了當時的日常景象，因此，在翻譯佛典時，譯者也相應地使用了當時漢語的口語表達。
事實上，朱博士提出的例子皆選自荻原雲來編輯《漢譯對照梵和大辭典》。如果真的按照朱博士的主張，用梵漢對勘的辦法來研究佛教漢語。就不應該用《漢譯對照梵和大辭典》等類二次性材料，而應自己來做漢譯和梵巴經典的對勘工作。
沒有親自看梵、漢方文章的前後關係，只依靠此類二次性材料所做的算不上是文獻學研究。
最近在日本出版了《佛教漢梵大辭典》(平川彰編，靈友會)，這部辭典自然有其方便可取之處，但編輯者既不是漢學者，也不是梵語學者，而是研究佛教思想、佛教史的專家。文獻學的學者應該回到原書，不應只依靠這些辭典研究佛教漢語。
總之，「大乘」、「小乘」、「佛乘」等的「乘」應讀作「shèng」。
據筆者所知，僅林語堂《當代漢英詞典》(228頁)把「大乘」念為「dà shèng」。
按古義自然是「shèng」，但是到現代，古義裡的「乘」也有讀「chéng」的了，約定俗成，所以可以讀「chéng」，只是要注意含義。
支婁迦讖不精通傳統文言，因此在翻譯佛經時，無意中使用了當時的口語及俗語詞彙，同時又多用音譯詞，譯成漢語時也往往按照原文(梵文或是犍陀羅文)的語序翻譯。歸納來說，支婁迦讖的翻譯是直譯。相比之下，支謙印度語言的知識雖然貧乏，常把梵語、犍陀羅語、中亞語言混淆為一體，但由於支謙出生在中國，精通漢語文言，且具有避俗求雅的語言能力，所以支謙翻譯的佛典語言通暢、自然，他在翻譯時基本沒有參照原典，而是在很大程度上把支婁迦讖譯經進行了中國化。
「都盧」最早出現在東漢安世高、支婁迦讖的佛經中。「都盧」這一雙音詞大概是當時的口語，
「勤苦」一詞表「艱苦」義，早在《墨子·兼愛下》中就有此用例：「今歲有癘疫，萬民多有勤苦凍餒，轉死溝壑中者。」《漢語大詞典》中也引用該例，並解釋為「勤勞刻苦」(第2冊818頁)。這一解釋恐怕不妥。「勤」有「辛苦、愁苦」義。筆者認為「勤苦」一詞是由兩個同義詞構成的複詞，表「艱苦」。
印度經典常使用重複表達，支婁迦讖翻譯時也忠實於原典，多用重複表達。所以《道行般若經》的漢文不通暢、不自然。《摩訶般若鈔經》譯者們則除去了這些重複或冗餘的表達。
筆者想再次強調，後代譯者通常參考以往的翻譯，這一點在我們研究漢譯佛典中的語言時尤應注意。
《九色鹿經》版本B、C的編者們大概沒有參照來自印度的原典，而僅把已存的《九色鹿經》漢譯本做了改編而已。所以編者們既不敢更改佛經的題目，更不敢署上他們自己的名字。
如筆者上文所說，隋唐以後歷代經錄記載的佛經譯者歸屬尤不可靠，依據這些經錄記載的大藏經裏的譯者名字、譯出時代也就自然而然不能令人確信。尤其是「安世高譯」和「支謙譯」，越是後代記載，兩人的翻譯數量就越多。我們應該首先研究可靠的譯經——如安世高譯《長阿含十報法經》(No.13)、支婁迦讖譯《道行般若經》、支謙譯《明度經》、竺法護、法顯、鳩摩羅什等諸譯——的詞彙及語法。在研究這些經典的基礎上，用研究結果做「路標」，搞清佛經譯者歸屬問題，同時把中古時代的譯經按照時代重新排列。筆者認為，在達到這一階段之前，不應該輕易利用譯者還不能確認的佛經做研究漢語史或思想史的材料。
【補】節譯本和異譯本的價值在於，節譯本與全本、異譯本與初譯本都有共同的來源(充其量原典的版本可能不同)，可是譯出的年代不同，譯者不同，語言就會帶上各自時代的特徵和個人言語特徵。如果把它們放在一起加以比勘，不但能夠幫助確定某些疑難詞語的含義，而且可以從中發現語言演變的軌跡。——朱慶之〈佛典與中古漢語詞彙研究〉
因為自東漢出現的漢譯佛典比11世紀以後寫成的大多數梵語寫本更古老，所以我認為，與梵語寫本所反映的程度相比，如果精心，仔細研究漢譯佛典，就可以更真實地接近佛典原本的面貌。但古譯經典中出現了許多在漢語辭典、語法書中沒收入的特殊的，或是口語的詞彙、語法，很難正確地讀懂漢譯佛典。所以過去的學者一般很少參考古譯經典，如果參考也似乎滿足於僅大約讀懂。
因為在古譯佛典裏「經」不僅義為「經典」，而且經常義為「教說，教義，法」。
自公元前一千數百年至公元前5世紀的一千年之間，吠陀文獻逐漸問世，這些聖典由師口傳給弟子，兩千多年來傳承直至近世。口傳的語言被稱作吠陀語。公元前4世紀中葉，語法家帕尼尼以這些不同的吠陀語為基礎，創造出一種語法規範的人工語言，即梵語(義為「精煉的、人造的」)。梵語是婆羅門、統治階層以及知識分子寫高尚文章時所用的雅語、書面語，世上沒有任何人以梵語為母語。……
……雖然自先史時代口語就存在，但流傳至今最古老的印度口語資料僅有巴利語佛典、半摩揭陀語耆那教經典，以及用印度各地方言書寫的阿育王銘文(前3世紀)，因此我們無法追溯到公元前4世紀以前的印度口語的面貌。
所稱「中期印度語 MIA」具體包括：古摩揭陀語(摩揭陀地區的古方言，世尊即用該方言說法)、巴利語、半摩揭陀語、犍陀羅語、馬哈拉施特拉語、索拉塞那語、摩揭陀語、毗舍遮語——以上語言大致使用於公元前4世紀至公元7、8世紀之間——，以及自公元6世紀使用的阿波布朗舍語(義為「俗語」，是6世紀至13世紀口語的總稱)。
法語soupe，英語soup，越南語súp，泰語ซุป(sup)，希臘語Σούπα(soúpa)，高棉語ស៊ុប(saoub)，泰米爾語சூப்(cūp)，西班牙語，葡萄牙語(sopa)，印地語सूप(soop)，荷蘭語soep，泰盧固語సూప్(sūp)，孟加拉語সুপ(supa)，德語、盧森堡語、丹麥語、挪威語(suppe)，僧伽羅語සුප්(sup)，旁遮普語ਸੂਪ(sūpa)，尼泊爾語सूप(sūpa)，俄語суп(sup)，哈薩克語Сорпа(sorpa)，冰島語Súpa，菲律賓語(sopas)，塞爾維亞語Супа(supa)，意第緒語סופּ(sup)……
我們過去通常戴著被稱為常識的「有色眼鏡」來理解佛教歷史和教理，但初期大乘佛典的原貌遠在鳩摩羅什譯《大智度論》、《婆沙論》、《俱舍論》等所謂佛教學古典文獻問世之前。因此我們只有摘下落滿灰塵的「有色眼鏡」，除卻成見，重新綜合、謹慎、正確地理解一手材料，才能接近早期大乘經典本來的面貌。
http://www.geschkult.fu-berlin.de/e/bajaur/content/index.html
https://gandhari.org/n_dictionary.php
我們因此可以推論，在這部文獻傳播的早期，它分流兩支，即較古老系統(version)——犍陀羅語殘片、支讖、支謙、竺佛念、鳩摩羅什的漢譯本及玄奘的一個漢譯，較新系統——貴霜時代的梵語殘片、玄奘的晚出版本、施護譯、梵文本以及藏譯本。
我認為，《道行般若經》等最早的漢譯中常啼菩薩故事的一個重要主題是，與無佛時代的佛像崇拜相比，供養《般若波羅蜜》經卷更為重要。然而這一段後來被刪掉了，因此造成了其內容的抽象化和哲理化。從這一變化可以看到從佛像製造的萌芽到佛像盛行時期的變遷。因此從一個新的歷史角度重新來研究常啼菩薩的故事意義深遠。
筆者進一步推測，buddha-yāna(「佛乘」)，mahāyāna(「大乘」)，hīnayāna(「小乘」)最初的意思分別是buddha-jñāna(「佛智」)，mahā-jñāna(「大智」)，hīna-jñāna(「小智」)。
《八千頌般若》中出現了文殊菩薩和彌勒菩薩。文殊是大乘佛教特有的菩薩，不出現在部派佛教的論書之中(參看平川1970＝1989：35-69)。《阿含經》、部派的論書等雖也有彌勒，但我們還應做更深入的研究，考證作為菩薩的彌勒可追溯到的出處。筆者認為《阿含經》等中的彌勒菩薩也可能是後世的增補。文殊、彌勒菩薩雖在《法華經》第二類以後出現，而在第一類中則沒有出現(參看金倉1976：7f.
那些創作和宣講《法華經》的人是村住比丘或有村住傾向的比丘。同時值得注意的是，《法華經》中的阿蘭若住比丘對「我們」的誹謗與《威儀法》中阿蘭若住比丘對村住比丘的誹謗(如「你們以舌尖尋求最美味的食物」)，以及《護國尊者所問經》中阿蘭若住比丘對村住比丘的誹謗(如「他們總是隨身攜帶一部經卷〔lekha〕」)，十分相似。
早期《法華經》的宣講者面臨非常殘酷的現實。他們常常在佛教僧團中受到排斥和迫害，有時甚至被逐出寺院，走投無路，只好住在阿蘭若中誦讀《法華經》。
同時，我們也應注意到，講述《法華經》創作者和持有者被拒絕、被批評甚至被迫害的文字出現在第三階段。這說明前兩個階段的創作者和持有者可能確實被其他佛教團體拒絕、批評甚至迫害，從而描述自己的不幸遭遇以及在逆境中進一步傳播經典的堅強決心。事實上，《法華經》的早期部分主要論及「大智」的平等——正如該經的副標題「大智平等之闡釋」所顯示的——與其他大乘經典相比，這些部分不含有任何深奧的思想。持如此樸素觀念的《法華經》創作者和持有者居然受到嚴厲批評和殘酷迫害，這反映出《法華經》形成的早期階段可追溯到大乘佛教最初形成的時期。
我認為，探討佛教歷史就像造房子，文獻學研究——文本的鑒定、編輯，寫本的翻譯，語法、詞彙及詞典的編纂——就像是造磚頭。
筆者的結論是，《普品門》的偈頌中，不是「觀音菩薩」，而是「觀念菩薩」，這樣的理解更接近其本義。
《放光般若經》的「現音聲菩薩」本來一定是「見音聲菩薩」。後人誤解其義，改寫為「現音聲菩薩」。因此，這一翻譯也是把Avalokitasvara 解釋為 avalokita(「看見」)與 svara(「音」)。
上述觀音的詞義與威力的一覽中，(III)—(VIII)講述了「大聲呼叫」菩薩和「念唱其名」就能得到救濟。也就是說衆生出聲叫菩薩的名字時，菩薩回答衆生的要求，救濟衆生。在說明這一菩薩名字來由的幾處(尤其是III,IV)，既然把菩薩名字與聲音結合在了一起，那麼我們應該認為，這一菩薩名原來像中亞出土的《普門品》梵本斷簡一樣，是 Avalokita-svara。
支謙祖父來自印度，支謙本人則出生在中國北部，從未離開過中國國土。因此，他的漢語雖然完美，但印度語言的知識卻十分貧乏，常把梵語和中期印度語混為一談。一般來說，至3世紀末為止的印度佛典中，中期印度語和梵語常混合在一起，因此，導致了準確理解這些佛典極其困難。正是因為支謙沒有完全理解原典，因此才造成了他翻譯的經典常脫離印度佛典原義。但支謙的漢語優雅流暢，深得當時人們的喜愛，所以支謙漢譯流傳廣泛。也正是因此，支謙的誤譯對中國佛教產生了巨大的影響。
羅什譯《維摩詰經》(406年)中此文的「淨土」很可能是縮略了支謙譯「嚴淨之土」的結果。
筆者認為 Amitābha(「無量光」)是本來的名字，之後從這個名字產生了別名 Amitāyus(「無量壽」)。
icchantika 從「主張者」到「欲求(輪迴)者」的詞義變化可能反映了一個時代的變遷，就是說嚴厲批判大乘《涅槃經》(即如來藏思想)為非佛教說的敵人，即一闡提們從眼前消失了。這一變化也許顯示了信奉如來藏思想的人日益增多，他們對自身的教義具有了足够的信心；或是傳統大乘佛教的僧人們已經接受了如來藏思想。
筆者把古藏譯《法華經》與各種《甘珠爾》進行對比時注意到，越是後代的版本越是「修正」古老的讀法，而這些古老的讀法往往與梵文本一致。換言之，後代的編纂者往往拋開原文，望文生義。
總之，筆者論述如此冗長的關於《甘珠爾》系統問題的真正目的在於強調，作藏學文獻學研究時，不應把重點放在距離現代較近的寫本上，清晰、完整等表面上對我們研究有利的優勢，正是後人修改原本古老讀法的結果；我們應該在整理清楚各個寫本之間前後關係的基礎上，使用較古老的寫本和版本。如果把各種寫本和版本與梵文本做比較，就可以發現，越是新的寫本，望文生義、曲解原本的修正就越多。而且讀梵本我們可以發現，越是難讀的文本就越與梵文一致，換言之，越是難讀的文本就越是原來的讀法(lectio difficilior)。總之，做藏學佛經文獻學研究時應該盡可能使用古老的寫本。這與研究漢譯佛經時不太參考元、明、清代的寫本是相通的。
