探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2011年6月30日 星期四
榮新江：〈考據與義理的相互為用--張廣達先生《文本、圖像與文化流傳》讀後〉〉
張先生說：「應當充分重視深入細緻地比較一些相近的個案，以小見大，得出具有普遍參照意義的認識。」（《總序》）上述論文，正是如此。與此同時，張先生其實也一直在考慮中外關係史上的一些「具有普遍參照意義的認識」，早年他發表的《論隋唐時期中原與西域文化交流的幾個特點》（1985）、《古代歐亞的內陸交通——兼論山脈、沙漠、綠洲對東西文化交流的影響》（1985）、《唐代的中外文化匯聚和晚清的中西文化衝突》（1986），可以說是這方面的經典之作。其中，前兩文可以充分體現張先生宏觀和微觀相結合的研究方法，後一文是他所倡導的比較與對照研究方法的範本，而且撰寫此文的年代，正是「思想解放」時期，文章也體現了他的現時關懷。近年來他有關中西文化交流的理論思考，雖然沒有寫成專文加以論證，但在一些學術史的論述中，時有闡發，其中比較集中的表述，就是在給拙著《中古中國與外來文明》所寫的《序言》（2001；收入《文集》之《史家、史學與現代學術》）中。他說：
2011年6月29日 星期三
胡適：〈敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄序〉
胡適：〈敦煌石室寫經題記與敦煌雜錄序〉(原載「黃永武編《敦煌叢刊初集(十)》，許國霖著《敦煌石室寫經題記》」)
敦煌石室所藏寫本，凡為萬卷，三十餘年來，分散各地：斯坦因氏取去的，現藏倫敦英國博物館；伯希和氏取去的，現藏巴黎法國國家圖書館；清末學部運回北京的一萬件，現藏國立北平圖書館。此三組為最大宗，餘則散在私家。私家所藏，李盛鐸氏所收為最多，去年賣到日本去了。
這幾大組的敦煌寫本，巴黎的目錄最先出，但很簡略；倫敦的目錄開始很早，到最近才有完成的消息。北平的目錄，胡鳴盛先生主編，近年才編完，雖然沒有印行，另有陳垣先生的《敦煌劫餘錄》流行于世，其考訂之詳，檢查之便利，已遠在巴黎、倫敦諸目之上了。
湖南許國霖先生是胡鳴盛先生的助手，他曾用他的餘暇，編成兩部關于敦煌寫本的書：一部是《敦煌石室寫經題記》，一部是《敦煌雜錄》。
《敦煌寫經題記》共收四百多條，是一組最有趣味又最有歷史價值的材料。伯希和先生曾對我說，他在敦煌挑選這些寫本，曾定出幾個標準：第一挑有外國文字的卷子，第二挑釋藏以外的材料，第三平常佛經只挑那些有題記可供考訂的卷子。北平所藏，是伯希和挑剩的卷子，居然還有這四百多條題記可錄，這是出于我們意料之外的喜事。將來若有人能將巴黎、倫敦以及私家所藏的敦煌卷子的題記全部記錄出來，成為一部「敦煌寫本題記全集」，一定有不少的重要材料或問題，可以供史家的研究。
就許君抄錄的「題記」看來，這裡面已有許多很值得注意(的)材料。第一，寫經的年代可考的有四十三卷，最早的是北魏的太安四年七月三日(458)，最晚的是宋太平興國二年閏六月五日(977)，中間相距五百十九年。(此限於「寫經」的題記：《敦煌雜錄》中有「至道元年(995)僧道猷往西天取經牒」，年代更晚了。)第二，有些題記可以使我們知道當出寫經的情形。有些經是和尚自己寫的，有些是學童(學仕郎)寫作習字課的，有些是施主出錢僱人寫的。一部《大般涅槃經》(潛十五)的題記說清信女令狐阿咒出資財為亡夫敬寫《大般涅槃經》一部三弔；《法華經》一部十弔；《大方廣經》一部三弔；《藥師經》一部一弔。這是很有趣的經濟史料，不但表現宗教風氣而已。又如六部《佛說閻羅王授記勸修七齋功德經》的題記，就有好幾種不同的情形：一部是比丘道真自己受持的(鹹七五)，一部是一個患病的比丘尼發心敬寫供養的(宇四五)，一部是一個「八十老人手書流傳」的(列二六)，三部是同一個人為「阿孃馬氏」追福，在「五七」、「六七」、「收七」三個齋期寫的(岡四四)。這都是有趣味的宗教社會史料。第三，有些題記使我們知道當時寫經的校勘工作。寫經本是宗教的工作，是應該十分鄭重的，如「四分律刪補隨機羯磨」題記云：
「午年五月八日金光明寺利濟初夏之內，為本寺座主金耀寫此羯磨一卷，莫不研精盡思，庶流教而用之也。至六月三日畢而復記焉。」(辰四六)
這最可以表現寫經人的宗教精神。所以我們時時看見「勘了」，「一校竟」，「校定無錯」的題記。還有二校或三校的，如一部《金光明經》(有九十)記「校二遍」，如一部《無量壽宗要經》(劍四二)題著三次校勘者的名字。寫經重在校勘無誤，而敦煌寫經所以有無數錯誤，大概都由於不大識字的學童小和尚的依樣塗鴉，或者由於不識字的女施主僱的商業化的寫經人的潦草塞責，校勘功夫是不會用到這兩類的寫經上去的。
「敦煌雜錄」是繼續蔣斧、羅振玉、羅福葆、劉復羽、田亨諸先生的工作，專鈔敦煌石室所藏非佛教經典的文件。蔣氏之書最早(宣統元年)，三十年來，這類佛經以外的敦煌文件陸續出現，最大的一批是劉復先生從巴黎鈔回來的「敦煌掇瑣」。但這些都是國外的敦煌文件。北平所藏的經典以外的文件，除了向達先生鈔出的幾件長卷之外，差不多全沒有發表。所以外間的學者只知道北平所藏盡是佛經，而不知道這裡面還有這許多絕可寶貴的非教典的史料！
許國霖先生鈔的這些文件，大約可分為幾類：第一是「藏外」的佛教文學，如變文、佛曲、勸善文、淨土讚之類。第二是一些訓詁及訓蒙的殘卷，如《禮記音義》、《論語音義》、《太公家教之類》。第三是一些俗世應酬文字的範式，如祭文程式之類。第四是許多民間經濟往來的文契，如借麥種牒，雇作兒契，典兒契，賣地契之類。第五是雜件，如藏經點勘帳，如姓氏錄之類。
第一類的佛教通俗文學，近年來早已得著學者的注意。許君所輯之中，最重要的是幾卷「變文」，雖不如巴黎所藏「維摩變文」和我所藏「降魔變文」的完整，但我們因此可以知道當時「變文」種類之多，數量之大，所以是很可貴的。這裡面「佛曲」，如「辭娘讚」，如「涅槃讚」，如「散花樂」，如「歸去來」，都屬于同一種體制，使我們明白當時的佛曲是用一種極簡單的流行曲調，來編佛教的俗曲。試舉「辭娘讚」為例：
「好住娘，娘娘努力守空房，好住娘。」
這是民間的流行曲調。下面是用這曲調編的佛曲：
「如欲入世修道去，好住娘。」
「兄弟努力好看娘，好住娘。」
「兒欲入山坐禪去，好住娘。」
「回頭頂禮五台山，好住娘。」
「五台山上松柏樹，好住娘。」
「正見松柏共天連，好住娘。」
這種曲子是很惡劣不通的；但我們因此可以知道當時「俗講」的和尚本來大都是沒有學問、沒有文學天才的人，他們全靠借這種人人能唱的曲調來引動一般聽眾。「五更調」等，與此同理。
第二與第三類，殘闕訛誤太厲害了，沒有多大用處。
第四類之中，有許多有趣味的經濟史料。此中「借麥種牒」最多，可以推知當時僧寺佃農的經濟狀況。最詳細又最動人的是「盧貝跛蹄雇作兒契」。我們讀這文契，不能不回想到漢朝王褒的〈僮約〉。我們從前總想王褒的〈僮約〉是一篇遊戲文字。現在讀了這篇「雇作兒契」，我們才知道唐朝的雇工生活還是一種牛馬式的奴隸生活，王褒在一千年前寫的僮奴生活，雖是詼諧的作品，離實際得生活並不算很遠的。雜件之中，我且鈔兩首寫書手的怨詩作此序的結束。一個寫書人說：
「寫書不飲酒，恆日筆頭乾。
且作隨宜過，即與後人看。」
又一個寫書人說：
「寫書今日了，因何不送錢！
誰家無賴漢，迴面不相看！」
這是兩個「人」的歎聲。可憐我們在一千年後的同情心，已不能救濟他們的口渴和貧窮了！
二五，七，三O。胡適。
Side by Side with Rod Bucknell---歡樂的時光(12)
6月21日星期二，在引導學者前往餐廳用餐時，擦身而過的人突然轉身呼叫我的名字。原來是 Bucknell 教授，他要我約一天和他肩並肩一起讀書查資料，對我而言，真是受寵若驚。
6月26日星期日， IABS 會議已經結束，早上九點我前往福華接教授到法鼓山圖書館。車上我當面向 Bucknell 教授表達謝意，如果不是當年他鼓勵我完成那篇論文，並且閱讀、評論、校訂我的中文初稿，我想我不會有這些論文發表。
Bucknell 教授說，當年他將已經擱置多年的論文重新整理，到法鼓山作了相關的演講。沒有想到在別的大學至少要花十五分鐘講解《別譯雜阿含》這五個字，在法鼓山上的這場演講，在座的人幾乎人人可以提出印象深刻的問題。
在圖書館坐定，我們相約可以自由打斷彼此的讀寫狀況，自由地交談。我提到日本影印的金剛寺存《玄應一切經音義》寫本，「不全」而且錯別字甚多，可見不見得古老的寫本就是較好的版本、校本。但是我指出，《玄應一切經音義》可以用來當作唐朝初年所見的原貌，用來核對建議的《別譯雜阿含》次序。
Bucknell 教授展示給我看一本重要藏本中，《別譯雜阿含》的重複現象。我則利用此一機會影印洪武南藏的單卷本《雜阿含經》，耳邊也想起了西來大學龍達瑞教授的叮嚀，「洪武南藏」或「建文南藏」有些待澄清之處。
這時，我們兩人共用的書桌上已經擺了新文豐出版的《磧砂藏》、《景印高麗藏》、《龍藏》，中國出版的《房山石經》、《趙城金藏》、《洪武南藏》、《永樂北藏》、《中華大藏經》，加上日本《大正藏》與電腦中的CBETA電子版大藏經，頗為聲勢浩大、氣壯山河。
我展示給Bucknell 教授看，在《洪武南藏》、《永樂北藏》、《龍藏》的《別譯雜阿含經》，每卷之後都有「音義」，雖是參考《玄應一切經音義》，卻未照章全收，各版「音義」並沒有「前前詳於後後」的現象，這些「音義」可以作為版本譜系的證據，但是究竟是何人所編，如何入藏，都有待進一步澄清。
有一段期間，我們各自放下手上的書，近乎聊天。我們提到 Marcus 老師指出第二首《別譯雜阿含經》攝頌之前有「十九字末」四字，所以，第二首攝頌顯然是「後加的」，不在原來抄本之內。我展示此四字的位置給 Bucknell 教授看。實際上，藏經中《別譯雜阿含經》有兩套計數系統，一是漢字「一到十九」等字，另一套則是千字文「息一到息六」等字。另外，如果第二首攝頌是後加的，這位加入攝頌的人怎會知道首攝頌應該在此位置？
我們又聊到 Marcus 書中似乎有「除了書上的陳述，《別譯雜阿含經》已無其他重大議題可以討論」的意思，其實尚待解決的問題還算不少，我將我的電腦檔案給 Bucknell 教授看，他頗感興趣，要我翻譯成英文傳給他。我們討論此一列表上第三則「《別譯雜阿含經》原來文本或誦本的語言問題」，
3. 《別譯雜阿含》原本的語言是梵文Sanskrit？俗語Prakrit？吐火羅語？犍陀羅語？還是巴利語？
What is the original language of T100? Sanskrit, Prakrit, Tocharian, Gāndhārī or Pali?
查閱了類似「僧鉗」、「窒師」等詞語。
我提到「翻譯其實是一種詮釋 actually translation is some sort of expounding」，不就原文進行詮釋，你無法將此翻譯成另一種語言。 Rod 說，他不記得是誰講的，彷彿中文有一句「譯者釋也」，他說所差別的是，「譯」為「言」字旁，「釋」為「采」字旁。
我說，「采」其實是「審」字的簡省，有「審視 examine」的意思。
我們提到 Paul Harrison 關於「單卷本《雜阿含經》為安世高所譯」的那篇論文， Paul Harrison 望重士林，他不是不可能犯錯，但是要指出他的錯誤必須非常小心，以免鬧了個大笑話。他要我解釋我的論點給他聽，我說，五項理由中我只講兩項，一是論文中指出單卷本《雜阿含經》有四種翻譯風格「詰屈聱牙、無法理解」、「困難，但勉強可懂」、「還算通順可讀」、「通順易讀」，沒有任何漢譯經文在一部譯文中含四種文體，也不會有任何譯經團隊會在翻譯一部經典之中呈現四種文體。 Bucknell 教授問我的看法是什麼，我說，這樣的文體比較有可能出自多人的不同譯文編成「合集」。第二項是釋自拙法師與 Paul Harrison 只照顧到支持「單卷本《雜阿含經》為安世高所譯」的正面文證，而完全忽略反面文證，在一般論文中，應該避免只提列單方面證據的狀況。我翻閱經文，展示「單卷本《雜阿含經》經首語」有「行在」、「須達園」的用語差別，「經末語」則參差不一。
Bucknell 教授問我是否針對安世高譯經風格，將單卷本《雜阿含經》檢核一遍，我回答說當時受限於時間關係，並未作徹底的譯文檢查，可以說是抄了近路(take a shortcut)。 Bucknell 教授期盼我能將此基本功作完全。
校勘了一陣子「單卷本《雜阿含經》」之後，很快地到了下午四點，圖書館外面雷雨交加，因為已經離家九天，家中有一些雜務必須回去料理，只好兩人暫停並肩讀藏，載送Bucknell 教授返回萬里福華飯店，道別時，Bucknell 教授又提醒一次，希望我對安世高譯經風格，將單卷本《雜阿含經》檢核一遍。
這是一段平常、沉靜的快樂時光。
《英國國家圖書館藏敦煌遺書》前言---吳芳思（Frances Wood）
以下引自部落格《藏經閣》
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100u3yq.html
《英國國家圖書館藏敦煌遺書》前言
吳芳思（Frances Wood）
方廣錩教授勤力鑽研漢文敦煌遺書近三十年，這份圖錄正是他心血的凝結。對於他多年來的努力工作，以及廣西師範大學出版社承擔起繁重的出版任務，英國圖書館深表感謝。英國圖書館對項目進行過程中出版社耐心、靈活、包涵通融的工作方式萬分感激。儘管方廣錩最初提出要做這個項目時的設想是重新為每份遺書照相，以製作全新的數字版本，但囿於材料之多（大約14000份，其中很大一部分有20米、甚至更長），根本不可能在這有限的時間裡完成。因此，廣西師範大學出版社不得不利用已有50年歷史的縮微膠卷進行工作。幸運的是，在英國圖書館的一間倉庫裡找到了一份未使用過、保存完好的縮微膠卷，出版社利用這些未被關注的數據，借助全新的技術和設備，經過一番艱苦的努力，終於製作出了一個精美的版本。原始縮微膠卷中遺漏的1500張圖片也被英國圖書館國際敦煌項目組（http://idp.nlc.gov.cn 以及http://idp.dha.ac.cn）的工作人員補上。
在長期來往英國圖書館期間，方教授生出一個願望，影印出版這裡所藏的所有漢文敦煌遺書。他1991年開始研究英國圖書館藏敦煌遺書之前，就已是中國國家圖書館善本部研究敦煌遺書的工作人員，正在為那些遺書編製目錄——迄今已出版圖錄136卷。因此，他在研究倫敦所藏時，不但可以援引自己在佛教典籍和文獻目錄學上非比尋常的專業知識，而且也有國家圖書館藏敦煌遺書的專門經驗。在倫敦期間，他還利用機會到巴黎和聖彼得堡，尋訪那裡收藏的敦煌遺書原件。
1990至1991年，倫敦新修復7000號敦煌殘卷[1]。此時的方廣錩已經是早期佛經漢文寫本方面的知名文獻目錄學專家。經張廣達教授最初提議，藉由同窗葛維鈞幫助聯繫，方廣錩開始考慮給這些佛經寫本編製目錄。英國圖書館為像他這樣一位業界知名的學者通過英國科學院申請到王寬誠基金會提供的獎學金前來倫敦感到高興。隨後，方廣錩邀請榮新江一同前來，榮新江後來為殘卷中的少量俗世文書做編目工作。
那時，已經有翟林奈為編號Or.8210/S.1到Or.8210/S.6980的遺書做的編目《大英博物館敦煌漢文寫本記注目錄》出版（倫敦，1957），並且上述遺書已被王重民的《敦煌遺書總目索引》（北京，1962）收錄，但新修復的殘卷幾乎完全不為學者們所知。其中少數殘卷最終被編入《英藏敦煌文獻》第12至14卷，已是1995年的事。
第一次結伴訪問英國圖書館之後[2]，方教授又在1997年和2007年短暫來訪，而2002年、2003年和2005年則每年駐留三到四個月，2009年最後一次來訪更是足足停留了六個月。這期間，方教授堅定信心，在法國、俄羅斯、中國國家圖書館的收藏以及中國其他博物館和圖書館零星收藏的所有敦煌遺書已經出版之後，倫敦收藏的所有敦煌文獻也應該出版成書。我起初懷疑，中國國家圖書館和中國社會科學院的縮微膠卷已足夠使用。但是，我很快意識到，中國大部分學者很難有機會接觸這些資源，而我們這些保護流落中國之外的敦煌遺書的人們應該積極響應中國學者的想法和需求，我確信是時候該這麼做了，2007年，與廣西師範大學出版社簽署了出版合同。
方廣錩2009年來訪是出版社和圖書館簽署的合同條款的一部分。最後一次來訪倫敦時，為了核實遺書的形態細節、核對每一份文獻，他還帶了一支精挑細選的專家團隊，其中包括來自中國國家圖書館的李際寧、黃霞以及來自上海師範大學的王澧華、劉志惠、陳王庭，此外還有張桂元、張麗。他們的繁重工作得到英國圖書館中文組的葛翰先生的支持。
我從未見過有什麼工作像方教授製作圖錄、編製目錄這樣辛苦。這不僅因為他的工作強度大，而且因為他能二十多年如一日，在妻子的默默支持下，保持這樣高強度的工作。他必須忍受有時看起來不可思議也難以對付的艱難困苦、甚至是反對，但他心懷虔誠、滿心歡喜地完成了。我很欣慰，他終於可以結束這個他自我賦予的艱鉅任務。祝賀方廣錩和廣西師範大學出版在文獻事業上取得成功。
（翻譯：弘俠，審閱：吳芳思）
注：吳芳思博士，英國圖書館中文組負責人，《英國國家圖書館藏敦煌遺書》主編之一。本書將從今年9月份開始，由廣西師範大學出版社出版。全約100至120册。
[1] 關於這些殘卷的歷史及其收藏情況，參看榮新江《英國圖書館藏敦煌漢文非佛教文獻殘卷目錄（S.6981-13624）》吳芳思序，台北，1994年。
[2] 方廣錩所編目錄的第一部分已經出版，《英國圖書館藏敦煌遺書目録（S.6981-8400）》，北京，2000年。
2011年6月28日 星期二
2011.6.25 早餐閒談---歡樂的時光(11)
我擔任接待的旅館比較小，住進去的學者不到四十人，因為人數少，多見幾次面彼此就混熟了，因此容易在早餐聽到學者之間的閒聊，有時我也提了幾個話題，例如：「佛經上常提到尼犍子外道，他們修行的方法錯誤，也常在論辯之中落敗。但是，為何較低劣的耆那教在印度仍然存活下來，而極為優秀的佛教反而在祖國斷滅了呢？」
在場的學者一致提醒，這不會是單一原因所造成的結果，不能隨意將之歸咎於回教徒或蒙古軍的入侵，因為耆那教面對同樣的困境卻存活下來。學者指出超戒寺與後期那爛陀寺的密教儀式使佛教與印度教的表面差異不大，容易引起混淆；相反地，耆那教天衣派裸形塗灰的形象鮮明，不致在外貌上與其他宗教相仿。有學者認為耆那教的僧侶與居士之間的關係和佛教不同，這也造成耆那教在重大衝擊後的再生能力。可是沒人提到究竟商羯羅與吠檀多學派對佛教和耆那教的影響為何。
總之，國內對佛教在印度斷滅的原因沒有太多的譯介。
另一個話題是，「作為一個『佛教研究學者』需要是佛教徒嗎？有人認為學者必須與其研究對象保持距離，否則就會喪失客觀立場，因此，『佛教研究學者』要避免成為佛教徒。也有人認為，未深入進行佛教的修鍊、儀式，就無法理解其思惟，對佛教的研究就永遠隔一層紗，因此，『佛教研究學者』需要是佛教徒。這兩種相反的說法，那一種正確呢？」
在場的學者一致認為，「『佛教研究學者』可以是佛教徒，也可以不是佛教徒」。有一位知名的佛教學者向我表明，他是英國某一教會全國總會的理事，卻也同時是一位傑出的『佛教研究學者』。不管你有宗教信仰或是沒有宗教信仰，不管你是佛教徒、基督教徒或是猶太教徒，在進行課堂授課時，在進行研究時，要隨時提醒自己在宗教議題上保持中性的態度。而雖然有學者達不到這一點，但是，大部分的學者認為他們自己可以辦到這一點。在學校授課時，必須注意自己是在講授宗教課程，不可進行類似『傳教』的教導或練習。至於，「必需是佛教徒才能深入研究佛教」的討論被迴避了。
我提到，「不管你是佛教徒，或者不是佛教徒，甚至是一個反宗教信仰者，你一定會認為你所認同的宗教比較殊勝，其他宗教或者是錯誤，或者是愚蠢，或者是荒謬，你該告訴學生你認為那個宗教比較踏實殊勝嗎？」
在場的學者一致認為，身為一個『宗教研究學者』，當然會認為某一宗教比較「優越」，而某一宗教為「幼稚、愚昧甚至殘暴」，但是在課堂上不該說出你個人的宗教偏好，而是應該平等對待每一宗教，當然你也不會說出「每一個宗教一樣優秀」這種蠢話，你該作的是，就每一例如「宇宙觀、知識論、哲學系統、宗教儀式、修鍊方法、救贖理論」的議題作事實陳述，至於那一種比較優秀，則是學生自己必須替自己作結論。至於，有些明顯的「集體自殺」、「迫害人權」的宗教，有兩位學者認為還是要在課堂上公開指責。Mr. Neelie 說：「宗教研究， It is a comparative study, not a competitive study.」(宗教研究是比較研究，而不是優劣研究。)
我提到，「通常課堂上歡迎就不同的意見而辯論，但是如果有兩組不同宗教的學生，為自己的宗教而起爭論，該在課堂上阻止這樣的爭論嗎？」
所有的學者一致認為，在課堂上應該以理解宗教為主，而不是依個人情感因素去辯論，因此應該阻止這樣的爭執。
我提到，「如果不是碩士課程，大學裡宗教學系的目的為何？有必要設立『學士學位』的宗教學系嗎？學生就讀『宗教學系』的動機為何？」
所有的學者認為，宗教研究建立的是「深入研究自宗，嘗試理解他宗，建立一套對宗教事務的判斷準則，或者進行宗教史的研究」。至於學生選擇此一學系的動機為何？其實和問「歷史系學生」為何選擇就讀歷史系一樣，其動機是多樣的。
其實，當時的早餐閒談並不覺得有什麼珍貴。事後回想，這也是生命中的歡樂時光，試想，你要去那裡找這麼多著名學者和你一起吃早餐呢？
關於翻譯
1. 在 IABS 遇見來自美國西來大學的龍達瑞教授，他是一位《永樂北藏》的研究專家，我們清晨五點鐘在旅館升旗台前面的平台聊天，他問我說：「不知道有沒有機會見到中華佛研所的李志夫所長？」我說：「在升旗台下散步那位老先生，不就是前所長李志夫教授嗎？」龍達瑞教授與李志夫所長是「四川小同鄉」，談得十分投緣。隔天李志夫所長還帶了小禮物到旅館來探望龍達瑞教授，真是難得。
龍達瑞教授說他的指導教授認為：「Word by word is a worse translation」，逐字翻譯不算是忠實的翻譯，這是非常差勁的翻譯手法。例如：
快樂 swiftly joy
豆花: bean flower
2. 閱讀馬小鶴訪問 Patrick Hanan 的報導時，
金瓶梅與二十世紀中國小說家的研究學者 Patrick Hanan 說：
我相信:翻譯其實是一種評論，
當你翻譯的時候，你就是在進行解讀，
你也表達你的信念，這就是一種評論。
3. 與澳洲佛教學者 Rod Bucknell 聊天時，我提到「翻譯其實是一種詮釋 actually translation is some sort of expounding」，不就原文進行詮釋，你無法將此翻譯成另一種語言。 Rod 說，他不記得是誰講的，彷彿中文有一句「譯者釋也」，他說所差別的是，「譯」為「言」字旁，「釋」為「采」字旁。
我說，「采」其實是「審」字的簡省，有「審視 examine」的意思。
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楊郁文：中華阿含辭典(尚未出版，校訂中)
這次 IABS 年會也展出了楊郁文教授《中華阿含辭典》的樣本，會議當中，版主也抽空翻了一下範本。
2006年版主參加嘉義南華大學舉辦的第一屆「巴利學與佛教」學術研討會，楊郁文親臨作開場演講時，自稱滿七十歲，算來今年已是 75歲，本書可以算是晚年力作。
版主讀書寫作，向來不太參考中國的《漢語大字典》，佛光的《佛學大辭典》，望月信亨的《佛教大辭典》，丁福保的《佛學大辭典》，因為這些書對阿含字義的解釋通常助益不大，而且在阿含經典上會誤導初學。版主還是以慧琳《一切經音義》與漢巴對照為主來解讀晦澀的字詞。
如同辛島靜志《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》、《道行般若經詞典》的作法一樣，先將梵漢巴藏各種對應經典羅列，比對漢譯所對應的其他漢譯字句與梵、巴、藏文，再給以釋義，最重要的，對於不常出現的字詞要註明出現的經文位置。
楊郁文教授此書大致完稿，目前作最後校訂，相信讀者不久就可以見到此書的完璧。
無著比丘：A Comparative Study of the Majjhima-nikāya
書名：A Comparative Study of the Majjhima-nikāya, Vol. 1 and 2. (2011)
作者：無著比丘， Bhikkhu Anālayo
出版社：法鼓文化, Dharma Drum Buddhist College 法鼓佛教學院論叢 (3).
無著比丘此書歷時六年，兩巨冊，多達 1084 頁，光是本文就有 891頁，是繼
Thich Minh Chau (越南、釋明珠), (1991), The Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima Nikaya : A comparative study, Motilal Banarsidass, Delhi, India.
之後，針對《中部尼柯耶》與《中阿含》對照研究的一本大作，當然，無著比丘此書旁徵博引，取材豐富。就越南釋明珠法師的書來說，是以《中阿含》為主(也就是《中部尼柯耶》有此經，但是在《中阿含》無對應經典就不會出現在書中)，因屬此一領域開創之作，比較得稍嫌簡略，也未詳細比對所有《中阿含》222 部經文，因此實用性質不高。
無著比丘此書，則詳列了《中部尼柯耶》 152 部經(也就是說，如果《中阿含》有此經，但是在《中部尼柯耶》無對應經典，就不會出現在書中)，並不侷限於與《中阿含》作比對，也包含其他單經的比對，還徵引藏文佛典、梵文殘卷。對《中部尼柯耶》或《中阿含》有興趣的讀者應該參考此書，對有心從事跨語言對照研究的學者更應該閱讀此書。即使讀者對這些題材都不感興趣，本書的「引言 Introduction」與「結論」兩章也值得閱讀，以增進對佛典口頌傳承到書寫流通的歷史與影響層面作深層的了解，當然，「結論」一章也試著回答「跨文本的對照閱讀有何意義」此一問題。
書中的「結論 Conclustion」指出，
1. 口誦傳承不僅用來使正法久存，讀誦經典也是修習解脫道的一部分，也是僧團和合的一種象徵。
2. 不同於婆羅門幼童從八歲就開始訓練闇誦經典，佛教經典通常在具足戒之後才開始背誦，因此，現存經文有許多是用來協助記憶的型式，這些型式很有可能是在最初說法時，佛陀就以此型式講說。
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Johannes Bronkhorst: Language and Reality
Bronkhorst, Johannes, (2011), Language and Reality, On an Episode in Indian thought, Brill Library.
Johannes 這次來台參加在法鼓山舉行的 2011 IABS 年會，會議中，他將此書題贈給 Teri Shulman，讓我得以抱著此書閱讀兩天。
Johannes 雖說是繼 K. R. Norman 之後當代最重要的「語言學家 Philologist」之一，但是此書顯露他在哲學方面的敏銳度，書中不只是片言隻語的語義、語源解釋，也窮究了相關的哲學影響以及印度哲學史。
例如，就此一Nāma-rūpa 名相來說，作者從吠陀經典、奧義書的初始意義，剖析到佛教與耆那教的字義，書中提供古印度重複演奏的哲學焦點：對語言與實體關切的印度哲學背景。
書中就龍樹的思想為何會在時代的洪流中，被各派印度哲學所揚棄提出探討，這也是漢傳佛教難得看到的諍言，值得深思。
《別譯雜阿含經》之研究
書名：《別譯雜阿含經之研究》 Studies in Agama Literature, With Special Reference to the Shorter Chinese Sa.myuktaagama
作者： Marcus Bungenheimer
出版社：法鼓佛教學院
Marcus Bingenheimer 此書是第一本將《別譯雜阿含經》翻譯成英文的專書，也將上一世紀對《別譯雜阿含經》的研究作一個總結，並且把近五年來《別譯雜阿含經》的論文摘要於此。
這本書成為《別譯雜阿含經》研究的里程碑，不管你使用的是漢語還是英語，對《別譯雜阿含經》的相關研究，勢必得閱讀此書。
除此之外，本書也是以文獻學的路數研究阿含經本的典範。本書附有《別譯雜阿含經》的漢巴對應經典，因為赤沼智善(Akanuma, Chizen)把此一對照表省略了，本書的漢巴對應經典對照表就特別方便學者比對。如同所有「對應經典對照表」的使用一樣，讀者必須以此為基礎作增刪註記。本書也提供網址，讓讀者去查對「相當的」漢巴對應經文。
本書第二章談到《別譯雜阿含經》的部派歸屬問題，作者澄清了前人的猜測，而贊成如同(Enonmoto, Fumio)所建議的，將《別譯雜阿含經》歸屬「(根本)說一切有部」。
如果不知道各部派的經律論三藏，不知道部派分隔的原因，不知道部派的年代和影響的地域，不知道部派的主要(教團或思想)的領導人，去指派某一經典隸屬某一部派，從方法學的檢討來看，這都只是「猜測」，而不是「推論」。
2011年6月27日 星期一
國際佛教研究協會年會 IABS---法友飛鴻 11
2011年第十六屆國際佛教研究學會年會 IABS
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親愛的法友：
無著比丘的書《中部比較研究》已經在法鼓山出版，他拿了厚厚的兩大本，要我拿回新竹代他送給你。
請讓我知道你何時在福嚴，好將書送去。
Marcus Bingenheimer 馬德偉老師的《別譯雜阿含之研究》，也在法鼓山出版了，我建議福嚴佛學研究所圖書館買這兩本書。
這次在法鼓山上擔任 IABS 年會義工，雖然不是「三過家門而不入」，卻是整整八天未回家，雖然身心疲累，但是精神十分愉悅。在山上見到了莊國彬、關則富、越建東等人，也見到福嚴佛學院去的法師。
當然，還見到與會的顯赫學者如 Ruepert Gethin, Richard Gombrich, Peter Skilling, Richard Salomon, Paul Harrison, Roderick Bucknell, Johannes Bronkhorst ...等等，這些名重一方的學者真是多如天上繁星。真高興能和這些學者交談，或者遠遠看見他們圍繞著向老師問候、同門弟子敘舊，通信已久卻緣慳一面的學者趨前向前輩致敬，
他們寒暄、談笑、論學、致意，法鼓山上增加了許多學者的身影。
學者私下向我表示，這次法鼓山派了很多義工，到處都有義工的身影，義工和藹親切，細心照料，讓他們非常感動。
此次三年一度的 IABS 年會，在民國一百年於法鼓山舉辦，與會學者有 535 人，四百多人為來自挪威、英國、法國、德國、以色列、
美國、澳洲、紐西蘭、香港、新加坡、日本、韓國等學者，台灣本地學者約一百多位，似乎沒有見到中國學者出現。
本次有 102 個主題，將近四百篇論文發表，與會的學者很高興可以聽到多元的聲音，可以在繁富的選擇中尋找新的方向，他們卻也因為趕場而疲於奔命，不過，還是因此而相當愉悅。
學者 Shulman 還特別提起 Marcus 老師宣讀論文時，特別提到我的論文。
吃早餐時，學者還津津有味地討論 6/24 下午兩點，由 Rod Bucknell 當 moderator 的 “Early Buddhism II”，Teri Shulman 發表的 ”The Four Noble Truths as Meditative Vision”，引起 Richard Gombrich 的重砲轟擊，結果 Shulman 教授靜觀雙方激烈辯爭，是此次學會的一件趣事。
掃葉人
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掃樹葉師兄：
相信您一定收穫許多啊，等待您在部落格上和我們分享^^。
我六月二十九要去美國同淨蘭若，得到八月初才會回福嚴。
請您幫我保管啦。
兩本書，我會請圖書館購入。
3q a lot...^^
友
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IABS會議法鼓山揭幕 600學者參加
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《人間福報》（2011/06/21）&《法鼓山世界佛教教育園區焦點》（2011/05/31）素有「佛學奧林匹克」美譽之稱的國際佛學會議（IABS），六月20日在法鼓山世界佛教教育園區舉辦第十六屆大會開幕儀式，邀請大會主席Cristina Scherrer-Schaub、法鼓佛教學院校長惠敏法師蒞臨致詞；而為期六天的佛教學術交流盛典，將有來自全球三十餘國家、六百多位學者發表五百多篇論文，堪稱是歷年國際佛學會議參與人數最多、論文發表最豐富的一屆。
惠敏法師表示，法鼓山創辦人聖嚴法師自獲博士學位以來，曾多次參加IABS國際佛學會議，也是該會的創始會員之一。三年前法鼓佛教學院成立時，聖嚴法師即希望該學院可以接辦國際佛學會議，增加台灣與佛學界的交流，為台灣及整個佛教界培育更多的弘法人才。
以超越宗門教派、促進佛教科學研究、獎掖佛學人才為宗旨的IABS國際佛學會議，自一九七八年開辦來，每隔三或四年舉辦一次，今年第十六屆的盛會由法鼓山、法鼓佛教學院、中華佛研所共同承辦。
20日除舉行開幕式外，亦邀請Cristina Scherrer-Schaub及前任秘書長Tom Tillemans發表專題演說，闡述佛教藝術的呈現方法，與禪修對心智思想的修鍊與影響。
2011年6月18日 星期六
祇夜、憂陀那與攝頌(Geyya, Udāna and Uddāna)—法友飛鴻 10
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友：
據我所知，攝頌 (Uddāna) 是用來協助記憶大部經之內各經的次序，攝頌所含攝的經典數量通常是10經(在漢譯經典裡也見到含攝 5, 9,11, 15 經不等的攝頌)。
另一方面，祇夜是九分教之一，印順導師 《初期大乘佛教之起源與開展》：
「修多羅相應教集成（審定、編次）後，為了便於憶誦，「錄十經為一偈」，就是世俗偈頌而不礙佛法的「祇夜」geya 。「修多羅」與「祇夜」，就是王舍城原始結集的經法。」( Y 37p246 )
這樣子似乎把祇夜(Geyya 巴利，Geya 梵文)和攝頌(Uddāna)混雜在一起了。
請你教導我：巴利文獻提到的祇夜究竟是什麼定義。我很擔心我指出別人的錯誤時，結果是我自己錯了，顯得自己是多麼無知與粗魯。
祝 安好
藏經閣外的掃葉人 2007.12.13
P.S. 祇夜 (Geya) 重頌、應頌。先有長行( 散文) ，後有重頌。此頌以韻文、詩句形式再一次敘述長行的法義( 依前契經散說文句，後結為頌而諷誦之) 。《瑜伽師地論》：「云何諷頌？謂非直說，是結句說。」《大毗婆沙論》(27 ˙659 下) ：「應頌云何？謂諸經中，依前散說契經文句，後結為頌而諷誦之。」《大智度論》(306 下) ：「諸經中偈名祇夜。」
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友：
祝你住在法中安好。
在我開始解釋之前，讓我澄清一點：「可能印順導師的此一解說不夠清晰。」
從巴利「字源學 etymology」來看，Uddāna 的字根是 ud 和 dā (to bind 聚合，結合)，此字是指用一首偈頌來代表一組經典，以協助記憶經典的次序，讓誦經者不致於搞亂次序，插入一部經或漏了一部經。
Udāna 的字根是 ud 和 an (to breathe 呼吸)，在大喜或大悲之下的感嘆，通常是在此情況之下所激發的一首偈頌。在巴利文獻《憂陀那 Udāna》，是佛陀在一些特殊情境所說的偈頌。
現在讓我們回到你的問題：「 Geyya 是什麼？」
在巴利文獻上，我們對 Geyya 的意義所知相當有限，它所代表的意義十分模糊。我無法確定是否這個字一定如你所引的資料，代表在經文之後複述重點的偈頌。
基本上，我認為我們不知道它原本的意涵，而所有後期的註釋書與論書試著解釋這個字。 Jayawickrama 教授認為：「 geyya 是指 ākhyāna。這是一種古印度吠陀時代的傳誦方式，它的偈頌是固定的，不能隨意更動，而解說則隨著聽講者、時間、地點、觀眾的反應而『隨興的』陳述。」
這樣的形式可能是現存的巴利《本生經》的形式，《本生經》只有偈頌，本生故事可能是在相當後期才附加的，因此那一偈頌會附加那一故事並不固定。
我們來看看問題：
1) 假如祇夜是你所指的「重頌、結頌」，九分教中為何會有《憂陀那》(Udāna)、《偈頌》(《法句經》、《長老偈》、《長老尼偈》)、《如是說》(itivuttaka)？
2) 假如祇夜是 Jayawickrama 所指的意涵，九分教中為何還會有《本生》(jātaka)？
3) 假如凡是經文中帶有長行與偈頌的都稱為「祇夜」，那麼「祇夜」與「記說」(veyyaakara.na)如何區別？有些明確稱為「記說」的經典也是帶有偈頌。
友 2007.12.14
在十二分教(或九分教)中，有「祇夜(Geyya)」與「優陀那(Udāna)」，[1] 此兩者與攝頌會因「功能疑似」或「讀音類似」而產生混淆。
巴利「優陀那Udāna」源自「ud (out 出) + an (to breathe 呼吸)」，本義為由於喜、悲等強烈感觸，所抒發出來的感嘆(通常為詩句形式)， [2] 如《雜阿含 64經》「世尊歎優陀那偈：『法無有吾我，亦復無我所...』」。[3] 在無著比丘 “udāna”文中，指出巴利文獻明確記載敘說“udāna”的，除了佛陀之外，還有天、國王、婆羅門與剎帝利等等。[4]
巴利「攝頌Uddāna」則源自「ud + da (to bind)」，《巴英字典》的解釋為：「攝頌位於一組約為十經的經文之後，列舉各經的經名」。[5] 如梁、真諦譯的《決定藏論》「欝陀南(梁言持散)」，「持散」的譯語隱約與「Uddāna」的字源呼應。[6] 攝頌出現於漢、巴佛教文獻的「經、律、論」中，並不限定於含攝經文，攝頌的字詞也不一定是經名，但是由此可見兩者字源不同，意義也不同。[7]
祇夜(Geyya)漢譯又譯為「重頌、應頌、結頌」。漢譯論典中，此類文體為先有長行(散文)，後有結頌，此頌以韻文、詩句形式再一次敘述長行的法義，或許這就是古德譯為「重頌」的本意。如《阿毘達磨大毘婆沙論》：
「謂諸經中依前散說契經文句，後結為頌，而諷誦之，即結集文、結集品等。如世尊告苾芻眾言：『我說知見能盡諸漏，若無知見能盡漏者，無有是處。』世尊散說此文句已，復結為頌。而諷誦言：『有知見盡漏，無知見不然；達蘊生滅時，心解脫煩惱。』」[8]
又如《瑜伽師地論》：「謂非直說，是結句說。或作二句、或作三句、或作四句、或作五句、或作六句等，是名諷頌」[9] 、《大智度論》「諸經中偈名祇夜」。[10]
經文中「結頌」的例子，如《雜阿含470經》經文在長行之後，又以偈頌將經中要項再諷頌一遍：
「多聞於苦樂，非不受覺知；彼於凡夫人，其實大有聞；
樂受不放逸，苦觸不增憂；苦樂二俱捨，不順亦不違；
比丘勤方便，正智不傾動；於此一切受，黠慧能了知；
了知諸受故，現法盡諸漏；身死不墮數，永處般涅槃。」[11]
又如《雜阿含265經》的例子：
「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：『
觀色如聚沫，受如水上泡；想如春時燄，諸行如芭蕉；
諸識法如幻，日種姓尊說；周匝諦思惟，正念善觀察；
無實不堅固，無有我我所；於此苦陰身，大智分別說；
離於三法者，身為成棄物；壽暖及諸識，離此餘身分；
永棄丘塚間，如木無識想；此身常如是，幻偽誘愚夫；
如殺如毒刺，無有堅固者；比丘勤修習，觀察此陰身；
晝夜常專精，正智繫念住；有為行長息，永得清涼處。』」[12]
此類「在單一經中重宣此義」的經文，應是屬於十二分教中的「祇夜、重頌」的範疇。印順法師對祇夜的解說有下列四種說法。
一、祇夜即是攝頌，如說：
「修多羅相應教集成（審定、編次）後，為了便於憶誦，『錄十經為一偈』，就是世俗偈頌而不礙佛法的『祇夜 geyya』。『修多羅』與『祇夜』，就是王舍城原始結集的經法。」[13] 「祇夜，本來是世俗的偈頌。在（法與律）修多羅集出以後，將十經編為一偈頌，以便於記憶，名為祇夜。」[14]
「原始結集的過程中，起初是：長行的『修多羅』，隨類相應而編為四部：『道品相應』、『蘊相應』、『處相應』、『因緣（界等）相應』。『修多羅』的『錄偈』──錄十經的名目為一偈，這種『結集文』，名為『祇夜』。」[15]
二、祇夜相當於《雜阿含經》的〈八眾誦〉或《相應部》的〈有偈品〉，如說：
「初期集成的祇夜，是〈八眾誦〉。」[16]「《雜阿含經》的有偈部分，與《相應部》的〈有偈篇Sagātha-vagga〉相當，覺音是解說為祇夜的。《雜阿含經》的蘊、處等相應部分，是原始的「相應修多羅」。如初期的阿毘達磨──說一切有部的《法蘊足論》，赤銅鍱部的《分別論》，分別說系的《舍利弗阿毘曇》，分別的論題就不外乎這些相應。這樣，《雜阿含經》的有偈部分，可能就是早期的祇夜！」[17]
三、祇夜意指「結集文」與「結集品」，「結集文」為攝頌，「結集品」為〈有偈品〉，如說：
「攝十經為一偈，就是名為祇夜的『結集文』。...若諸苾芻、天、魔等眾，是所為說，如『結集品』。論內容，就是先說的，『又依八眾說眾相應』，但別有部類的『結集品』，是《雜阿含經》的『眾相應』──〈八眾誦〉，與〈相應部〉的〈有偈品〉相當，與先說『為令聖教久住，結嗢拕南頌』是不同的。這就是《大毘婆沙論》所說，『祇夜』有『結集文』與『結集品』的差別。」[18]
四、祇夜意指「重頌」，先說長行，再以韻文、詩句敘述長行的法義，如說：
「祇夜，是歌頌，重頌，以歌頌重說，使意義更明白些，所以意譯為『從後說現』，『從後現譬說』。」[19]
上述四種說法並不一致，由此可見，漢譯佛教文獻對「祇夜」的適用範圍，有時解釋得較寬，有時較窄，並不一致。此處我們暫不深究「祇夜」的確切意義，而僅探討攝頌與十二分教(或九分教)之「祇夜」的差異。
在巴利文獻方面，Jayawickrama 指出在巴利註釋書中，Geyya 泛指「帶有偈頌的經典」，[20] 也就是說，不一定要帶有「重宣此義」的經典才稱為「祇夜」。
Hartmann 認為：「攝頌傾向於是容易記憶的偈頌，通常顯示出不完整的詩韻，在連音(Sandhi) 與字型有較大的自由度。在字型方面，至少有一部分的拼字顯示是從中印度語轉寫而來。」[21]不過也有學者在與筆者的私人通信中指出，有當代著名的偈頌詩韻(metric)專家認為攝頌也遵循詩韻，不是全然地未押韻。
學者專家對於攝頌是否符合詩韻容或有不同意見，稱攝頌(uddāna)為偈頌(verse)的形式是沒有爭議的，只不過在 Hartmann所報告的梵文攝頌卻出現了兩首形式為長行的「攝頌」，這一現象有待進一步觀察。[22]
也許「祇夜」的原本意義尚待深入考察，而暫時沒有定論。但是，作為「見名憶本」的攝頌與十二分教(或九分教)的「祇夜」或「優陀那」是有明顯區別的。
筆者以為，「九分教」或「十二分教」為依世尊教法的體裁或議題所作的結集分類，而攝頌只是用來「見名憶本」，[23] 甚至如白瑞德所指出的：「大部分巴利經典的攝頌都不符合偈頌詩韻的最低要求，也因此被(近代西方學者)稱為『打油詩』。」[24]
基本上，在漢譯經典辨別攝頌的方法是，攝頌通常位於一經結束的定型句之後(例如，在經文「佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」[25]之後 )，而且在此偈頌之前不會有「即說偈言」的字句，意味著此頌本來就不含在經文之中，一般而言，攝頌只是各個「提詞」的組合，沒有完整的意涵。「重頌」為重複偈頌前面「長行」宣說過的重點，具有完整的詩頌格律，[26] 整首偈頌表達完整的意涵，通常位於一經的「流通分」之前，部分「重頌」之前有「即說偈言」[27]的字句， 意味著此頌在經文之內。
除此之外，還有一種所謂「內攝頌」，其特性近似攝頌，位於經文結束的定型句之後，不過此攝頌只含攝一部經的經文。例如《雜阿含58經》「佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。『陰、根、陰即受，二陰共相關；名字、因、二味，我慢、疾漏盡』」，[28] 此一攝頌在經文結束的定型句之後，顯然未宣說某種法義，而只含攝《雜阿含58經》一經的要項。印順導師的註解為：「此頌是『內攝頌』，攝一經十問之義，與攝十經為一頌不同。」[29]本文依循印順導師此項「內攝頌」的稱呼。[30]
[1] 如《雜阿含1138經》「修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、闍多伽、毘富羅、阿浮多達摩、優波提舍」(CBETA, T02, no. 99, p. 300, c5-8)，為十二分教的名目。《中部尼柯耶，22經》提到「修多羅、祇夜、記說、偈陀、優陀那、如是語、本生、未曾有法、毗富羅」(MN 22 at M i 133,24)，此為九分教的名目。
[2] Pali-English Dictionary(PED, 巴英字典)，(1925)，解釋 udāna 為「an utterance , mostly in metrical form, inspired by a particular emotion, whether it be joyful or sorrowful」(134頁)。
[3] 《雜阿含64經》(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c6-8)，對應的巴利經典為 SN 22.55 Udāna 。
[4] Anālayo, Bhikkhu, (2008a),381頁， note 1 。
[5] Pali-English Dictionary(PED, 巴英字典)，(1925)，「The Uddāna gives, at the end of each group, the titles of the Suttas in the group」(135頁)。筆者不贊同「攝頌來自經名的看法」，對此敘述有所修正。
[6] 《決定藏論》：「欝陀南(梁言持散)：『執持本分明，種本非是事；身受無識定，亦非氣絕者。」(CBETA, T30, no. 1584, p. 1018, c9-11)。
[7] 參考本文第九節〈攝頌、經題與經名〉。
[8] 《阿毘達磨大毘婆沙論》(CBETA, T27, no. 1545, p. 659, c21-27)，此引文所舉的例子似乎為《雜阿含263經》「佛告諸比丘：『我以知見故，得諸漏盡，非不知見。」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a23-24)，巴利對應經典為《相應部尼柯耶》SN 22.101: “Bhikkhus, I say that the destruction of the taints is for one who knows and sees, not for one who does not know and see.” (Bodhi, Bhikkhu, 2000, pp. 959, line 18-20). 漢巴兩經都沒有《阿毘達磨大毘婆沙論》所引的「重頌」。
[9] 《瑜伽師地論》(CBETA, T30, no. 1579, p. 418, c9-11)
[10] 《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 306, c25)
[11] 《雜阿含 470經》(CBETA, T02, no. 99, p. 120, b6-13)
[12] 《雜阿含 265經》(CBETA, T02, no. 99, p. 69, a16-b3)
[13] 印順導師，《初期大乘佛教之起源與開展》(246頁)。
[14] 印順導師，《印度佛教思想史》(35頁)。
[15] 《雜阿含經論會編（上）》〈雜阿含經部類之整編〉(19頁)。
[16] 印順導師，《華雨集第四冊》(231頁)。
[17] 《雜阿含經論會編（上）》〈雜阿含經部類之整編〉(19頁)。
[18] 《雜阿含經論會編（上）》〈雜阿含經部類之整編〉( 22~23頁)。
[19] 印順導師， 《華雨集第三冊》(291頁 )，《妙法蓮華經玄義》「祇夜者名為重頌」(CBETA, T33, no. 1716, p. 752, c8) 「若頌直說脩多羅者，名為重頌，祇夜經也。」(CBETA, T33, no. 1716, p. 752, c13-14)
[20] Jayawickrama (1959:12): ‘commentary of Majjhima-nikāya Ps II 106, sabbampi sagāthakatakaṃ suttaṃ geyyan’ti veditabbā. It should be understood that all discourses with verses are “geyya”.’
[21] Hartmann，(2004)，page 123，line 24-27. “Uddānas tend to be in verse which facilitates their memorization, often displaying the metrical licence and the usual liberties with regard to sandhi and word forms which are, at least partly, to be explained by the transformation of texts originally composed in (a) Middle Indic language(s).”
[22] Hartmann，(2004)，page 123，line 27-28, “Therefore it is not clear why the first two of the six uddānas available so far are in prose.” 此段敘述提及有兩首攝頌是長行，第二首長行同時存在有一首偈頌含攝相同的經文。
[23] 《分別功德論》(CBETA, T25, no. 1507, p. 32, b2-5)
[24] 白瑞德，Bucknell，(2007)，page 28，line 24-25, & note 73. “Most Pāli uddānas barely satisfy even the minimal metrical requirements and therefore well deserve the description ‘doggerel’” . Rhys Davids 與 William Stede 合編的《巴英字典Pali-English Dictionary(PED)》，(1925)，解釋 uddāna時，稱此為「一種(類似)打油詩的偈頌 in a sort of doggerel verse」。(page 135)
[25] 例如《雜阿含68經》「佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」之後，為攝頌「受與生及樂，亦說六入處；一一十二種，禪定三昧經」(CBETA, T02, no. 99, p. 18, a21-25)。此一「定型句」，漢地講經者一般稱為「流通分」。如印順導師(2000)，20頁：「略分序、正、流通三分。敘述一期法會的因由，名序分。正式開顯當經的宗要，名正宗分。讚歎或囑累流通到未來，名流通分。」
[26] 通常漢譯的「重頌」(或「結頌」)並未依漢詩的詩韻翻譯，而只譯為「字數整齊的句式」，各句並未講究平仄與押韻；而巴利對應經典中的「重頌」，則帶有詩韻。漢譯經論有稱結頌或偈頌為「祇夜」者，如《大智度論》：「諸經中偈，名祇夜」(CBETA, T25, no. 1509, p. 306, c25)。當代學者則認為《中部尼柯耶註》主張「兼有偈頌與長行的文體為祇夜」，並不稱此文體中的偈頌為「祇夜」，例如 Jayawickrama (1959:12): ‘commentary of Majjhima-nikāya Ps II 106, sabbampi sagāthakatakaṃ suttaṃ geyyan’ti veditabbā. It should be understood that all discourses with verses are “geyya”.’ 他在文中建議「『geyya 祇夜』或許是一種古印度的文體，偈頌是固定不變的，長行可以是即興增減的」。也就是說，並非為了「重宣此義」而說此偈，這是「長行為主、偈頌是附加的」；而是長行依「偈頌」而隨宜講說，這是「偈頌為主、長行是彈性變動的」。他在文中也建議「在佛教長期的口誦傳承過程中，或許『geyya 祇夜』的本義已經被遺忘了」。Jayawickrama 認為祇夜可能與ākhyāna有關，ākhyāna是一種從吠陀時代以來的文體，這種文體有固定的偈頌，而伴隨著一些敘述，但是這些敘述的長行(散文)是比較即興式而自由發揮的。就像我們見到的巴利本生故事的結集，原本只是偈頌(《本生經》)，然後在稍後的年代附加上一個故事(《本生經》的註釋書)。筆者以為，Jayawickrama (1959) 所指稱的與ākhyāna文體相仿的 geyya，與漢譯佛典中「重宣此義」的「重頌」，兩者的意涵並非完全相同。
[27] 例如《雜阿含470經》「世尊即說偈言」(CBETA, T02, no. 99, p. 120, b24-25)。
[28] 例如《雜阿含58經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 15, a29-b3)。
[29] 印順導師，(1983)，《雜阿含經論會編（上）》，179頁。
[30] 《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷3，提及「總攝頌」及「內攝頌」：「總攝頌曰：『自取於地上，或在空中墮…總收於十事。』內攝頌曰：『自取不與取，盜心他掌物…斯皆據重物，隨處事應知。」(CBETA, T23, no. 1443, p. 918, c10-18) 。
2011年6月17日 星期五
丁龍講座 Dean Lung Lecture
唐德剛的《胡適口述自傳》，對會讀這種書的人來說，字體太小，讀來是一件苦差事。唐德剛又插入一些主觀評斷，有時覺得協助讀者了解背景資料，獲益良多；有時覺得他太多嘴，有時覺得，我要讀的是胡適自己敘述他的過往，唐德剛的插嘴令人不悅！
《胡適口述自傳》記載，1915 年胡適離開 Cornell University 康奈爾大學，放棄農學，改讀哲學，前往哥倫比亞大學攻讀博士。幸虧他修了夏德教授(Frederich Hirth)的漢學(Sinology)課程，我們今天才聽到「丁龍 Dean Lung」這個名字。夏德教授是「丁龍講座」設立後的第一位「講座教授」。
丁龍是中國人，不知道他是姓丁名龍，還是姓龍名丁。他是美國將軍卡本迪(Horace W. Carpentier, 1825-1918)的僕人，丁龍勤勞誠實，深得主人信賴。在丁龍退休時，將軍給了他兩萬元美金作退休金。
丁龍將這兩萬元捐給哥倫比亞大學，成立了一個「漢學講座」，作為研究中國文化之用。卡本迪將軍知到了這件事，他把錢湊足為十萬美元，而成立了這個講座。
兩萬元在1910年左右是多少錢呢？1982年有美國公司在加州聘用我為工程師，月薪是美金3000元，1957年唐德剛認為月薪美金800元是富有，胡適1911年到美國留學，庚子賠款給他一個月80元美金是富有，所以，兩萬美金是當年一個大學畢業生兩百年的薪水。
卡本迪將軍願意給他的僕人這樣一筆退休金，恐怕今日企業界也沒有幾個公司肯給他的總經裡這樣的退休金！
身為僕人，領著微薄薪水的丁龍，老年突然得到這筆鉅款，居然把他捐出去？只是想為他的「祖國」作一點事。而將軍卡本迪眼睛都不眨一下，居然把他加碼到十萬元，也就是大學畢業生一千年的新水，如果當今大學畢業生一年的薪水是四十萬元台幣的話，十萬美金等於是現在的四億台幣。私人捐給學校四億台幣，雖然台灣每十年會發生一次，但是捐給僕人十億作一個紀念他的「講座」，恐怕只剩下卡本迪將軍一人。
上一代的待人處事，跟我們這一代大不相同，若和下一代相比，只有「澆薄」兩字可以形容。
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1970 年二月畫家李梅樹胃出血住院，需要一筆龐大的醫療費用。
李梅樹的二兒子李景光當時是擔任美國 Broadmore Ind. Ltd. 的駐台代表，負責 OEM TV 的開發，公司美籍老闆 Robert Moore 知道了情況， 1970 年四月 Moore 夫妻與公司副總經理來台探視，並且致贈慰問金 1500元美金。
李梅樹痊癒以後，認為不能平白接受人家好處，於是邀請 Robert Moore 來台，並且畫了這幅油畫送給 Mr. Moore.
幾年前 Mr. Moore 告訴李景光說這幅畫他已經幫李家保存了二十幾年，他想還給李梅樹美術館，於是李景光從紐澤西開車到芝加哥，面見 Mr. Moore 將這幅畫接回台灣。
現在坐在書房裡，仍然為這幅畫背後的故事所感動。
這種對人的情義，在舉世為錢瘋狂、唯利是圖、六親不認的世間裡，更覺得難能可貴。
http://yifertw.blogspot.com/2009/12/20091224.html
面對失業與生命威脅---想起矢內原忠雄
如果這樣的言論會造成失去工作，招來殺身之禍，你是否會選擇沉默？
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以下引自《自由電子報》
http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/jun/17/today-o9.htm
想起矢內原忠雄
◎ 楊劉秀華
蘆溝橋事件發生，中日兩國進入全面戰爭，當時東京大學的教授分成兩派，一派以土方成美為中心，主張大學應配合時局之進展協力戰爭，贊成打中國；另一派矢內原忠雄和一些教授，反對日本打中國。矢內原教授發表「國家的理想」論文，論述戰爭之不對，並呼籲和平解決，後來矢內原教授說出很有名的一句話「這樣的日本國家寧可滅亡」，引起很大爭議，導致矢內原忠雄辭掉東京大學教授職位。
矢內原教授在日本是當時亞當史密斯自由經濟論的權威，他也是一位基督徒，辭了東京大學教職之後，在家裡免費指導少數學生，並召集一些傾心愛國的年輕人傳福音，我於一九四○至一九四一年（昭和十五至十六年）參加矢內原教授的傳福音聚會，他們為著真理、公義完全不妥協、乾乾淨淨的心，使我感動，深深覺得那一段時間是我一生最幸福的時期，一直到現在，我仍感謝那段時間的學習與收穫。
一九四二年，矢內原教授在東京一次的演講中，他強烈地警告日本政府不應再繼續進行戰爭，還來得及停下來，他說，不然日本將會戰敗而滅亡。當時他雖面對有生命威脅的場面，但他仍抱著決心，為他所信的主，為他所愛的國家而犧牲，堅持著愛國的魄力和勇氣。戰後不久，東京大學當局派代表去找矢內原教授，向他認錯、道歉，並且請他恢復教職，他深思後才答應，最後矢內原教授還做過東京大學總長。日本戰後能夠迅速恢復國力，我想是日本人勇於認錯、追求真理的緣故。
在矢內原教授的身上，看到是一位充滿公義而追求真理的學者，他雖身無寸鐵，手無縛雞之力，但他卻不怕死，不拘於榮辱，敢公然對不義挑戰而終獲勝。我想真正的愛國是內在的而非表面的，如能為著真理、正義，願意犧牲自己，才能得到最後的勝利，無論日本或台灣，都需要有像矢內原教授這樣的人。為台灣的將來，盼望所有台灣人響應李先生的呼喊，學習矢內原教授純淨、真心的站在真理、公義上，才能蒙神的祝福，獲得最後的勝利。
（作者為國際文化基金會董事長）
華語世界的佛教研究---法友飛鴻 9
友：
最後說到臺灣的佛教學者，呵呵，我以前沒注意到吳汝鈞可能算是香港人，因他在中研院就當然地認為他是臺灣人。但無論如何，臺灣的佛學研究水平是很高的。像南華的巴利學（溫老師等六七個人都是非常好的學者）、臺大蔡耀明先生、佛光的劉國威等一大批，政大的林鎮國、李玉珍等一大批學者，還有法鼓山的佛研中心等等。為什麼我對臺灣的佛學研究非常贊嘆，是因為臺灣的學術研究的傳統沒有斷過，…香火既斷，就很難賡續了。
臺灣佛教學者受日本人的影響，所以素重文獻學，中國則因為佛教是放在哲學系，重的是哲學研究。二者當然應以臺灣的方向為對，後者則非常容易空對空地放空炮，不夠踏實。所以，臺灣學者重資料的搜集、重翻譯、重語言（包括佛教經典語言梵巴藏的學習和工作語言即英日的學習），所以，臺灣的現在的水平高於中國也很正常。但是，對於未來，我覺得臺灣萬不可掉以輕心，中國有著非常好的人力資源，這點兄臺不知有沒有中國大陸第一流學校教學的經驗，如果有，您就會知道最好的中國學校的學生真是非常出色的。（不是說臺灣不好，而是在中國進好學校的競爭真是非常殘酷，十四億人口相對只有十來個好學校，你可以想見這種競爭了）再加上中國經濟的起飛，所以未來中國的佛教研究還是會有起色的。
2010.12.29
================版主回函=====================
友：
你旅居海外過久，對中國與台灣兩地的佛教有可能因為期盼過殷而高估了。
在最前緣的佛教研究上，台灣學生在接觸最新的文獻資料有其限制，既無法接觸日本最新發現的寫經(如這次金剛寺發現的安世高譯的《大明度經》，或早已發現一百多年的梵文《瑜伽師地論》)，也無法體驗敦煌寫本(閱讀轉抄本和親見原本是有一段距離的。這就如同一個甲骨學者，不可能不親見殷商契刻，而只是閱讀書本資料)，也無法參與海外各語言的佛教殘卷研究(如 Schøyen project)，台灣學生在最前端的研究已經看到嚴重的落後了。
1、Richard Salomon, Frank Raymond Allchin, Mark Barnard, Ancient Buddhist Scrolls from Gandhāra: the British Library Kharoṣṭhī fragments, The British Library, 1999。
2. Manuscripts in the Schøyen Collection I, Buddhist Manuscripts, Vol. 1., by Braarvig, Jens. Oslo: Hermes Publishing, 2000.
(版主按語:阿富汗流出的殘卷都跑到這個 Sam Fogg 書店，散在外面的敦煌卷子，後來也是在這個Sam Fogg賣出去的。這個書店先後一共賣出去的這些殘卷，其實最後都落到一個人手裡，這個人叫 Martin Schøyen。是個挪威的鐵路大亨。他把這兩萬件的梵文寫本、佉盧文寫本、大夏語的寫本、甚至漢文的，全部買到挪威的一個山莊，然後他出錢，請世界上的這些梵文的高手，管吃管住，只作研究。所以大量的這種寫本在 Martin Schøyen手裡，但是我們沒有時間多說這個。 )
另外，台灣學生重修持(重了脫生死)遠重於文獻學的掌握，也令人擔憂。
戴震 (1724-1777)，《戴震集》卷3，〈《爾雅註疏箋補》序〉：
「其究也，文字之鮮能通，妄謂通其語言；語言之鮮能通，妄謂通其心志，而曰傅合不謬，吾不敢知也。」
這句話是說「探究這人的見解智識、氣度格局，他自稱能了徹先聖的語言，卻讀不懂先聖的文字；讀不懂先聖的語言，卻自信能通曉先聖的心志，談說、文字、思惟、著述完全符合。這樣的主張，我不知道要怎麼說他才好。」
林艾園在《應用校勘學》書上主張：「校勘可以不標點(但不等於不知句讀)，而負責的標點則必須校勘。所以，正確之標點，必須與嚴密之校勘相結合，並以校勘為基礎。不然，標點出來的書，其中語句，從表面而言，文從字順，標點似顯屬完妥，而詳加推敲，則往往發現其存在訛誤。」
不那麼急求解脫的人又覺得前途茫茫，找不到一處既可以養家活口，又能繼續佛學研究的棲身之地。
台灣在譯介日本與海外佛學研究上已經嚴重落後了，近年來佛學翻譯數量太少，而巴利文獻，急待翻譯與再譯的相當多，眼前的情況是「人財兩失」，既沒有足夠的學者帶領研究生來作個二十年的翻譯計畫，而骨子裡，根本沒有足夠的經費支持此一計畫！
弟所關心的另一現象是台灣對國際學術期刊、重要書籍對漢語佛典的評論充耳不聞，如 1969年水野弘元論《中阿含》、《增一阿含》為同一譯者，如2010年 Jan Nattier 提出論文‘Re-Evaluating Zhu-Fonian’s Shizhu duanjie jing (T309): Translation or Forgery?’ 認定竺佛念偽造經文。我懷疑終有一天會完全喪失發言權！
中國的佛學研究進展委實不能輕視。但是，一個不信仰佛教的環境對佛教的研究是有其限度的。中國學者在汲汲營營為稻粱謀的程度，並不低於台灣學者。不在意出路與修行，投身在佛學研究的台灣學生雖然不多，但是每一世代總有幾位頭角崢嶸者，在中國，佔住寺院的恐怕忙於數人民幣，在學術崗位的，又要栖栖徨徨地為養老作打算，唉，此事古難全。
藏經閣外的掃葉人 2011.6.17
2011年6月15日 星期三
一字讀兩音與兩字讀一音
在進行介紹「台語的特質」時，有人問：「漢字有一個字讀兩個音或兩個字讀一個音嗎？」
我們先介紹一個字讀兩個音，如上圖的字「翌日」，甲骨文字是寫了一個聲符「翼」說明這個字的讀音，然後用「立、日」，表示時間是「下一次太陽升起時」，不知道是「古文字」轉寫成「篆書」，還是「篆書」轉寫成「古文字」時，聲符「翼」轉寫成「羽」，這在《說文解字》的術語叫作「省聲」，意思是書寫時將「聲符」簡化了。
我們不知道當時讀「翌日」這一個「字」是讀成「單一音節」還是「兩個音節」，如果是「兩個音節」的話，這就是一個字讀兩個音節的例子。
在周原的甲骨文字有一個字，是「文」這個字在中央的空洞畫了一個心，「甲骨學」的專家認為是這一個「字」是「文王」，同樣地，這一個「字」是讀成「單一音節」還是「兩個音節」沒有人知道，如果是「兩個音節」的話，這就是一個字讀兩個音節的例子。版主以預報氣象的準確度來猜測，這一個「字」(「文王」)可能在後代被寫作「寧」字。
在甲骨文字有一個字是「祖庚」，這一個字很有可能是讀作「兩個音節」的。
在上圖的字「五千」，單獨的「五」和「千」各是一個音節，所以這個代表五千的「字」很有可能是讀作「兩個音節」的。
那麼，有沒有兩個字讀成一個音節？古時候筆是讀成「不律」，現在沒人再寫作「不律」或讀作「不律」，這樣算不算「兩字讀成一個音節」？「不可」讀成「ㄆㄛˇ」，最後寫作「叵」，這樣算不算「兩字讀成一個音節」？台灣有人耍帥、裝可愛，將「這樣子」寫成和讀成「醬子」，這樣算不算「兩字讀成一個音節」？台語「出來講」，有人耍帥、裝可愛，將「出來講」寫成和讀成「踹共」，這樣算不算「兩字讀成一個音節」？
台語的另一特性是有些字沒有母音，「沒有母音」算不算「一個音節」？還是該算作「半個音節」？
《本生經》的童話故事---法友飛鴻 8
友：
你提及想閱讀夏丏尊的《本生經》譯本。我以為，就古印度傳說及文學欣賞，《本生經》是一種讀本，就佛教的理解來說，《本生經》不是個合適的理解方式，我不會建議朋友閱讀《本生經》。
《本生經》的古漢譯為《生經》西晉竺法護譯(CBETA, T03, no. 154, p. 70, a16)，三國吳康僧會譯《六度集經》(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a7)，近代有郭良鋆的《本生故事精選》，釋依淳《本生經的起源及其開展》(佛光出版社，1987)。我不認為夏丏尊的譯本是個合適的譯本(除非有文獻學的目的，則是另當別論)。
基本上，《本生經》只是偈頌，存於巴利文獻，巴利與漢譯都有以此形態所作的「註解」，這是類似《韓詩外傳》的註解，引一段故事來顯示偈頌的意思，這段故事，有時候是史實，有時僅僅是「當不得真」的故事。這樣的解釋有時很得體，有時是荒腔走板、離經叛道，慘不忍睹。歐美學者認為是註釋者將聽者(也就是在印度的佛教信徒)熟悉的民間故事改寫成「佛教故事」。
不幸的是，《本生經》沒有漢譯，《本生經》的註解倒是以「經」的高度傳了下來，(這可能是西元前一世紀到西元四世紀中亞與西域佛教普遍存在的問題，而不是漢譯造成的)，這樣的問題就像把《伊索寓言》當成歷史，相信《封神榜》、《三國演義》、《西遊記》，而不知道「商周史」有《史記》、《竹書紀年》、甲骨文獻，三國史有陳壽的正史《三國志》，《西遊記》有唐玄奘親傳的《大唐西域記》一樣，造成的影響是在混亂與汙衊之間。
除非，你只是單純的文學欣賞，否則，想理解佛教、親近佛教似乎不適宜從本生故事開始。很不幸地，在台灣，不管是在幼教或是小學生親近佛教的課程，他們都得先接受這些所謂的「佛教故事」的沾染，也沒有人在意「這是不是合適的佛教故事」。
Yifertw 2010.2.26
台語標音的解說
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| 「打馬字」羅馬標音台語 |
版主按語：如果翁勝峰教授的敘述是正確的：「宋澤萊才若有所悟，他在教育部做錯了一個表決」，那麼翁勝峰與宋澤萊都對標音不夠了解，他們可能會傾向使用陳冠學或周長楫的標音方式。
要將讀音標成國中生所理解的「p 讀成 ㄆ」、「t 讀成 ㄊ」的方式，就好像到了德國要德國人「將 v 讀成 [v]不要讀作[f]，將 w 讀成 [w]不要讀作[v]，將 au 讀成 [o]不要讀作[au]一樣。如果我們的教育要培養多語言的「語言國際觀」，應該盡早讓學生了解「輕唇音」、「重唇音」的差別，不要讓他們把所有外國人都當成美國人。
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以下引自《自由電子報》：
http://libertytimes.com.tw/2011/new/jun/14/today-o7.htm
從《艋舺》談台語文爭議
◎ 翁聖峰
近日因蔣為文教授嗆作家黃春明的演講、質疑陳芳明教授的說法，使得台語文爭議再起。這些爭議所涉及的問題頗多，本文焦點集中在HoLo台語的拼音。去年上映的電影《艋舺》，所使用的英文拼音為Monga，與二○○六年教育部公告的台羅拼音Bang-kah差異甚大，電影海報僅出現Monga，完全看不到Bang-kah。同樣地，去年王彩樺大紅的台語歌曲〈保庇〉，官方MV使用的拼音是較接近英文的BoBee，而非台羅拼音po-pi。
這不禁令人質疑，HoLo台語拼音官方已公佈多年，為何在社會上仍然不普遍？並且成為推展的反對原因。二○○六年強勢主導通過的台羅拼音，作家宋澤萊時任教育部國語推行委員也曾予以支持，會後他將結果告訴國中的學生說：「有人認為p這個聲母不唸成ㄆ，而要唸成ㄅ，你們認為如何？」學生回答說：「那個人一定是瘋子！」說完，他們哄堂大笑，並追問：「那麼，t這個聲母唸成ㄉ你們同意嗎？」他們又大聲糾正宋澤萊的錯誤說：「不同意，應該要唸ㄊ！」這時，宋澤萊才若有所悟，他在教育部做錯了一個表決。通過的「台羅音標」是這麼違背學生的認知來規定的，它又將k這個聲母唸成ㄍ，th唸成ㄊ，完全背離當前學生的認知。
筆者二○○五年曾任教育部國語推行委員會委員，當年支持台灣通用拼音與台灣羅馬拼音的委員不相上下，支持台灣通用拼音的委員強調國小HoLo台語的教學應考量與英語拼音習慣的接軌，並斟酌與客家台語、台灣華語、原住民語拼音的相通，如此才能減低學生的負擔，特別在國小每週僅有一節的母語課，學習成效是要事半功倍？還是要事倍功半？只可惜二○○ 六年的強勢主導，排除了支持與英語拼音接軌的台灣通用拼音，這或許是今日台語文爭議不可不重新檢討的重要課題。
（作者為國立台北教育大學台灣文化研究所教授）
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以下引自《自由電子報》：
http://www.libertytimes.com.tw/2011/new/jun/15/today-o12.htm
回應「從《艋舺》談台語文爭議」
◎ 大加臘
週二翁聖峰教授投書，一席對「台語羅馬字」的評論，以及文中所引部分人士的看法，固然是出於善意及一番好心，希望台語文書寫能順利推行，不過，教育部公佈的「台語羅馬字」之所以有目前的設計，其背後自有其嚴謹的考慮及原因，文中引述宋澤萊面詢一群國中生的意見，並用以做為反對的主要理由，這未免也太抬舉國中生了！
以下簡短回答為什麼「台語羅馬字」的「p」發音近似注音符號的「ㄅ」，「t」的發音近似注意符號的「ㄉ」：因為台語的子音系統是「清音送氣」、「清音不送氣」及「濁音」三元對立，比起二元對立的華語要複雜，所以注音符號無法清楚表述，造成對應上的錯位；再來，又為什麼這發音感覺起來，和一般人對英語的印象不同，因為英語的子音在音素層面上「不分送氣與不送氣」，所以，用英語的子音發音來想台語，也會造成錯位及誤解！
最諷刺的是，創立及修訂台語羅馬字的Robert Morrison （馬禮遜）以及 John Van Nest Talmage （打馬字）等人，不是英國人就是美國人，他們為台語設計的系統為什麼和台灣一些人對英文發音的直覺不同？難道，他們的英語程度，會比台灣的國中生還差？
（作者為清華大學語言所博士生）
2011年6月14日 星期二
米麩、麵茶和鼎糒
朋友讀《中阿含經》，把我充當字典，不僅問漢字，也問此字之可能巴利對應字。上週他問了一個「麨」字。
《中阿含204經，羅摩經》：「時，五比丘遙見我來，各相約勅而立制曰：『諸賢！當知此沙門瞿曇來，多欲多求，食妙飲食，好粳糧飯，及麨酥蜜，麻油塗體，今復來至，汝等但坐，慎莫起迎，亦莫作禮，豫留一座，莫請令坐。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 777, c1-5)
《翻譯名義集》卷7：「怛鉢那(Tamana)，此云『麨』。《通慧指歸》云：『謂將雜米麨碎蒸曝，毋論二種散麨，又將糖蜜持之。』或言糒(音備)與麨不同。《後堂》云：『糒是釜煮，連釜硬乾飯也。』《輔篇》云：『取乾飯麨三過磨篩作之，稱為糒也。』《孟子》曰：『舜糗飯茹菜。』『糗，去久反。乾飯屑也。』」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1174, b12-17)
這個「麨」字，就是「炒麥」兩字創出來的新字，意思就是「炒『麥子』」。一般是將麥子曬乾後搗成碎粒或磨成粉，再去炒熟。小時後見過鄰居的店家炒過，她直接用麵粉加糖去炒熟。買回家後，半夜裡嘴饞，只要和著熱開水攪拌成糊，就是一碗香噴噴的「麵茶」，雖然名稱是「茶」，實際上是水加得很少的「糊」。
這樣的作法，如果是用「米」代替「麥」，就是「米麩」，如果將米麩拿去蒸，就是「糕」(與蘿蔔糕、芋頭糕不一樣，比較接近綠豆糕，但是作得更乾一點)。鄉下會將「米麩」和著熱開水攪拌成糊，這是嬰兒斷奶後常吃的主食，最後一次看到這一食物是阿公在餵孫子。
《後堂》云：『糒是釜煮，連釜硬乾飯也。』，「連」字和「黏」字相同，指「黏在鍋底的鍋巴」，小時候沒糖果吃，嫂子會在鍋巴灑上一些黃糖或紅糖，讓小孩子當零食吃。古時候為了行軍遠行，故意作成鍋巴似的乾飯，也叫「糒」。
《一切經音義》卷35：「食[麥*酋](尺沼反。《考聲》云：『熬米麥為粉。』衛宏：『或作麨，俗字也。』經中從米、從少，作『粆』，非也。《文字典》說：『從麥，酋聲也。』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 539, b14)
《一切經音義》卷43：「歎波那食(或云：『怛鉢那』，譯云：『麨也』。)」(CBETA, T54, no. 2128, p. 596, c15)
《大正藏》標為「tamana」，待查。從譯音看似為「tanpana」或「tanprana」。
這些食物都是親自品嘗過，也親眼見過大人的製作過程，還有辦法認出字義來，下一代大概就接不上來了。
「白衣觀音」是否與景教有關？？
「微語觀音」; 道教系統認為祂善於救助婦女兒童，協助孕婦順利生產。「白衣觀音」就是其一顯現，傳說中祂是掌管生育和送子的女神，所以又被稱為「送子娘娘」。(台南市民族路武廟)。
明朝陳洪綬(1598-1652)「送子觀音圖」
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〈唐後景教滅絕說質疑〉
(作者： 王媛媛，原文來自 《文史》2010年第1輯)
以下引自《新疆哲學社會科學網》
http://www.xjass.com/ls/content/2010-10/12/content_169079.htm
〈唐後景教滅絕說質疑〉
第四節：唐後江南景教之遺痕
宋代江南地區出現的「白衣觀音」是否也與景教有關，似值得進一步思索。《中吳紀聞》云：
「慧感夫人，舊謂之聖姑，或以為大士化身，靈異甚著。祝安上通守是邦，事之尤謹，每有水旱，唯安上禱祈立驗。後以剡薦就除台守，既至錢唐，詰旦，欲渡江，夢一白衣婦人告之曰：『來日有風濤之險。』既覺，頗異之，卒不渡。至午，颶風倏起，果覆舟數十，獨安上得免。」(72)
《嘉禾百詠》記嘉興一郡之山川古跡，其中亦涉及一位著白衣的觀音：
「唐咸通間，郡中有木在水際，人遇淨則浮，逢膻則沉。人知其異，取鐫觀音像，才畢，而目手指皆有光彩。人稱木紋觀音，又作目紋。初在五臺院，後以兵火移精嚴寺東院。紹興十一年，邦人禱賜，重新其宇。先是郡守曾侯曾夢白衣人曰：『我當此方致雨，奈面目不淨，三十里無所見，不能與衆聖會。』明日詰之，果匠者用雞子牛膠粉故爾，遂改新之，乃應。」 (73)
鄧之誠先生認爲以上兩條記載中的「聖姑」、「衆聖」，「非佛教所宜有，故世有疑為聖瑪麗亞者，謂景教經禁後，尚傳於民間也」。(74)「聖姑」一名，多為秘密會社領導者的自稱，或民間祠神的名號 (75)。此「白衣觀音」很可能有別於正統佛教，其間或許混雜了其他宗教成分。由於材料有限，這其他的成分是否就是景教，目前無法確認。但宋代中國的東南地區存在景教團却並非全無可能。
近期，日本甲州市棲雲禪寺收藏的一幅中國絹畫引起了學術界的關注。該畫佛味十足，數百年來一直被日本當地佛教徒視為虛空藏菩薩來供奉。但神靈左掌上托着的一個四臂等長的金色十字架，顯見異於佛教。有學者認為它是一幅元代景教畫像(76)，也有觀點認為它是12-13世紀中國東南明教會的夷數(即耶穌)畫像(77)。筆者以爲，畫中十字架更可能屬於基督教範疇(78)。這幅繪於元或元以前的畫像表明，宋代東南地區可能活躍著一個佛化的景教團體。
當然，由於宋代民間信仰種類繁雜、淫祠叢生，它們與正統佛道之間，以及它們相互之間的援引和借用更是裹纏不清。所以，我們也不能簡單地以爲凡號「白衣觀音」者概與景教有關。觀音源自佛教，其在華的「俗神化」過程於唐五代出現了急遽的轉變，而「白衣觀音」信仰形成於宋初，在中土流傳最廣(79)。既然這一信仰曾盛行一時、流播甚廣，匯流其中的他種宗教成分，或民間世俗化因子當更爲龐雜，若要辨清「白衣觀音」信仰內可能暗雜的景教色彩，尤須謹慎。
除宋江南地區的「白衣觀音」外，《遼史》中也記載了一尊與之同名的神靈：
「興王寺，有白衣觀音像。太宗援石晉主中國，自潞州回，入幽州，幸大悲閣，指此像曰：『我夢神人令送石郎為中國帝，即此也。』因移木葉山，建廟，春秋告賽，尊為家神。興軍必告之，乃合符傳箭於諸部。」(80)
就該條記載，馮家昇先生也懷疑：「白衣觀音，前代所未見，據說知則始自遼，非天主教之聖母歟？惟證據猶嫌不足，僅此不敢武斷遼人之必信基督教也。」(81)因《遼史》記載簡短，未言及白衣觀音的儀相或屬性，除上述馮氏的猜測外，王小甫先生曾認為它可能與摩尼教有關(82)。此外，佛教密宗也奉白衣觀音，它是密宗三十三觀音之第六尊(83)，其名已見於唐代菩提流志和一行譯釋的密教經典中(84)。且唐宋遼金時期，觀音造像的一個最大突破就是出現了一批密教造像(85)。劉浦江先生就將上述移像建廟一事目為遼代佛教政策發生轉折的標志，此後，佛教作為一種宗教信仰始為契丹族所接受，並漸漸流行開來(86)。
雖然我們無法斷言，遼代白衣觀音究竟屬於正統佛教的神靈體系，還是混入了異宗教因子的信仰範疇，但觀前輩學者均將「白衣觀音」疑作基督教聖母，這種不謀而合未必是在捕風捉影。何況，出現「白衣觀音」 的宋之江南和遼之幽州地區都有其他景教遺痕可尋，該尊神靈或可作為追蹤唐元之間景教身影的一個著眼點。
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(72)龔明之《中吳紀聞》卷四「慧感夫人」條，上海古籍出版社，1986年，第83—84頁。
(73)張堯同《嘉禾百詠》「木紋觀音」條，景印文淵閣四庫全書集部一二五别集類，第1186册，第780—781頁。
(74)鄧之誠《骨董瑣記全編》之「骨董續記」卷二，中華書局，2008年，第353—354頁，特别見第354頁。
(75)如宋?州太平縣「有叢祠號聖姑者，惡少爲朋以祭，至數百人，或爭豪校氣至殺傷」(見《范忠宣集》卷一四《朝請大夫陳公墓誌銘》，景印文淵閣四庫全書集部四三别集類，第1104册，第689 頁)；又如「吳興郡界首有洞庭山，山中聖姑祠廟在焉。吳志曰：『姑姓李氏，有道術，能履水行。其夫怒而殺之。自死至今，向七百歲，而顏貌如生，儼然側臥。……』」(詳見《太平廣記》卷二九三「聖姑」條，中華書局，1961年，第2333頁)。
(76)詳參泉武夫《景教聖像の可能性——棲雲寺藏傳虚空藏畫像について》，《國華》第1330號，2006年，第7—17頁。
(77)詳見 Z. Gulácsi, "A Manichaean ‘Portrait of the Buddha Jesus'(Yishu Fo Zheng). Identifying a 13th-century Chinese Painting from the Collection of Seiun-ji Zen Temple, Near Kofu, Japan", Artibus Asiae, forthcoming。中文本見拙譯《一幅宋代摩尼教〈夷數佛幀〉》，《藝術史研究》第10輯，中山大學出版社，2009年，第139—189頁。
(78)王媛媛《中國東南摩尼教使用十字架符號質疑》，“中西交通與文明網絡學術研討會”(廣州，2008年6月21-22日)會議論文。
(79)孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年，第291、299頁。
(80)《遼史》卷三七、卷四九，中華書局，1974年，第446、835頁。
(81)馮家昇《契丹祀天之俗與其宗教神話風俗之關係》(原刊《史學年報》第1卷第4期，1932年)，《馮家昇論著輯粹》，第681頁注釋1。
(82)王小甫認為契丹人有尚白的傳統，而這種傳統至少從阿保機時代起已經受到了摩尼教習俗的熏染。詳見《契丹建國與回鶻文化》，《中國社會科學》2004年第4期，第196頁。
(83)慈怡編著《佛光大辭典》，北京圖書館出版社，2004年，第514頁下、2084頁上—下。
(84)「白衣觀世音母菩薩，顏貌熙怡，左手執蓮，右手仰伸臍下(或髀上)」(見大唐天竺三藏菩提流志譯《不空羂索神變真言經》卷八、卷九、卷三○，《大正藏》(20)密教部三，第269頁上，270頁上、中，394頁上)；一行《大日經疏》中對白衣觀音的描寫：「大日右方置大精進觀世自在者。即是蓮華部主。謂如來究竟觀察十緣生句。得成此普眼蓮華。故名觀自在。約如來之行。故名菩薩。……觀自在身色。如净月或如商佉。即是上妙螺貝。或如軍那花。其花出西方亦甚鮮白。當總此三譬。言其光鮮潤徹白中之上也。」(參《大毗盧遮那成佛經疏》卷五，《大正藏》(39)經疏部七，第632頁上)；又，白衣觀音「以蓮花鬘莊嚴身，用寶繒角絡被。右手持真多摩尼寶，左手施願，坐蓮花上。此是一切蓮花族母」(詳參《頂輪王大曼荼羅灌頂儀軌》，《大正藏》(19)密教部二，第328頁上)。
(85)邢莉《觀音——神聖與世俗》，學苑出版社，2000年，第202頁。
(86)劉浦江《遼金的佛教政策及其社會影響》，《遼金史論》，遼寧大學出版社，1999年，第305頁。
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GuoBing 2011年6月14日下午6:14 提到...
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在閱讀學長轉貼的「明教與牟尼教」一文中見到作者提了一下泗州文佛，腦中也想起日前曾讀過的文章也提及泗州大聖僧伽和尚與白衣大士之間的關連，然後又google了一下，出現了些有趣的關聯。
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蔡相煇在他的僧伽信仰考據文的小結與結語這麼說：
「故僧伽所奉祀的觀音應為十二面白衣觀音，《普照國師傳》〈櫽括禮讚文〉遂謂僧伽為『白衣之開山』」。 -
總之，僧伽信仰與華嚴宗、摩尼教在文獻上暗合之處不少，這種現象或可解釋為華嚴宗、摩尼教在中亞停留時曾經互相交會影響，而僧伽及其在華開創的普照王、白衣大士信仰與摩尼教的關係更為密切。
http://ir.nou.edu.tw/dspace/bitstream/987654321/510/1/H1403.pdf -
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- 藏經閣外的掃葉人 2011年6月14日下午9:21 提到...
- 到唐朝求法的日本圓仁法師恰巧遇到了「唐武宗會昌滅佛」的事件，他在《入唐求法巡禮行記》如此記載：
- 「(會昌三年)四月，中旬，敕下，令煞天下摩尼師。剃髮，令着袈裟，作沙門形而煞(殺)之。」
這樣的記載令人迷惑，牟尼教是留長髮穿白衣的：唐朝皇帝要殺他們，直接斬首示眾即可，為何要讓牟尼僧人剃髮、穿佛教袈裟(木蘭色)之後，才殺他們呢？為何要多費一層工夫呢？
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