老醫生

　　我當兵時患了腎臟病，臨退伍前，在台北市三軍總院住院將近半年。退伍時間一到，醫院要我退伍回家自己治病。在老家，西醫、中醫，草藥醫生(赤腳醫生)、偏方吃了不少，始終沒有治癒。小鎮裡的西醫幾乎每一個都給看過了。

　　有一天，家裡要我去看小鎮裡的一位著名的西醫，我現在還印象相當清楚，這家私人醫院規模不小，是在市公所對面的兩層樓西式醫院，在我們家鄉，這是一家著名的西醫院。

　　我獨自一個人去看病，見到醫生，我把檢驗報告遞給醫生，說明我在軍中發病的經過，軍中怎麼治療，回到老家又經歷了哪些療程。那位醫生應該是四十五歲左右，聽完了我的陳述之後，細心看了我的檢驗報告，寫了一些病歷，又對檢驗報告看著出神。

　　他突然平靜地問了一句：「你為什麼想要到來看這裡腎臟病？」我回答說：「我已經治療腎臟病兩年多了，一直治不好。我母親建議我來給你看看，她說你的醫術很高明，說不定你有和其他醫生不同的治療看法。」

　　他看了我一陣子，看著我的眼睛問我說：「你聽過我兒子的事嗎？」我說：「醫生你應該有小孩吧，但是我真的不知道你有兒子或女兒。」他遲疑了一下子，繼續說：「我的兒子讀高中時，患了腎臟病去世了。如果我都治不好自己兒子的腎臟病，怎會有能力治好你的病呢？你還是去找其他醫生想辦法吧。」

　　事隔多年，我還是感覺到那位老醫生的痛。

一則舊聞：維基百科拒絕網際網路審查(2016/6/23)

以下引自(https://www.facebook.com/181612508522786/photos/a.182380555112648.50792.181612508522786/1367268159957209/?type=3&theater)2016/6/23
維基百科(Wikipedia)聯席創始人吉米•威爾斯(Jimmy Wales)近日表示，維基百科寧願放棄在中國開展業務，也不願接受中國方面任何形式的互聯網審查。他表示，維基百科永遠不會配合中國政府有關限制信息的要求，接受知識和教育是一項人權。 
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原文網址：https://kknews.cc/tech/boraryo.html
【環球時報駐美國特約記者 蕭達 環球時報記者 王渠】
維基百科聯席創始人威爾斯近日表示，維基百科寧願放棄在中國開展業務，也不願接受中國方面任何形式的網際網路審查。 威爾斯在香港參加維基媒體國際大會時對《華爾街日報》說，維基百科「永遠不會配合中國政府有關限制信息的要求」。
《華爾街日報》中文網12日報導說，6月初，中國對國內網際網路用戶封鎖了加密版維基百科。此前中國網民可以自由訪問加密版維基百科。現在，中國網民只能訪問非加密版維基百科。威爾斯表示，他並不特別擔心網絡攻擊風險，因為維基百科既不參與惡意活動也不傳輸金融數據。 維基百科是一個電子百科全書網站，資源來自大眾。中國的電子百科全書市場目前被搜搜百科以及互動百科等本地網站主導。維基百科中文版創建於十多年前，目前已有超過70萬個詞條。報導說，去年12月，中國政府決定，網際網路接入服務供應商應收集用戶數據，把用戶的網絡身份與其真實身份相對應聯繫。當被問到維基百科是否會遵照網絡實名制的要求去做時，威爾斯回答說：「就算是五秒鐘也不行」。 

(6) 重讀《相應部1.20經》、《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》的幽默情節

　　《雜阿含1078經》有漢譯的對應文獻：《別譯雜阿含17經》與《瑜伽師地論》，在巴利文獻則有《相應部1.20經》(SN 1.20)。雖然此經討論的是「年少出家」的議題，但是，經文中佛陀回答的四偈，不管在用字、文意與法義上都十分深奧；特別是第四偈，讀者一定要向其他『漢巴對讀研究』的學者請教其中的深義。我個人認為，僅憑對《瑜伽師地論》的解說，仍然不夠了解其中的義理，我們可以由《瑜伽師地論》第二偈的解說看出它與巴利的註釋書有相當大的差距。

　　如果我夠謹慎的話，應該把這一經留到最後才探討才對，目前也只好就我個人所知，勉強作一個總結。

　　本經剛開始時，有一天子嘲諷一比丘，認為他應趁青春年少先享樂再出家，比丘回答說世尊教導出家修行，不待因緣時節(此為非時)，在家五欲享樂，此為待時乃成(「此為時」，意為需時乃成)。接下來戲劇性地比丘帶此天子到佛前而代替他提問，佛陀為此天子說了四首偈頌，最後此位天子說了一首偈簡述佛法，然後結束本經。在巴利經文，天子的問偈和比丘的答偈，在漢譯《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》均為長行，而最後天子的簡述佛法偈，於漢譯則無對應經文。天子最後的佛前簡述自己所聞，為漢譯對應文獻所無。

　　此四首偈頌，第一首為「感知『能被識的(五蘊)』的人，在『能被識的(五蘊)』上執取，不正知『能被識的(五蘊)』之後，他們被死魔的繫縛所控制。 」為「於五蘊上起我執，不能解脫生死輪迴」。第二首為「在正知能被識的(五蘊)之後，他就不會誤認為有表達『能被識的(五蘊)』者，因為阿羅漢不於五蘊計我，也不存在有語路可以評斷他」。為「不於五蘊計我，阿羅漢無可評論」。第三首為「認知我等、我勝或我劣的人，可能因此而生爭論；但是不受此三事動搖的人，不作『我等、我勝或我劣』想」。為「不作『我等、我勝或我劣』想，免於無義利的諍論」。第四首為「他捨斷了計算，不再有我勝的傲慢，他捨斷了對名色的貪愛，他是切斷了繫縛的、無苦惱的、(對未來)不存期望的；天與人在此處或彼處遍尋不著他，在天上或一切執著處遍尋不著他」。為「阿羅漢捨斷我慢與愛取，阿羅漢無繫無惱無希冀，永絶後有。」

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問題：(難易度：非常簡單＊，簡單＊＊，有點難＊＊＊，困難＊＊＊＊，非常困難＊＊＊＊＊)

1.試以白話講解《雜阿含 1078經》？(＊＊＊)

2. 為何本經要參考巴利偈頌的解說？(＊＊＊)

3.總共三個對應經典，各自對「時」與「非時」的解釋是什麼？(＊＊＊＊)

4. 為何天子不敢近前向佛陀提問？(＊＊)

5. 試解釋佛陀答偈的第一偈，並且比對四部對應經文的異同？(＊＊＊＊)

6. 試解釋佛陀答偈的第二偈，並且比對四部對應經文的異同？(＊＊＊＊)

7. 試解釋佛陀答偈的第三偈，並且比對四部對應經文的異同？(＊＊＊＊)

8. 試解釋佛陀答偈的第四偈，並且比對四部對應經文的異同？(＊＊＊＊)

9. 本經的教導是什麼？(＊＊＊＊)

10. 本經是對在家弟子還是出家弟子的教導？(＊＊＊)

11. 讀完本經的感想是什麼？(＊)

(5) 重讀《相應部1.20經》、《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》的幽默情節

世尊說法的第四首偈頌為：
「斷愛及名色，　　除慢無所繫，
　寂滅息瞋恚，　　離結絕悕望，
　不見於人天，　　此世及他世。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a16-18)
巴利偈頌為：
Pahāsi saṅkhaṃ na vimānamajjhagā,

acchecchi taṇhaṃ idha nāmarūpe.

Taṃ chinnaganthaṃ anighaṃ nirāsaṃ;

Pariyesamānā nājjhagamuṃ;

devā manussā idha vā huraṃ vā

saggesu vā sabbanivesanesu.
菩提比丘的英譯為：
He abandoned reckoning, did not assume conceit;

He cut off craving here for name-and-form.

Though devas and humans search for him

Here and beyond, in the heavens and all abodes,

They do not find the one whose knots are cut,

The one untroubled, free of longing.

他捨斷了計算，不再有我勝的傲慢，

他切斷了此世在名色的貪愛；

是切斷了繫縛的、無苦惱的、(對未來)沒有希求期望的；

天與人在此處或彼處遍尋不著他，

在天上或一切執著處遍尋不著他。

第一、二句：Pahāsi (捨斷，pajahati的過去式)，saṅkhaṃ (計算、思念，陰性名詞，受格)，na (不)，vimānamajjhagā (vimānaṃ-ajjhagā (vimānaṃ勝慢、自認優越的傲慢，陽性名詞，受格)，ajjhagā (ajjhagā, ajjhagū: {第三人稱單數動詞 adhigacchati}獲得，過去式)，acchecchi (切斷、捨斷，chindati的過去式)，taṇhaṃ (愛取，受格，陰性名詞)，idha (此處，此世間)，nāmarūpe (名色，受格)

前兩句為「他捨斷了計算，不再有我勝的傲慢；他切斷了此世在名色的貪愛」。
其他四句：

taṃ (他，代名詞，受格)，chinnaganthaṃ (切斷繫縛，chinna已切斷，chindati的過去分詞；ganthaṃ銬鐐、繫縛)，anighaṃ (無苦惱、無憂傷，受格( an無 + īgha惱亂))，nirāsaṃ (不存期望的，『āsā 希望』，受格、形容詞)，Pariyesamānā遍求、欲求(Pariyesati的現在分詞)，nājjhagamuṃ (未得，na-ajjhagamuṃ，adhigacchati的過去式)，Pariyesamānā nājjhagamuṃ 意思為『遍尋不著，找不到』，devā (天，複數)，manussā (人，複數)，idha (此處)，huraṃ (彼處)，saggesu (在天上，處格)，sabbanivesanesu (sabba-nivesanesu在一切執著處，處格)。

後四句為「他是切斷了繫縛的、無苦惱的、(對未來)沒有希求期望的；天與人在此處或彼處遍尋不著他，在天上或一切執著處遍尋不著他」。
《雜阿含1078經》見不到與「Pahāsi saṅkhaṃ na vimānamajjhagā 他捨斷了計算，不再有我勝的傲慢」相當的譯詞。
《別譯雜阿含17經》在上述的前兩句則缺少了「Pahāsi saṅkhaṃ 他捨斷了計算」，在相當於「離結絕悕望 Taṃ chinnaganthaṃ anighaṃ nirāsaṃ」譯作「拔除諸毒根，諸想願欲盡」：最後兩句「若能如是者，得度生死海」也與前兩經不同。
「斷愛及名色，　　滅除三種慢；
　不觸於諸欲，　　滅除於瞋恚；
　拔除諸毒根，　　諸想願欲盡；
　若能如是者，　　得度生死海。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b26-29)。
那麼，《瑜伽師地論》的對應翻譯是怎樣的情況呢？
「斷名色愛慢　　無著煙寂靜
　無惱悕不見　　此彼天人世」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c6-7)。
《瑜伽師地論》與《雜阿含1078經》相同，並無最前面兩句。
顯然，《瑜伽師地論》第二、三句「無著煙寂靜；無惱悕不見」的「無著」為對應「chinnaganthaṃ 切斷繫縛」，「無惱」為對應「anighaṃ 無苦惱」，「(無)悕」為對應「 nirāsaṃ 不存期望的」，如此，在意思上，「不見」就要屬於下一句「天人於此彼世不見(此阿羅漢)」，才是合理的解釋。
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在佛陀說了四首答偈之後(前三首，天子均表明他尚未了解詩偈的教導，要求佛陀再進一步解釋)，天子宣稱他已經明白佛陀的教導(佛告天子：「解此義者，乃可發問。」(巴利經文為「如果了解，就說了解」)天子白佛：「已解，世尊。已解，善逝。」佛說此經已，彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，即沒不現。)這是漢巴經文都相同的，只不過巴利經文中，天子請求佛陀准許他簡述他所名瞭的教導，也就是現在將要導讀的簡述佛法偈，這首偈並未在《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》出現。 
巴利偈頌：
Pāpaṃ na kayirā vacasā manasā 
kāyena vā kiñcana sabbaloke, 
Kāme pahāya satimā sampajāno, 
dukkhaṃ na sevetha anatthasaṃhitan. 

菩提比丘英譯為：
One should do no evil in all the world, 
Not by speech, mind or body. 
Having abandoned sense pleasures, 
Mindful and clearly comprehending, 
One should not pursue a course 
That is painful and harmful. 
在一切世間均不可以身、語、意作任何惡行， 
具念而正知的人，應捨斷貪欲， 
不應親近無義利的苦行。

Pāpaṃ 惡(受格)，na不，kayirā 被作(karoti的第三人稱單數被動式祈使態)，vacasā用語(具格)，manasā 用意(具格)，Kāyena 用身(具格)，vā 如同，kiñcana 任何(通常用在否定句) ，sabbaloke一切世間。 在一切世間均不可用身語意作任何惡 (原文為被動態：「在一切世間，惡均不可被身語意所作」) 
Kāme 在欲貪(處格)，pahāya 捨斷(動名詞)，satimā 具念者，sampajāno正知者，Dukkhaṃ 苦，na不， sevetha應親近(第三人稱單數祈使態)，anatthasaṃhitan(anattha-saṃhitan，無益的-帶來)。
「正知的具念者捨斷貪欲，不應親近無義利的苦。」 
我們可以將此偈頌的前半段「在一切世間均不可用身語意作任何惡」作為巴利《法句經》281頌的呼應： 「不以身行惡，謹慎言語，調御心念，清淨這三種業行，到達佛陀所講說的道。」(也可以作為《法句經》183頌「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」的教導)。此偈頌的後半段「正知的具念者捨斷貪欲，不應親近無義利的苦」則是《轉法輪經》教導的兩大準則。 
如果不談四聖諦、八正道與深入的內觀次第的話，就一個初機學佛者而言，這實在是一首相當簡要的偈頌。

(4) 重讀《相應部1.20經》、《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》的幽默情節

世尊說法的第三首偈頌為：
「見等勝劣者，　　則有言論生，
　三事不傾動，　　則無軟中上。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a12-13)
巴利對應偈頌為： 
Samo visesī uda vā nihīno, 
yo maññati so vivadetha tena;
Tīsu vidhāsu avikampamāno 
samo visesīti na tassa hoti..
菩提比丘譯作：
One who conceives ‘I am equal, better, or worse,

Might on that account engage in disputes.

But one not shaken in the three discriminations

Does not think, ‘I am equal or better’.

認知我等、我勝或我劣的人，

可能因此而生爭論﹔

但是不受此三事動搖的人，

不作『我等、我勝或我劣』想。
《瑜伽師地論》卷17：
「若計等勝劣　　彼遂興諍論
　於三種無動　　等勝劣皆無」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c4-6)。
《別譯雜阿含17經》的對應偈頌為：
「勝慢及等慢，　　并及不如慢，
　有此三慢者，　　是可有諍論；
　滅除此三慢，　　是名不動想。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b21-23)

對應的《雜阿含1078經》此偈的上半段為「見等勝劣者，則有言論生」，第一句不易理解。這也是為何《別譯雜阿含》要將之譯為四句的原因：「勝慢及等慢，并及不如慢﹔有此三慢者，是可有諍論」譯為「諍論」也比「言論」準確一些。
下半段《別譯雜阿含經》為「滅除此三慢，是名不動想」，可以看到與長老菩提比丘相同地將 avikampamāno 譯為「不動搖 not shaken」，似乎是共同的譯法，即使PTS PED (巴英字典)給的字義是 「unobstructed 不被障礙」，「unhindered 不被阻撓的」與「不猶豫 not hesitating 、不動搖 not wavering、不疑惑 not doubting」，顯然地三種譯本都將之譯為「不動搖」。
 《瑜伽師地論》對本偈的翻譯為：「若計等勝劣，彼遂興諍論﹔於三種無動，等勝劣皆無」，雖然第四句巴利偈頌僅提及「我勝」與「我等」，三種漢譯均指此句指的是「我勝」、「我等」、「我劣」的三慢，這是合理的解釋。  
《瑜伽師地論》對本偈的解說為：「由見顛倒發起於慢，慢所持故，與餘沙門婆羅門等共興諍論。由此因緣，說如是見為諍根本。若有沙門或婆羅門，依等、勝、劣諍根本見心現高舉，由此因緣，遂與餘沙門婆羅門等遞相諍論，依止我勝、我等、我劣三種慢類，立己為勝、或等、或劣。若聖弟子，非我、我所、我慢所動，乃至亦非我當非有想、非無想所動，了知諸行皆眾緣生，於諸行中惟見法性，尚不以己校量，於他為勝、等、劣，況起見慢而興諍論。彼聖弟子，雖我他所顯揚自宗、摧伏他論，然於諸法惟為法性，緣於慈悲，謂當云何？若有於我所說妙義一句領解，如是如是正修行者，令彼長夜獲得大義利益安樂，亦令如來正法久住。不依見慢，及為利養恭敬，因緣而興諍論。如是不為悕求現法諸妙欲故，誓修梵行。彼由如是修梵行故，遠離邪願及諸邪見，棄捨貪求利養恭敬，於一切種皆得清淨，暉光熾然，無不普燭。諸天世人惟當讚美，不應譏論﹔又能超度生老病死。如是故言『若計勝等劣、彼遂興諍論；於三種無動等，勝劣皆無。』」  
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2005 年6月12日新竹市福嚴精舍印順導師奉塔儀式，在智觀寺有機會親近長老菩提比丘，並且容許我佔用他的休息時間，提出諸多問題。 我問：「在相應部尼柯耶S1.2.10 Samidhi 三彌提經中，你引覺音論師的註來解釋：三種慢tayo vidhā。」長老聽不懂我說的是那兩個字，我寫給長老看。我說：「這三種慢，『I am superior我勝』,『I am equal我等』and 『I am inferior我劣』」長老又聽不懂『我劣 I am inferior』，我借助於筆紙來表達，我繼續問：「出家人不能有『我勝』、『我等』的想法，這是可以理解的，可是為何不能有『我劣』的想法呢？」長老回答說：「因為『我勝、我等、我劣』的想法，會有我的執著。」我問：「可以不可以這麼說呢？我們可以說這樣子煮菜比較有益健康，那樣子煮菜容易致病﹔這樣子生活會害人害己，那樣子生活是清淨梵行﹔可是如果說我比較優秀、比較聰明、比較能幹﹔他比較低劣、比較愚蠢、比較沒效率，這樣就會傾向執著自我，而遠離解脫道。」
長老說：「沒錯，你可以這麼說。三慢的問題在於執著『我』。」我問：「這裡有兩種解釋：一是『你不可以有我勝、我等、我劣的想法，因為如此就會增長我執』。二是『其實此經應該與《經集》的〈第四清淨經〉、〈第五第一殊勝經〉合看，不是不能有我勝、我等、我劣的想法，而是不能根據見、聞、覺、戒禁取，而生起我勝、我等、我劣的想法。如果依據梵行與聖道ariya-magga，就可以起我勝、我等、我劣的想法』。這兩種說法那個正確呢？」長老問：「你說的聖道指的是什麼呢？」我回答：「指的是追求解脫的路，如四聖諦、八正道。」長老說：「第一種說法也沒有錯，不過這兩種解說，如果要選擇一種的話，我會選擇第二種，因為確實有『我勝』、『我等』、『我劣』的情況啊。」我說：「我關心這個問題，原因是有一部分大乘學者強調『無分別心』，只要有優、等、劣的分別，就是起『法執』。但是不只生活上有『紅燈停、綠燈行』的分別，在上座部、大乘佛法、密教之間，仍然是有差別的。」菩提長老評論道：「是的，我個人認為排除『我勝』、『我等』、『我劣』的觀點，並不是要學習者去除分別。」  
其實《法句經》23章第6偈也可以作此註解：「勝則生怨，負則自鄙；去勝負心，無爭自安。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, b24-25)
在巴利《法句經 Dhammapada》則為 201 偈：「勝者招怨，負者住於苦惱；寂靜者捨去勝負心，住於安樂。」  
在《雜阿含》與《長阿含》仍可看到對三慢的教導。 如《雜阿含45經》「如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：『有五受陰。云何為五？色受陰，受、想、行、識受陰。若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。諸沙門、婆羅門見色是我、色異我、我在色、色在我。見受、想、行、識是我，識異我、我在識、識在我。愚癡無聞凡夫以無明故，見色是我、異我、相在，言我真實不捨﹔以不捨故，諸根增長﹔諸根長已，增諸觸，六觸入處所觸故，愚癡無聞凡夫起苦樂覺，從觸入處起。何等為六？謂眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。如是，比丘，有意界、法界、無明界，愚癡無聞凡夫無明觸故，起有覺、無覺、有無覺﹔我勝覺、我等覺、我卑覺，我知、我見覺。如是知、如是見覺，皆由六觸入故。多聞聖弟子於此六觸入處，捨離無明而生明，不生有覺、無覺、有無覺，勝覺、等覺、卑覺，我知、我見覺。如是知、如是見已，先所起無明觸滅，後明觸覺起。』佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」 。

(3) 重讀《相應部1.20經》、《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》的幽默情節

世尊說法的第二首偈頌為：
「若知所愛者，不於彼生愛，

　彼此無所有，他人莫能說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a8-9)
巴利對應偈頌為：
Akkheyyañca pariññāya, akkhātāraṃ na maññati;
Tañhi tassa na hotīti, yena naṃ vajjā na tassa atthi. 
菩提比丘譯作：
But having fully understood what can be expressed, 
One does not conceive ‘one who expresses’, 
For that does not exist for him,
By which one could describe him.
第二偈的第一句為「正知『能被識的(五蘊)』之後」：
第二句為「不認為有『表達(五蘊)者』akkhātāraṃ， one who expresses』」，也就是說，「正知五蘊之後，不於五蘊計我。
菩提比丘引『覺音論師註』：「阿羅漢不於『能被識的』計我，也就是不於五蘊計我、我所。」第三、四句為「不存在有能評斷他(的立場)」(K. R. Norman: That no longer exists for him by which they might speak of him)。
菩提比丘引『覺音論師註』：「別人沒有立場去評論阿羅漢有貪、瞋、癡，因為他已捨離對五蘊的貪著而究竟涅槃。阿羅漢已經不會招致語言譏評，也超過了世間語言所能形容。」菩提比丘認為經集1076頌與此處呼應。

相當於「Tañhi tassa na hotīti 對他而言，不存在此(事)」，「此(事)」意指下一句「yena naṃ vajjā na tassa atthi 能用語言形容他(評斷他) By which one could describe him.」。
《雜阿含1078經》的譯文與巴利偈頌密切對應：「彼 taṃ 此 tassa 無 na 所有 hoti」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a9)

《瑜伽師地論》卷17：
「若了知應說　　於說者無慮
　由無有此故　　他不應譏論」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c2-4)
由此可知，《瑜伽師地論》之「於說者無慮」，不能解釋作「對於說者沒有憂慮」，而是「不思慮(不認為)有說者」。

反觀《別譯雜阿含17經》的對應偈頌：
「若識於名色，　　本空無有性，
　是名尊敬佛，　　永離於諸趣。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b17-18)
除了第一句之外，後三句與其他兩經一論全無對應關係。

CBETA 的「《大正藏》頁底註」偶爾出錯

　　《大正藏》的標點錯誤百出，完全不可作依據、當參考，這已經是基本常識。
　　CBETA 的《大正藏》標點雖然已經大幅改善，但是仍然會出錯。標點錯誤分兩種：
　　1. 「所加的標點不符合『新式標點符號的使用規範』」，但是不會引起閱讀的誤解。這是所謂『見仁見智』的標點。
　　2. 「會造成對經文錯誤解讀」的標點，這是所謂「不當的標點」或「錯誤的標點」。

　　但是， CBETA 的《大正藏》頁底註偶爾出錯，則較少有人提起。有些錯誤是錯在《大正藏》頁底註原文，有些則出自《大正藏》轉作電子檔案的失誤。
　　例如《中阿202含經》卷55〈3 晡利多品〉：「若有十六大國，謂一者[5]鴦伽，二者[7]摩竭陀，三者[8]迦尸，四者[9]拘薩羅，五者[10]拘樓，六者[11]般闍羅，七者[12]阿攝[13]貝，八者[14]阿和檀提，九者[15]枝提，十者[16]跋耆，十一者[17]跋蹉，十二跋羅，十三蘇摩，十四[18]蘇羅吒，十五[19]喻尼，十六[20]劍浮。」(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b12-18)

[5][鴦迦]～Aṅga.。 [7][摩竭陀]～Magadha.。[8][迦尸]～Kāsi.。[9][拘薩羅]～Kosala.。[10][拘樓]～Kuru.。[11][般闍羅]～Pañcāala.。[12][阿攝貝]～Assaka.。[13]貝＝見【宋】，＝月【元】【明】。[14][阿和檀提]～Avanti.。[15][枝提]～Ceti.。[16][跋耆]～Vajji.。[17][跋蹉]～Vaṃsa.。[18][蘇羅吒]～Sūrasena.。[19]喻＝喻【宋】【元】【明】。[20][劍浮]～Kamboja.。  
　　翻閱《佛光大藏經》，《中阿202含經》的「六者般闍羅」，註解仍然照抄《大正藏》頁底註，而作「Pañcāala」，正確應作「Pañcāla」。ā 之後誤加一個 a，這是《大正藏》原稿失校。

(2) 重讀《相應部1.20經》、《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》的幽默情節

是否該年少出家，不僅世尊當時、也是世世代代反覆出現的問題，在《雜阿含1204經》(SN 5.4 Vijaya)、《雜阿含1205經》(SN 5.6 Cala)，也藉著魔羅的口提出此種質疑，也敘述了佛法的「不待時節，能自通達，現前觀察，緣自知覺」的特質。

　　略舉一例，如《雜阿含1099經》「時魔波旬...化作少壯婆羅門像，作大縈髮，著獸皮衣...語諸比丘言：『汝等年少出家，膚白髮黑，年在盛時。應受五欲莊嚴自娛，如何違親背族，悲泣別離，信於非家，出家學道？何為捨現世樂而求他世非時之樂？』諸比丘語婆羅門：『我不捨現世樂求他世非時之樂，乃是捨非時樂就現世樂。』波旬復問：『云何捨非時樂就現世樂？』比丘答言：『如世尊說「他世樂少味多苦，少利多患」。世尊說「現世樂者，離諸熾然，不待時節，能自通達。於此觀察，緣自覺知」。婆羅門！是名現世樂。』」

當然，本經最重要的也是較深奧的是經中的四首詩偈，在《瑜伽師地論》〈本地分〉(T30.370c, 1~7行)，極為難得地保留了本經中四首偈頌的講說。

　　我們開始讀這四首偈頌吧！

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　　這一位天子被擋在遠處，遠遠聽比丘請世尊說法。(旁白：這位天子與三彌提比丘真是老實人，死腦筋。三彌提比丘見到世尊，就請世尊開口放行，那位天子不就能進來問法了嘛...)

　　世尊說法的第一首偈頌是：

「眾生隨愛想，　　以愛想而住，

　以不知愛故，　　則為死方便。」

「名色中生[6]相，　　謂為真實有，

　當知如斯人，　　是名屬死徑。

　若識於名色，　　本空無有性，

　是名尊敬佛，　　永離於諸趣。」(《別譯雜阿含17經》)

[6]相＝想【元】【明】。

巴利經典的敘述與此不同：

(天子問)「但是，比丘，世尊如何解說『五欲歡樂是耗時的、充滿苦的、充滿失望的、具大危險的，而佛法是直接在眼前的、立即(可得)的、帶領人親見親證的、實際可用的、被智者所親自體證的』？」

(三彌提尊者回答)「朋友，我新出家未久，剛學習正法、律，我不會詳細解說。但是，世尊、阿羅漢、等正覺現正在王舍城溫泉林園，你可去拜訪世尊並且問此問題，世尊教示時你用心諦聽。」

(天子問)「但是，比丘，我們不容易接近世尊，因為諸多大勢力天子週匝圍繞世尊。假如你(願意)接近世尊而且(替我)問世尊這個問題，我們將隨同你前去聽聞佛法。」

尊者三彌提說：「朋友，非常好。」

尊者三彌提前往拜見世尊，敬禮世尊，坐在一側，把與天子討論的內容全部向世尊細說，並且說：「世尊，如果天子所說屬實，此天子應該已在近旁。」

天子向尊者三彌提說：「問吧，比丘！問吧，比丘！我已到。」

(天子問)：「比丘，未享受五欲你已出家乞食，

你不在享受五欲之後才出家乞食﹔

比丘，你應先享樂，然後出家乞食，

不要讓你空度時光！」

「我不知道何時才是合適的時候，

時間隱藏著而難以察覺﹔

因此，我然後出家乞食而不去享受五欲樂，

不要讓我空度時光！」

(漢譯未重複此兩偈頌)

Beings who perceive what can be expressed

Become established in what can be expressed.

Not fully understanding what can be expressed,

They come under the yoke of Death.

爾時世尊以詩偈教天子：

「感知『能被識的(五蘊)』的人，

執取在『能被識的(五蘊)』上，

不能完全了知『能被識的(五蘊)』之後，

他們遭受死魔的繫縛。」

Akkheyyasaññino sattā

akkheyyasmiṃ patiṭṭhitā;

Akkheyyaṃ apariññāya,

yogamāyanti maccuno.

Akkheyyasaññino sattā (感知五蘊的人)，Akkheyya-saññino (akkhāti 說、宣告，akkheyya 第三人稱單數 optative 祈使態，菩提比丘譯為what can be expressed 能被表達的(能被知覺的)，並且引覺音論師的註說『即是五蘊』， the objective sphere of linguistic reference 能被語言表達的對象， not the terms of expression themselves 而不是指「表達」本身。

玄奘《瑜伽師地論》譯為：「應說想眾生(Akkheyya 應說 -saññino 想  sattā 眾生)」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29)

代表玄奘的解說，與巴利古註有共通的地方。

第二句「akkheyyasmiṃ patiṭṭhitā」意為「則建立在『能被識的(五蘊)』上」，玄奘《瑜伽師地論》譯為：「依應說安住」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, b29)
第三句「Akkheyyaṃ apariññāya」意為「不能完全了知『能被識的(五蘊)』」，玄奘《瑜伽師地論》譯為：「不了知應說」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c1)。
第四句「yogamāyanti maccuno」意為「為死魔所束縛」，玄奘《瑜伽師地論》譯為：「而招集生死」(CBETA, T30, no. 1579, p. 370, c1-2)，apariññāya不正確了知之後(「parijānāti 正知」的絕對詞absolutive)，yogamāyanti (由繫縛所控制，第三人稱複數動詞)，maccuno (maccu 為死、死魔，maccuno 屬格，屬於死魔的、不能脫離生死輪迴的。 
　　菩提比丘引『覺音論師註』：「『akkheyya』為『五蘊』，『Akkheyyasaññino sattā 感知五蘊的眾生』，他們的認知被常見、欲樂、我見所影響，稱為『顛倒 vipallāsa』。此種顛倒引起有漏，這些眾生以八種方式繫著於五蘊：貪lust、瞋hatred、癡delusion、見views、隨眠underlying tendencies、慢conceit、疑doubt、掉舉restlessness。 」
我們比對《雜阿含1078經》所譯的第一頌：
「眾生隨愛想，　　以愛想而住，
　以不知愛故，　　則為死方便。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a3-4)
可以讀到，相當於「Akkheyyasaññino」 的字被譯作「(隨)愛想」，與《相應部1.20經》、《瑜伽師地論》算是相符。
反觀《別譯雜阿含17經》：
「名色中生[6]相，　　謂為真實有，
　當知如斯人，　　是名屬死徑。」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, b15-18)
[6]相＝想【元】【明】。
發現譯者將相當於「Akkheyyasaññino」 的字譯作「名色」，仍然扣住「五蘊」，不能算是譯錯。

法友飛鴻 242：「五轉」？有誰讀到「五轉」嗎？

詮釋《雜阿含282經》：(https://www.academia.edu/34003389/Rendering_SA_282_%E8%A9%AE%E9%87%8B_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB282%E7%B6%93_2017_in_Chinese)

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來自「蔡懺摩」法友的問題：
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　　上文您提到，中部152經裡的五轉（註一）是凡夫聲聞在修學的（註二）。與您的結論不同，長部28經（註三）裡佛陀稱這五轉為「神通」，並且這五轉是「聖的」、「離於煩惱依著的」、「無上的」，是否長部經典出現了譯者或編者改動經文的問題或口傳上的錯誤呢？
　　另外，長阿含經裡面描述聖者神通的對應文段的內容（註四）與此不同，是否兩者的譯者或編者又有誰錯了呢？ 　

註一：五轉的內容

《中部152經》：「阿難！這裡，比丘以眼見色後，生起合意的，生起不合意的，生起合意與不合意的。
如果他希望『願在厭逆上住於不厭逆想』，在那裡，他住於不厭逆想。
如果他希望『願在不厭逆上住於厭逆想』，在那裡，他住於厭逆想。
如果他希望『願在厭逆與不厭逆上都住於不厭逆想』，在那裡，他住於不厭逆想。
如果他希望『願在不厭逆與厭逆上都住於厭逆想』，在那裡，他住於厭逆想。
如果他希望『願在厭逆與不厭逆兩者上都避免後，住於平靜，正念、正知』，在那裡，他住於平靜，正念、正知。」

註二：

詮釋 《雜阿含282經》:「版主認為世尊講說「無上修根(anuttarā indriyabhāvanā)」，是分「凡夫聲聞弟子」、「有學」、「無學」三個層次。《中部152經》的敘述次序是「無學：捨」、「有學：慚恥厭惡」、「凡夫僧聞：五轉(五法)」。《雜阿含282經》的敘述也是同一次序，只是譯者或編者被「無上修根」的名目所混淆，而誤以為這是三種層次的最殊勝層次，才將「五句、五法」當作「無上修根」，而將「賢聖修諸根」的層次往後挪。 」


註三：

長部經典第二十八卷（二八　自歡喜經）：「世尊！緣何，此無漏無依，稱為『聖』之神通耶？世尊！此中有比丘，如於厭逆時，若願意成不厭逆想者，即頓時於不厭逆想而住；如於不厭逆時，若願成厭逆想者，即頓時於厭逆想而住， [P.113] 或於厭逆之事物不厭逆時，若願意於不厭逆想而住者，即頓時住於不厭逆想；或於厭逆、不厭逆，若願於厭逆想而住者，即頓時住於厭逆想；或除去厭逆、不厭逆想，願意於捨之正念智而住者，即頓時得住於捨之正念智。世尊！此無漏無依，稱為『聖』之神通也。
世尊！於種種之神通中，此〔無漏、依〕為無上之法。世尊對此，究竟證知無餘，其他之任何沙門、婆羅門皆未有比世尊更殊勝之證知。」
http://tripitaka.cbeta.org/ko/N08n0004_028

註四：

長阿含經卷十二（十八 自歡喜經）：「若比丘於諸世間愛色不染，捨離此已，如所應行，斯乃名為賢聖神足。於無喜色，亦不憎惡，捨離此已，如所應行，斯乃名曰賢聖神足。於諸世間愛色、不愛色，二俱捨已，修平等護，專念不忘，斯乃名曰賢聖神足。」http://tripitaka.cbeta.org/T01n0001_012

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蔡懺摩法友：
　　以下的敘述如果將你的意見轉述得不正確，歡迎來函訂正。
　　你詢問是否我〈詮釋《雜阿含282經》〉一文與《長部28經》有衝突或矛盾的地方。這牽涉到我那一篇論文主張了什麼，《長部28經》的「五轉」敘述了什麼，這兩者有什麼差異。
　　那一篇論文的題目是〈詮釋《雜阿含282經》〉，所以重點在《雜阿含282經》，而不是《中部152經》，當然兩者是「互為對應經典」，所以也相當程度地討論了《中部152經》的經文。
　　我的主張是：
　　1. 「無學」的修根是「對『感官所覺可意、不可意』能捨」，此為最殊勝； 
　　2. 「有學」的修根是「對『感官所覺可意、不可意』慚恥厭惡」；
　　3. 「未證得四向四果的凡夫聲聞弟子」，他們應正念正智於「五句」修「厭離」、「不厭離」或「厭離、不厭離」：
　　「緣眼、色，生眼識，見可意色，欲修如來厭離正念正智。
　　　眼、色緣生眼識，不可意故，修如來不厭離正念正智，
　　　眼、色緣生眼識，可意不可意，欲修如來厭離、不厭離正念正智。
　　　眼、色緣生眼識，不可意可意，欲修如來不厭離、厭離正念正智。
　　　眼、色緣生眼識，可意不可意，可不可意，欲修如來厭、不厭、俱離捨心住正念正智。」
　　也就是說，「賢聖修根」是：
　　「眼、色緣生眼識，生可意，生不可意，生可意不可意。彼聖弟子如是如實知：『我眼、色緣生眼識，生可意，生不可意，生可意不可意，此則寂滅，此則勝妙，所謂俱捨；得彼捨已，離厭、不厭』。譬如力士彈指頃滅。如是眼、色緣生眼識生可意，生不可意，生可意不可意，俄爾盡滅，得離厭、不厭，捨。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 78, b22-28)
　　「賢聖修根」是於「五句」得離厭、不厭，捨。
　　凡夫弟子的「修根」是：

緣眼、色，生眼識，見可意色，欲修如來厭離，正念正智。

眼、色緣生眼識，不可意，[故>欲]修如來不厭離，正念正智。

眼、色緣生眼識，可意、不可意，欲修如來厭離、不厭離，正念正智。

眼、色緣生眼識，不可意、可意，欲修如來不厭離、厭離，正念正智。

眼、色緣生眼識，可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離，捨心住正念正智。 最後一句「捨心住正念正智」語意待澄清。可以看到兩者行文的差別。也就是說，我全文只提過一次「凡夫聲聞：五轉(五法)」，其他地方我都是談「五句、五法」，看來為了避免混淆，我應該將那一處的文字改作「凡夫聲聞：五法」。 
我想指出的是，整部《雜阿含282經》只出現過一次「五轉」，而這次「五轉」是出現在「攝頌」，《雜阿含經》卷2：「
我(37)卑下(38)種子(39)，　　封滯(40)五轉(41)七(42)，
　二繫著(43, 44)及覺(45)，　三世陰世食(46)。」(CBETA, T02, no. 99, p. 12, a7-8)

五轉(41)代表的是這部經，跟上述所提的五轉沒有相關。

《雜阿含41經》卷2：「如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「有五受陰——色受陰，受、想、行、識受陰。我於此五受陰，五種如實知——色如實知，色集、色味、色患、色離如實知。如是受、想、行、識如實知，識集、識味、識患、識離如實知。

云何色如實知？諸所有色，...

云何識如實知？謂六識身——眼識身，耳、鼻、舌、身、意識身，是名為識身，如是識身如實知。云何識集如實知？謂名色集，是名識集，如是識集如實知。云何識味如實知？識因緣生喜樂，是名識味，如是識味如實知。云何識患如實知？若識無常、苦、變易法，是名識患，如是識患如實知。云何識離如實知？謂於識調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名識離，如是識離如實知。

比丘！若沙門、婆羅門於色如是知、如是見；如是知、如是見，離欲向，是名正向。若正向者，...則梵行立；梵行立者，離他自在，是名苦邊。受、想、行、識亦復如是。」

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, b7-p. 10, a3)。

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　　《中部152經》不只沒提到「五轉」，甚至也沒提到「五」字。《長部28經》雖然提到「五」字，但是這一段經文也沒出現「五」字：「哪一種神通是無依著與無煩惱的，這被稱為『聖的』呢」。
　　所以，你應該回答我：你所說的五轉的巴利用字怎麼拼寫？出現在哪一段經文？
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　　當然還是有問題存在：《中部152經》與《雜阿含282經》有哪些敘述相同？有哪些敘述不同？不同的對應經文哪一部比較合理？還是雖然不同，但是兩者都合理？要怎樣會通「雖然不同，但是兩者都合理」？

　　我既然已經費力回答了你的問題，再來，就是你該回答了。

(1) 重讀《相應部1.20經》、《雜阿含1078經》與《別譯雜阿含17經》的幽默情節

記得當時年紀小，跟老師學習巴利經文的時候，老師是自美國修得宗教博士學位回來的法師，他說：「初學巴利千萬不要從偈頌學起，偈頌有各種『韻體』，為了押韻有時會作不規則的拼寫，句子簡化得不易認出文法結構。所以，我們學習都是選取故事性較強的《長部》為例句，從散文結構的句子學起。」
老師這麼說，對於正規班的學生或許適用，對我們一邊養家活口，一邊呀呀學語的老學生完全不合適。最主要的問題是「缺乏成就感」。三、四堂課下來，還沒讀一首完整的偈頌，也沒完整地讀一部經典；如果先教幾首巴利《法句經》偈頌，讀幾部《相應部》的短經，把興趣引發出來之後，再去蹲馬步、舉啞鈴，或許效果會比較好一點。
結果，老師停課以後，我從《相應部》的〈有偈品〉開始讀起，讀得頗有興致。
以前純粹閱讀《雜阿含經》的〈八眾誦〉時，發揮了「疾如風，徐如林，侵掠如火，不動如山」的特性，常一個晚上讀個十幾部、二十幾部短經，完全不知意趣，還會發呆不曉得這麼淺顯的偈頌，擺在「顯揚真義」的《雜阿含經》要幹嘛？

漢譯經典名稱	雜阿含經	中阿含經	長阿含經	增一阿含經
翻譯年代(西元)	443	397	413	384
漢譯經典的譯經師(國名)	求那跋陀羅(中天竺)	僧伽提婆(曇摩難提？)(罽賓 Kasmir)	佛陀耶舍(罽賓 Kasmir)	曇摩難提(兜趣樂 Tukhāra 吐火羅)
譯典所屬部派	說一切有部	說一切有部	法藏部	大眾部分支？
譯典特質(來自《大智度論》)	第一義悉曇	對治悉曇	世界悉曇	各各為人悉曇
譯典特質(來自《摩訶止觀》)	隨(勝)義	隨(對)治	隨(好)樂	隨(適)宜
譯典特質(來自《有部毘尼毘婆沙》)	坐禪人	學問者	破諸外道	勸化人
譯典特質(來自印順導師)	禪師	阿毘達摩者	破諸外道	持經譬喻師
對應巴利尼柯耶	相應部	中部	長部	增支部
覺音論師註釋的名稱	顯揚真義	破斥猶豫	吉祥悅意	滿足希求

這幾天版主閱讀哈特曼教授的論文，

Hartmann, Jens-Uwe, (2014), ‘The Dīrgha-āgama of the [Mūla-]Sarvāstivādins: What was the Purpose of this Collection?’ , Research on the Dīrgha-āgama(《長阿含經研究》), pp. 135-166, Dhammadinnā, Bhikkhunī, (ed.) , 法鼓文化，新北市，台灣。

文章中列舉許多例子，談到似乎蓄意引進經文的「幽默」，版主湊個熱鬧，除了以前介紹的《經集 1.2 經》，顯露出又幽默又嚴肅的對話，(http://yifertw.blogspot.tw/2017/06/12dhaniya-sutta.html)，接著重讀《相應部1.20經》與《雜阿含1078經》(與《別譯雜阿含17經》)的幽默情節。
「比丘代替天向佛陀問法的故事」。
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節目一開始，有一位比丘到搨補河裡去洗澡。

《雜阿含1078經》：「有異比丘，於夜明相出時，出搨補河邊，脫衣著岸邊，入水洗浴。」
(CBETA, T02, no. 99, p. 281, c4-5)
《別譯雜阿含17經》卷1：「有一比丘，天未明曉，往趣河邊，襞疊衣服，安著一處，入河洗浴」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, a24-25)。
我們讀了《相應部1.20經》，才發現這位比丘是《雜阿含經》與《相應部》出現過幾次的尊者 Samiddhi 三彌提，這位尊者也在另一齣「解釋偈頌意涵」的經典洗澡過。
阿含經裡有三次提到三彌提比丘替人問佛教的教導或答外道提問，另兩次是《中阿含171分別大業經》(相當於《中部136經》MN 136)，尊者三彌提也因回答外道不當，受到世尊訶責。「世尊聞已，告曰：『阿難！看三彌提比丘癡人無道。所以者何？異學哺羅陀子問事不定，而三彌提比丘癡人一向答也。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 707, a5-7)。

《中阿含165經》卷43〈根本分別品 2〉：「爾時，[13]尊者三彌提亦遊王舍城，住[14]溫泉林。於是，尊者三彌提夜將向旦，從房而出，往詣溫泉，脫衣岸上，入溫泉浴，浴已還出，拭體著衣。」(CBETA, T01, no. 26, p. 696, b29-c3)
[13]～Āyasmā Samiddhi.。[14]～Tapodārama.
對照巴利經文，這才發現尊者三彌提並不是去什麼「搨補河」洗澡，而是在王舍城的溫泉園林(tapodārāme)，去泡溫泉咧(yena tapodā tenupasaṅkami gattāni parisiñcituṃ)，所謂「搨補河」應該就是「tapodā 溫泉」。

ekaṃ samayaṃ bhagavā rājagahe viharati tapodārāme. Atha kho āyasmā samiddhi rattiyā paccūsasamayaṃpaccuṭṭhāya yena tapodā tenupasaṅkami gattāni parisiñcituṃ. (《相應部1.20經》)
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接著有一天神告訴他，應享受青春而不是年少出家(汝出家未久，盛壯好髮。何不受五欲樂？非時出家？)；尊者三彌提回答說「我不捨現前樂求非時樂，我今乃是捨非時樂得現前樂。」(《雜阿含1078經》)「我今出家，正是其時，獲於非時。」(《別譯雜阿含17經》)。
這一組問答，在《相應部1.20經》是兩首偈頌。第一首偈頌：
天：Abhutvā bhikkhasi bhikkhu,

na hi bhutvāna bhikkhasi;

bhutvāna bhikkhu bhikkhassu,

mā taṃ kālo upaccagā.

經文用 bhuñjati (食用) 與 bhikkhati (乞食) 作對比，字面上是「應該吃了再去乞食」的矛盾(既然吃過了，就不用再去乞食)，實際上是以 bhuñjati (食用) 去比喻「五欲享樂」與 bhikkhati (乞食) 去比喻「出家修行」，也就是認為不需要年少出家，應先享受五欲然後才出家修行。

Abhutvā (未於享樂之後，動名詞，英譯為not having enjoyed)，bhikkhasi (乞食，第二人稱單數動詞，在此偈為指『出家修梵行』)，bhikkhu (比丘，單數陽性名詞，呼格)， na (不要，副詞)，hi (確實，副詞，在此僅用於加強語氣)，bhutvāna (享樂之後，動名詞，英譯 having enjoyed，字典PED認為此字為bhutvā 的同一字)，bhikkhassu (你應乞食，為bhikkhati的第二人稱單數動詞之命令態)，mā (不要，副詞，帶有『禁止』意味)，taṃ (那個that，單數代名詞，受格)，kālo (時間，單數中性名詞，主格)，upaccagā (passed過去，過去時態動詞)。

也就是說，此首偈頌的涵義為：

『比丘，你還沒享受五欲就去出家修行；確實，你未在享受五欲之後才去出家修行；

　比丘，你應該享受五欲之後才出家修行；不要讓時間空過。』

Without having enjoyed you seek alms, bhikkhu,

You don’t seek alms after you’ve enjoyed.

First enjoy, bhikkhu, then seek alms,

Don’t let the time pass you by!

比丘，還未享受五欲，你出家乞食，
你未在享受五欲之後才出家乞食比丘，
你應先享樂，然後出家乞食， 
不要讓你空度時光！

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第二首偈頌，(三彌提)比丘回答：
Kālaṃ vohaṃ na jānāmi, 
channo kālo na dissati;
Tasmā abhutvā bhikkhāmi, 
mā maṃ kālo upaccagā.

kālaṃ (時間，名詞，受格)，vohaṃ (稱呼的，形容詞，受格)，jānāmi (知道，第一人稱單數動詞)，channo (隱藏的，形容詞)，dissati, (被看見，第三人稱單數動詞、被動語態，dassati看見，dissati被看見)，Tasmā (因此，代名詞，具格，字面為『從那個』)。
字面上的意思是： 
我不知道(你)稱呼的時間是什麼， 
隱藏的時間誰也看不見，
因此，我未享受五欲即出家乞食， 
不要(讓)時光空過！ 
實際上偈誦的涵意為： 
『我不知道(你)稱呼的時間是什麼， 
死亡的時刻隱藏著誰也看不見， 
因此我並未享受五欲即出家乞食， 
不要(讓)時光空過！ 

與《相應部1.20經》的此首偈頌相當的是，《雜阿含1078經》「我不捨現前樂求非時樂﹔我今乃是捨非時樂得現前樂。」與《別譯雜阿含17經》「我今出家正是其時，獲於非時。」
兩部漢譯都是長行。有可能是「本來的形式是長行，在後代的傳誦過程演變成偈頌」，也有可能是「本來的形式是偈頌，在後代的傳誦過程忘失韻體，而變成長行」，我個人認為前者較為可能。因為，《瑜伽師地論》引用了以下三首偈頌，卻不包含此頌。