2016年8月31日 星期三

細說台語：予你真勠力


前幾年，電視報導一位法國人喜歡拿著錄音機到台灣各地請人說「hoo1-li2-tsin1-loo2-lak」，他說，每次聽到台灣人說這句話，就神清氣爽、全身酥麻，舒服得不得了。
我不知道「這是染上了什麼病 tse1-si7-huan3-tio7-siann2-mi2-tseng3-thau5」。
台語早期道謝，較常用「予你真勠力(hoo1-li2-tsin1-loo2-lak)」。曾經見到別人寫作「魯力」或「仂力」，版主在下敝人我認為，應該寫作「勠力」。
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有力人士用力一推，結果不同


虛擬的網路世界居然跟現實有幾分相似，有力人士用力一推，結果居然完全不同。
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這一封貼文是2009.7.15貼出，總共七年來才6000個點閱，昨天和今天不知外面出了什麼事，兩天來就有五千個點閱。
有人在臉書上推
我也有點到
是一個叫南島觀史-福爾摩沙 Formosa 的群組
Rex • 3:16 PM
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2016年8月30日 星期二

台語討論 12：「雜罵不驚，雜扑不痛」


前幾天曹永洋兄送我他的著作，外帶兩本《台語諺語》的小冊子，我就利用等人的空檔，翻閱這些諺語，也喚起了一些遺忘的詞彙。
例如「來不張遲，去不相辭。」
台語以前不說「突然 thut-len5」，而是說「不張遲 bo5-tiunn1-ti5」。
這句台語的意思是，只這個人不懂作客的禮數，來訪時「突然而來」，未事先告知主人來訪小冊子的日期時間。離開時就直接人間蒸發，沒跟主人告辭才離開。
裡頭有一句「雜罵不驚，雜扑不痛」。
意思是「常罵，則被罵的人不怕挨罵。常打，挨打的人就不覺得痛」。
「tsiap-phah-beh-kiann1, tsiap-phah-beh-thiann3」。
我的問題是，有沒有較貼切的字可以來替換「雜」字？
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台灣赫宇 提到...
Ken Yifertw：

一般計用「捷」*字，比論《廈門音新字典》「捷捷，緊捷，捷捷講，連捷」、《台日大辭典》捷，翻做日語是「たびたび (度度)、しばしば (屢屢)、しげしげ (繁繁)」、台灣教育部網路辭典「次數很頻繁。例：伊真捷來阮兜」、《閩南方言大詞典》「連續不斷；經常：即站時阮遮捷捷落雨」……。

這是本字，《爾雅‧釋詁一》：「際、接、翜，捷也」，郭璞注「捷，謂相接續也」。郝懿行《爾雅郭注義疏‧釋詁第一》引用《韓詩外傳》講「捷訓接續」等。咸「捷」台語「相連續 (saN1 lien5 sua3)」的意思相當。

捷，《廣韻》「疾葉」切，從葉入開三。古漢語從紐台語發「ts-」是常例，像「從、前、靜、坐」等；葉韻開三的「接、妾、葉、躡」等，咱唸「-iap」;葉是入聲、從是濁母；「捷」讀「tsiap8」有符合參古漢語的對應。

雜，徂合切，合韻、入合一，在我的了解，並無發「-iap」的字例。

「烏來有較遠，但是車班 (tshia1 pang1) 真捷」、「較無hiah4捷咧 sio1 揣 (tshe7)」、「後月日風颸可能會較捷」；《台日大辭典》亦有兩句俗語講「捷見官沒畏，捷食酒沒醉 (tsiap8 kiN3 kuaN1 bue7 ui3，tsiap8 tsiah8 tsiu2 bue7 tsui3)」、「捷看腳川就能跋落屎礐 (tsiap8 khuaN3 kha1 tsng1 tsiu7 ue7 puah8 loh8 sai2 hak8)」…… 這寡的「捷」準講改用「雜」，看 *起來，若像 (laN2 tshiuN7) 無啥通的款。
2016年8月31日 上午8:38
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Ken Yifertw 提到...


予你真勠力(hoo1-li2-tsin1-loo2-lak)。
這樣看來，似乎是同一個音(tsiap)用兩個不同的形聲字來代表。
「tsiap 連續不斷、非常頻繁」的形聲字「接 tsiap」演化成「續接、斷後再接、對待」等字義，原來的「接二連三、連接不斷」、「頻繁」的字義被淡化了。
另一個「捷」形聲字，則被「敏捷、迅速」的字義所掩蓋，原先的「tsiap 連續不斷、非常頻繁」也被遺忘了。
2016年8月31日 下午7:49
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台灣赫宇 提到...
Ken Yifertw：

互相啦，免客氣。

在我所知：

照《說文》，「捷」是「獵也、軍獲得也」，段玉裁講「謂如逐禽而得之也」。用白話文講，「捷」本義是「戰利品」的意思。

若「連續不斷」這層意思，按前哲的引證，是因為「捷、接」音同，古早字通。所以「接續」，是通叚的關係所致，阿「接」有時仔嘛做「敏捷、迅速」用。比論郝懿行《爾雅郭注義疏》著有這種講法。

台語做「敏捷、迅速」的「tsiap8」，應該是「疌」。咱土話講「緊骹疌手 (kin2 kha1 tsiap8 tshiu2)、骹手帇疌 (kha1 tshiu2 liap8 tsiap8，2010十二月三十的發的拙文「伶俐」內面著有)。箸《說文解字注》，段玉裁認為用「疌」tsiah4 合理，伊講「疌， 疾也；凡便捷之字當用此。捷、獵也，非其義」。順續 (sun7 sua7) 講 *一下，tsia5 的「便捷」是「緊快、會變通未死板」的意思；所以，論真應該亦是寫做「便疌」。阿「便捷」解說做「方便佫迅速」，是後起義。

加減仔開講，並毋是咧反對改「疌」換「捷」，我本來著主張台語漢文愛「用字從眾」，呵呵。
2016年9月1日 上午8:41
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台語正字：「接下來、接下去」


今天《自由時報》「台語時間」刊出劉靜娟〈講老〉：
http://news.ltn.com.tw/news/supplement/paper/1026841
上畫圖課時，一个生做真體面的老紳士連續嗽三四聲，一个少年的女同學體貼，隨uì伊的包包內面提出一个喙罨（tshuì-am，口罩）予伊，閣教伊按怎縖（hâ，繫），「烏色這面向外口。」
老師卻對老人講，「你這毋是感冒，免縖。」
伊講老人總是愛三不五時嗽一聲，才有像老人。「你轉去厝時，按呢出聲嗽一个，恁兜（tau，家）的人就會講：你轉～來了～！」
「你轉來了」用京劇唱腔講，最後一字牽甲長長長！
聽起來嘛有理，有權威、做了有起的老人，看著無順眼的代誌，抑是序細（晚輩）講出無妥當的話時，無必要講啥，嗽一聲就明白表示無贊成、無歡喜，也有阻擋的效果。
老師紲落（suà-lo̍h，接著）講，「我真確定你這毋是感冒的嗽啦，我做過獸醫。」
老師講過伊細漢時若有小毛病，老母會tshuā（帶）伊去予獸醫看；in庄仔內無醫生，kan-na（只）有一个獸醫。這也是日後伊去讀畜牧系的原因。
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版主對此篇文章幾個用字有意見，這裡就只談「口罩」和「接下來、接下去」兩詞。台語稱「手套」為「手籠 tshiu2-loom5」，稱口罩為「嘴籠 tshui3-loom5」，稱「奶罩」為「奶巿 ne1-phe3-ah」，台語詞彙有時很難跟當代華語字彙產生聯結。上一代(日治時代)慣稱作「ma3-su2-khuh」其實是英文「mask」的日本語。
劉靜娟老師將口罩寫作「喙罨」，「喙」是鳥獸的嘴(許穢反)，「罨」是鳥網、魚網。可以說「喙罨」既是「音、義」不符，又用「僻字」，版主認為選此兩字來寫「台語詞彙」並不合適。

劉老師的寫音「tshui3-am1」，應該不是正音。「口罩」用以「掩嘴 om1-tshui3」而稱作「嘴掩 tshui3-om1」，正如「下雨所披的衣衫 lo7-hoo7-te3-buann1-eh-sang1」叫作「雨披 hoo7-buann1」。所以「口罩」應稱作「嘴籠 tshui3-loom5」或「嘴掩 tsui3-om1」。古音「唵」正讀作「om1」，如佛教「六字大明咒」：「唵嘛呢叭咪吽」。
劉老師將「接下來、接下去」寫作「紲落」，「紲」是「綁犯人的繩子」，古音「私列切」，得出來的音應該是「se3」(所以《說文》寫道「从糸，世聲」)。可見，寫成「紲落」是音、義都不合適。
版主個人的看法是，應寫作「續落 sua3-lo3-(去khi3) 或 (-來lai5)」，不知劉老師以為如何？
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2016年8月29日 星期一

赫曼赫塞的書架上擺了一本《碧巖錄》

赫曼赫塞的書架

在網路上搜尋譯者蘇念秋，找到了這裡，意外的是發現赫曼赫塞的書架上，擺了一本《碧巖錄》。
以下引自《蘭臺藝廊》官網
問：《流浪者之歌》（Siddhartha），又譯《悉達多》，1922年赫曼赫塞就出版了這本《悉達多》(蘇念秋譯《流浪者之歌》)，那麼他書架上有一本《碧巖錄》又有什麼特別的意義。
答：赫曼赫塞的父親和外公都曾到印度傳教，對梵文、印地語以及印度學都有研究。赫曼赫塞的哥哥則在德國漢堡大學擔任梵文教授。
所以，赫曼赫塞對印度、婆羅門教和佛教都比當代歐洲人有更深的認識。
從蘇念秋《流浪者之歌》的譯文來看，這像是婆羅門教的、較自然主義的、詩意的描寫，據說當初書名不取作「Gotama, Gautama 喬答摩」或「佛陀 The Buddha」，是刻意把他的這本小說創作，和歷史上或佛教文獻上的希達多、喬答摩(Gotama Siddhata)分開。也就是說，這不是一本《釋迦牟尼傳》。
一般未出家的民眾如果想了解禪宗，通常從兩本書下手《六祖壇經》與《碧巖錄》。前者像「物理學導論」，後者像「物理實驗室操作手冊」。
所以，赫曼赫塞對印度學、婆羅門教和佛教的認識與閱讀是一回事，閱讀《碧巖錄》又是另一回事。即使是大學中文系畢業，也不一定能讀懂《碧巖錄》。
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張深切 112 年冥誕：「漢清講堂」閱讀張深切






1937年5月8日，第三回台陽展台中移動展會員歡迎座談會
前排坐者左起：陳德旺、楊三郎、李梅樹、陳澄波、李石樵、洪瑞麟
中排立者右起：XX 、 XX 、楊逵、田中保雄、 XX 、林文騰、張星建
後排立者左起：XX 、莊銘鐺、巫永福、張深切、葉陶、莊邃性、吳天賞

106 我來談張深切 蘇錦坤 2016-08-19



107 談張深切的電影《邱罔舍》 蘇錦坤 2016-08-19




108 張深切的孔子哲學研究 林義正 2016-08-19


109　永遠的張深切 林義正 曹永洋 2016-08-19


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方廣錩：《佛教文獻研究》創刊


以下引自部落格《水源之形的博客》
方按：
    《佛教文獻研究》創刊，第一輯、第二輯2016年6月由廣西師範大學出版社出版，為“佛教疑偽經研究專刊”。
    有關信息如下。

（一）
創  刊  詞
方廣錩
多年來，在各種場合，我經常就“學術研究與學術資料”陳述如下觀點：
    一、學術研究必須依靠學術資料；
    二、學術資料衹有在行家手裏才能顯示其價值；
    三、學術資料價值的被呈現程度與學術資料的被整理程度成正比；
    四、學術資料價值的被利用程度與學術資料所在平臺的水平成正比。
    “文獻”是學術資料的主要表現形式，從事佛教研究必須依靠佛教文獻。遺憾的是，前人創造的各種漢文佛教文獻雖然汗牛充棟，但大量文獻已經亡佚；尚存的文獻，很多散落各處，尚未得到整合；已經整合的文獻，大部分缺乏整理或缺乏充分、有效的整理。因此，漢文佛教文獻至今未能完整呈現出它的全貌及價值，以致我們至今未能充分發揮佛教文獻在學術研究、佛教發展中的作用。猶如人們都感歎大海的遼闊，也都努力從大海汲取資源，但至今未能完整把握大海的諸多性質，全面認識大海的各方面價值，因此不可能更好地利用大海。
    有感於此，1994年，在諸多人士的支持下，我與一些志同道合的研究者共同創辦了《藏外佛教文獻》。由於種種原因，《藏外佛教文獻》步履艱難，至今僅出版十六輯。
    《藏外佛教文獻》以整理傳統大藏經中未收入的佛教文獻，建立與發展佛教文獻學為己任。整理佛教文獻，主要指對原典的錄校、標點；建立與發展佛教文獻學，則包括佛教文獻學的理論建設及對歷代大藏經乃至具體佛教文獻的考訂、研究，以深入挖掘、充分呈現各類佛教文獻內涵的學術價值。因此，《藏外佛教文獻》創刊之初，我們就每輯撥出一定的篇幅，刊登若干篇有關佛教文獻研究的論文，以期推進佛教文獻整理與佛教文獻研究的均衡發展。並計劃在條件成熟的時候，另行創辦《佛教文獻研究》，專門刊登有關佛教文獻的研究論文，而讓《藏外佛教文獻》專門承擔整理藏外佛教文獻原典的任務。今天，我們終於達成了二十年前自我設定的這一目標。
    1978年以來的三十多年，是我國近代以來佛教與佛教研究發展的黃金時期。可以預期，在今後的數十年中，中國的佛教與佛教研究將會在現有基礎上繼續向前發展，甚至有可能從中國走向世界。在這轉折開拓的關鍵時期，作為一個佛教文獻工作者，對佛教文獻整理與研究的滯後，以及由此帶來的消極後果深以為憾。這也是我們決心創辦《佛教文獻研究》的原因。
    《佛教文獻研究》以推進佛教文獻研究、建設佛教文獻學為宗旨。如蒙各界同仁來稿，不勝歡迎之至。對稿件的具體要求，請參見本書所附《稿約》。我們提倡“沉潛篤實”的學風，希望通過扎扎實實的努力，與佛教界、佛教研究界、學術界的同仁一起，為中國佛教與佛教研究的健康發展貢獻力量，為中華文化的偉大復興貢獻力量。
    《佛教文獻研究》創辦以後，《藏外佛教文獻》將改版為《新編藏外佛教文獻》。《新編藏外佛教文獻》不再承擔刊發佛教文獻研究論文的任務，將集中精力從事藏外佛教文獻原典的整理。如前所述，“學術資料價值的被利用程度與學術資料所依靠平臺的水平成正比。”因此，建設一個高水平的平臺以使佛教文獻更好地為研究者所利用，是我這些年念茲在茲的一件大事。經過與諸位同仁的共同努力，這一平臺目前已初步成形。故《新編藏外佛教文獻》也將力爭在新的平臺上更好地為大家服務。
    值此羊年新春，萬象更新之際，祝願我國的佛教文獻學開創出新的更好局面。
                                         2015年2月23日於南渡江畔


（二）
編  後  記

    2014年3月，上海師範大學哲學學院敦煌學研究所召開“上海師範大學校慶六十周年·首届佛教疑僞經國際學術研討會”，會議共收到論文22篇。來自日本創價大學、法國遠東學院、美國耶魯大學和巴克內爾大學、加拿大英屬哥倫比亞大學、新加坡佛學院、中國社會科學院、北京大學、臺灣佛光大學、復旦大學、浙江大學、曲阜師範大學、上海師範大學等單位的21位學者參加了會議。
    本次會議舉行了六場論文發表會和一場專題討論會。會議緊張而有序，討論熱烈而友好。既加深了對老問題的認識，又提出了新問題，開拓了新的視野。
    為了體現會議的成果，《佛教文獻研究》編委會決定將這次會議的論文作為《佛教文獻研究》專輯發表。發表前均請有關作者重新審定，有些論文作了必要的修訂。因論文較多，故特分為第一輯、第二輯等兩輯分別發表，並按六場論文發表會的先後順序編排，將未能與會的日本京都大學船山徹先生的論文殿後。
    除了22篇會議論文外，特將這次會議舉辦的專題討論會的錄音整理為文字，經諸發言者審閱，作為附錄發表於後。
    由於會議主題為佛教疑僞經研究，故特約請紀贇先生徵得美國加州大學洛杉磯分校巴斯韋爾教授同意，將他的大作《佛教疑偽經文獻研究序論》譯為漢文，作為特稿發表在第二輯中。
    為了籌備這次會議，敦煌學研究所特編纂《佛教疑偽經研究著述目錄》（暫定稿），提供會議代表參考，今亦作為特稿附上。現在看來，該目錄還不甚完整，尚需進一步增補與修訂，希望學術界諸位同仁不吝指教，以期更加完善。
                                                    《佛教文獻研究》編委會
                                                         2015年2月24日
   
（三）


第一輯      目  錄

創刊詞………………………………………………………………………………………方廣錩
佛教文獻研究——首屆佛教疑偽經國際學術研討會論文（一）



第二輯       目  錄

佛教文獻研究——首屆佛教疑偽經國際學術研討會論文（二）
專題綜述
研究論著目錄
編後記……………………………………………………………………………………………370
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2016年8月28日 星期日

覺音論師的《增支部》註解：《滿足希求》


印順導師在《契理契機的人間佛教》(30頁)寫著：
「『增支部注』名《滿足希求》Manorathapūraṇī。四部注的名稱，顯然與龍樹所說的四悉檀（四宗，四理趣）有關，如《顯揚真義》與第一義悉檀，《破斥猶豫》與對治悉檀，《滿足希求》與各各為人（生善）悉檀，《吉祥悅意》與世界悉檀。」
以及《原始佛教聖典之集成》(490頁)也說了類似的主張：
「《增壹阿含》的『滿足希求 Manorathapūraṇī』，是『各各為人悉檀』。適應不同的根性，使人生善得福，這是一般教化，滿足一般的希求。龍樹的四悉檀，與覺音四論的宗趣，完全相合，這一定有古老的傳承為依據的。」
曾聽到西方學者提到，「將覺音論師『增支部注』書名《滿足希求》Manorathapūraṇī，解釋作「這是一般教化，滿足一般的希求」，導師可能誤解「滿足希求」的「原意」。
當年我還是個「小蘿蔔頭」(準確地說，應該是「老蘿蔔頭」)，聽了頗為震嚇。可是既不知原由為何，判斷的基準是什麼，誰是誰非。「不知」可以提問，當時卑微地認為「自己是在極端無知的級別」，所以吭都不敢吭一聲。但是，印象強烈，無法抹去那幾次的記憶。
今天閱讀班智達尊者(Venerable Pandita, 錫蘭 Kelaniya 佛教大學教授)的論文〈Which Commentaries has Buddhaghosa Written? 那些註釋書是覺音論師寫的？〉，提到 Manorathapūraṇī 的98頌寫道：
Sabbāgamasaṃvaṇṇana-manoratho pūrito ca me yasmā,
etāya Manorathapūraṇī ti nāmaṃ tato assā. (Mp V 98)
My wish to expound all āgamas has been fulfilled by this commentary,
Therefore, its title (comes to be) Manorathapūraṇī.
版主譯為：「此一註釋(完成之後)，我想要註解所有《阿含》的希求已經滿足了，所以，它的書名稱作 Manorathapūraṇī 。」
依照此一「夫子自道」的偈頌，顯然取名作「 Manorathapūraṇī 」雖然意為「滿足希求」，和「各各為人（生善）悉檀」的意義可能無關，也不能稱「《增壹阿含》為『滿足希求 Manorathapūraṇī』，是『各各為人悉檀』，適應不同的根性，使人生善得福，這是一般教化，滿足一般的希求。」
不知版友諸君以為如何？
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Ken Yifertw 提到...
好像西方學者對《長部註》也有不同的意見。
印順導師將《長部註》(sumangala-vilāsinī)翻譯為「吉祥悅意」。
西方學者 Maurice Walshe 將此一覺音論師的《長部註》翻譯作「Effulgence of the great blessing 大祝福的光輝」，除了將「sumangala 妙吉祥」詮釋為「大祝福」之外，「vilāsinī」這個較難理解的字則譯作「Effulgence 光輝」。
2016年9月6日 下午9:27
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十年 (2006-2016)


2006年溫宗堃老師到竹崎香光佛學院跟菩提比丘請示經義
2012年法鼓山「《增一阿含》國際學術研討會」的無著比丘與知名佛教學者那體慧(Jan Nattier)

回顧十年(2006-2016)來的翻譯寫作過程，第一篇佛學論文的翻譯完成於2005年底，投稿後於2006年在《正觀》第38期刊登。
〈再訪「井水喻」--探索 SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經的詮釋〉，《正觀》，第38期，2006年九月。
第一篇論文則是在2006年底完成，於2007年五月在《福嚴佛學研究》2期登出。
〈寶唱《經律異相》所引之阿含經〉，《福嚴佛學研究》2期，91-160頁。
翻譯〈再訪「井水喻」〉一文的因緣，起初是閱讀開仁法師《印順導師對初期大乘菩薩觀之抉擇探源》(2005)一書，提到印順導師對《雜阿含351經》「諦觀井水，如實知見而不觸身」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c29-p. 99, a1)的詮釋是「忍而不證」。我心裡起了一個疑問，認為「忍而不證」是大乘義，阿含本義應該是「見而未證」。雖然如此，存疑而不敢堅持此說。
2005年底，廣淨法師(我的大學同學)邀請我擔任隔年春天長老菩提比丘訪台講學時的司機兼翻譯，並且邀我到美國紐澤西州的牛頓鎮(Newton)同淨蘭若(Bodhi Monastery)先了解南傳比丘的生活起居規矩，為隔年的接待作準備。
到了同淨蘭若抽個空問起這一問題，菩提比丘起身抽出一本書，裡頭有他三年前的一篇論文，恰巧回答了這一問題。兩天後，我請求菩提比丘授權讓我翻譯此文，長老問我打算將譯稿發表在哪一刊物，我回答說《正觀》。當時我還不知道福嚴準備出版《福嚴佛學研究》，否則此篇譯文應該是送往後者發表。
2006年閱讀《佛光阿含藏》的兩冊《附錄》，收有水野弘元的〈《中阿含經》解題〉與〈《增一阿含經》解題〉兩篇文章。水野弘元主張現存的《中阿含經》與《增一阿含經》為同一個人所譯，這是相當不合理的斷言；他的依據主要是出自T2121《經律異相》的《阿含經》引文。當時，剛拿到 CBETA 的「中華電子佛典集成」光碟片，我認為最直接了當的方法就是逐一複查水野弘元所謂的「《經律異相》的《阿含經》引文」；剛查幾條就被文獻呈現的結果嚇了一跳，水野弘元的引述資料有錯，而《經律異相》的《阿含經》引文也有卷數不符、出處錯誤以及今本無此經文等等問題。最後將這些異同整理成論文，這也是十年來我論文的固定風格：「不是單一經文得出的猜想或推論，而是出自數量龐大的經文查證所顯現的議題」。
由於菩提比丘參觀了寬謙法師建於新竹市的荔枝森林禪修園，他希望他的弟子無著法師能前來觀察。在這之前，因為我參與無著法師的「巴利《中部》與漢譯《中阿含經》比較研究」的研讀，他也希望能見到遠在台灣提問題、給意見的是什麼性情的人。2006年九月，他在百忙之中參加了南華大學呂凱文老師籌辦的第一屆「巴利學與佛教」學術研討會，我擔任即席翻譯，也就事先翻譯了他的論文〈巴利口誦傳統的形式與功能〉交給主辦單位。
幾年後，溫宗堃老師給了我諾曼博士的《以文獻學為方法的佛教研究--1994年佛教傳道協會系列演講》的 pdf 檔。
Norman, K. R., (1997), A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994
無著法師的「巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含經》比較研究」和諾曼博士此書，是我從「口誦傳承與經典傳寫翻譯」的面相解讀佛經翻譯的指導方針。
2007年6月白瑞德教授因「沼田《中阿含》漢譯英計劃」(Murata Project)前往法鼓山，無著法師要我無論如何都得到法鼓山去見白教授一下。
因為路途迢遠，我百般推辭、千般不願，最後還是上了法鼓山。白瑞德教授因無著法師事先打了招呼，跟我見了面，交談約20分鐘。我聽他說他下午的講題為「《別譯雜阿含經》的結構」，提議他可以依《別譯雜阿含經》的攝頌重建此經的次序，我舉了幾個例子(例如攝頌「拔彌」即是巴利「vammika 蟻垤，螞蟻堆起來的小土堆」，《別譯雜阿含18經》譯作「巢窟」(CBETA, T02, no. 100, p. 379, c6))，他聆聽完以後認為很有趣，建議我把這些想法寫成論文，我為難地說，我沒有撰寫論文的經驗，也沒受過教導，不知要怎麼寫。白教授要我先把它寫出來，他願意幫我逐字修改。一位「阿兜仔」教授說要改我的中文稿子，我半信半疑。約略花了十四天，我送出了初稿；白教授也在五天之內給我回答，指出了幾點我皮毛的巴利程度所犯的幼稚園級的錯誤。 這篇就是：
  〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉，《正觀》45期，5-80頁，2008年6月。

 雖然之前，我已有譯稿，也發表過一篇論文，但是這一篇論文真正讓我了解，藉由「因讀而寫，因寫必須寫得周全而搜讀更多專書論文」的增進見解的方式。我一直感念白瑞德教授在這篇文章給我的鼓勵與啟發，也感謝《正觀雜誌》給我發表的機會，讓我能收到更多迴響。 2012年底，藉著法鼓山上「《增一阿含》國際學術研討會」的機會，得以跟白教授在法鼓圖書館並肩讀書，我展示給他看《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》重複翻譯的經典與偈頌，我們交換一些簡單的想法，各自再去搜尋可能的解決方案。
2013年初，他提出初步的構想，我將他寫成中文論文回報，我建議等他英文論文發表後，我才發表中文稿件。最後他將他的論文初稿回寄給我參考，並且建議先發表中文稿，他手頭幾個專案忙不過來，等告一段落之後，再整頓他的英文稿。這就是：
  〈「讚佛偈」--兼論《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》異同〉，《法鼓佛學學報》15期，67-108頁，2014年2月。(勘誤)

 白瑞德教授因手上自己的專著，以及「《中阿含》漢譯英計劃(Murata Project)」，到今天(2016/9/10)仍未發表此篇論文的英文版。
除了「解讀漢譯攝頌」與「阿含尼柯耶的比較研究」之外，我關注範圍的另一個題材是「跨語言版本的《法句經》研究」，這幾乎是我後五年投注最多時間、精力的一個範圍。
2012年8月7日我與幾位網路上交換意見的年輕朋友(吳寶源、周海文、郭炳秀)網聚，意外地列席 CBETA 內部的月會(當時仍在北投文化會館，而不是目前租用法鼓德貴學苑的現址)。席間我魯莽地提到 CBETA 的標點專案，並且粗魯地認為有些佛典標點仍有差距，我以T210《法句經》為例，認為有相當大的改善空間。
惠敏法師建議，與其談論缺失，何不親自校勘標點整部經典？我並未自己掟掟斤兩，只想說一部T210《法句經》也沒幾個字，就冒失地答應下來。
其實T210《法句經》的標點主要須先兩個議題：
1. 偈頌不易理解，在不懂文意的情況去下標點，僅能依漢字表面字義與「四句偈」的估量去判斷一首偈頌的起訖，這樣是不夠專業。
2. 判斷一首偈頌的起訖。因為現有各版大藏經收錄的《法句經》並無標點，也無句讀。(《大正藏》的標點完全不可依據，這是學術界的共識)。
這兩個問題必須結合在一起解決，無法先解答一首偈頌的起訖，然後才理解其偈意；反之亦然。
當時替自己訂立的順序是先標點、校勘《出曜經》，藉助巴利《法句經》編訂「偈頌對照表」，再回頭來標點T210《法句經》。這整個過程除了 CBETA 的便於檢索之外，我倚賴最多的是 Devasanti 《荒草不曾鋤》與 Ānandajoti 的 "A Comparative Edition of the Dhammapada"。所以，最先完成的是〈出曜經研究〉，卻因學術期刊出版日期等因素，此篇卻在稍後才刊出。
《法句經》研究系列：
1. 〈《法句經》的「四言偈頌」與「五言偈頌」〉，(2014a)，《福嚴佛學研究》9期，23-48頁，新竹市，台灣。
2. 〈〈法句序〉與《法句經》重譯偈頌〉，(2014b)，《正觀》70期，1-56頁，南投縣，台灣。
3. 〈《出曜經》研究〉，(2015a)，《新加坡佛學研究學刊》2期65-175頁，新加坡佛學院，新加坡。
4. 〈《法句經》「三言」偈頌的標點與詮釋〉，(2015b)，《正觀》72期，39-88頁，南投縣，台灣。
5. 〈試論「甘肅博物館001號《法句經》寫本」的異讀〉，(2015c)，《福嚴佛學研究》10期，19-39頁，新竹市，台灣。
6. 〈《法句經》的翻譯議題與重譯偈頌〉，(2015d)，《吳越佛教》第10輯48-67頁，杭州佛學院，杭州市，中國。
7. 〈《法句經》(T210)的詮釋與翻譯---法光法師《法句經之英譯及研究》評介〉，(2015e)，發表於學術網站：(https://www.academia.edu/12947299/Book_Review_The_Chinese_Version_of_Dharmapada_Translated_with_Introduction_and_Annotation_%E6%B3%95%E5%85%89%E6%B3%95%E5%B8%AB_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93%E4%B9%8B%E8%8B%B1%E8%AD%AF%E5%8F%8A%E7%A0%94%E7%A9%B6_%E8%A9%95%E4%BB%8B)。
8. 〈《法集要頌經》(T213)的翻譯議題〉，(待發表)。
9. 〈《法句經》的初譯偈頌與後譯偈頌〉，(待發表)。
10. 〈《法句經》的「校讀」與翻譯〉，(待發表)。
11. 〈屈大成《法句經今註今譯》評介〉，待發表。

 在校勘、標點經文，對照閱讀、比較研究的十年來，必須詮釋字義、考察版本，從翻譯的角度來思考現存的經文。也不斷閱讀與「漢譯佛典語言學」相關的著作。也因此自己或多或少寫了一些與字義詮釋、校勘、標點相關的論文。例如：
23. 溫宗堃、蘇錦坤，(2011a)，〈《雜阿含經》字句斠勘〉，《正觀》57期，37-117頁，南投縣，台灣。
24.〈漢譯佛典校勘舉例---兼論印順導師與佛典校勘〉，(2011b)，《福嚴佛學研究》6期，23-72頁，新竹市，台灣。
27. 〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉，(2013a)，《福嚴佛學研究》8期，123-185頁，新竹市，台灣。
28. 〈漢譯佛典新式標點舉例〉，(2013b)，《正觀》66期，39-111頁，南投縣，台灣。
33. 〈「一詞多譯」現象的探討及省思〉，(2016d) ，《福嚴佛學研究》11期，75-116頁，新竹市，台灣 。


2007年6月中為白瑞德教授，左為馬德偉教授
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