唐雯、仇鹿鳴：點校是細瑣而長期的工作

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原文題目為：〈校史是細瑣而長期的工作 ——點校本《舊五代史》與《新五代史》修訂的具體方法〉

此處只引一小節

（原載《文匯報》2015-06-26，　　《文匯報》記者 任思蘊

　　唐雯：現在兩《五代史》是完成了，應該說工作是做得比較充分的，但接下去還有《舊唐書》。想想看，我們現在修訂出來總計9册兩《五代史》，而《舊唐書》一共有16册的篇幅，而且難度更大，尤其是〈志〉的部分，兩《五代史》畢竟〈志〉的部分相對簡單得多。如果時間上非常趕，那麼做出來的成果能不能達到新舊《五代史》的水平，說實話，心裡就沒有底了。

　　另外要講一下的是，這種基本文獻整理工作在目前大學的體制內不是很受重視，但實際上這是非常重要的工作。

　　文匯報：作為青年學者，你們覺得此次參與點校工作有什麼樣的得與失？

　　仇鹿鳴：得失都是相對的，客觀而言，如果用點校工作的這點時間寫論文，做研究，我想這些年再多寫出一兩本專著，應該是有把握的。這種古籍整理的工作，某種意義上來說是夯實中國學術根基的工作，但就像剛剛唐雯說的，目前學科考評體制下對於這種工作相對來說是忽視的，特别是現在大學體制下還特别鼓勵發表英文論文，因為有利於國際排名的提高。我想，發表英文論文對於社會科學或者世界史、西方哲學而言，或許是一個合理的考評指標，但對於中國古代文史的研究而言，有些不著邊際。我個人倒是不反對考評，因為有標準總比沒標準好，但我想中國的大學要進步首先要學會差異化管理，要尊重各學科的特點。

　　所以就「利」而言，大概是幾乎沒有的，但我在這裡並不是要抱怨，因為這件事情我是自覺自願參與的，並不是被項目「裹挾」的。我想任何一位從1980年代以後學習中國古代文史的人，都是從二十四史點校本入手的吧。毋庸諱言，在中國古代文史領域中，有不少方面，日本、歐美學者比我們做得好，但我想唯有一點，在世界上任何一個角落的學者，但凡要引用二十四史，必定是要用中華本的。說句玩笑話，點校本二十四史大概是最近幾十年來輸出最成功的「價值觀」了。如果說得稍微大點，點校本二十四史的出現，使得任何一位中等以上學歷的國人，只要有意願，就能比較方便地接觸、學習這些基本典籍，就保存中國文化而言，怎麼估計點校本二十四史的貢獻，都是不為過的。我自己當然也是讀著上一次的整理本開始學術生涯的，所以當能有機會為完善這一版本做出貢獻，自覺也是一種使命的召喚。

　　另一方面，通過這次修訂實踐，對我個人而言，當然在學術上也是有成長的。我在此之前完全沒有做過文獻工作，但進入這個領域之後，發現有很多問題其實都沒有得到很好的研究。比如，剛開始的準備工作階段，總覺得二十四史的版本應該已經被研究得非常透徹了，但事實上並非如此。比如我最初翻檢《中國古籍善本書目》，注意到上海圖書館藏有一個《舊唐書》嗣雅堂明鈔本，很奇怪之前似乎沒有人研究過，我和唐雯一起去看，很快判斷這是一個鈔宋本，這對於沒有完整宋本傳世的《舊唐書》而言是一個相當重要的發現，夏婧最近寫了很精彩的論文發表在《文史》上。前面提到張學謙所注意到的邵本，其實也是如此，《儀顧堂題跋》並不是僻書，而關於《舊五代史》下落問題大概可以算是20世紀文獻學史上最大的幾樁公案之一了，近二十年來去日本訪問漢籍幾乎成為了一個風潮，但竟然沒有人注意過此書，當然日本人也沒注意到，只把此書列為普通古籍，否則我們申請複製也不會這麼容易。現在不少學者做學術多追尋新材料，追求國際漢學的潮流，但我自己做了幾年校史的冷板凳工作，反倒覺得舊材料、舊問題中可以發掘的餘地可能更大，且還因此而多少具備了點貫通文史的能力，這個是不是能算是「得」呢？我讀書的時候也比較傾向新史學，現在化用胡適的話，變成了好學術主義者，在我看來沒有新學術與舊學術的區隔，只有好學術與壞學術的高下。

　　仇鹿鳴：我可以負責地說我們對於每條校記的去取都有相當仔細的考慮，我想有機會我們會寫長篇的文章來詳細說明整個校勘工作的原則和旨趣。但另外要說明的是，校勘工作和研究工作是有很大的不同，寫論文就好比足球場的前鋒，我想任何一個學者每兩三篇文章中有一篇能有比較大的發明，就能算是第一流的學者了，就好像前鋒兩三個機會中能轉化成一個進球肯定是世界級的前鋒。但校勘工作就好像是後衛，十個球你有一個球沒防守好（沒校出來），或者偶爾進了一個烏龍球（寫錯了校記），可能就要挨罵，這是這個工作的性質決定。我們儘管已經做了比較多的努力，但校書如掃落葉，難免會有疏漏的地方，也希望書出版後能得到大家的指正，使其有進一步完善的餘地。

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版主按言：從實際點校T210《法句經》、T212《出曜經》、T101《雜阿含經》(單卷本)、T150《七處三觀經》的親身經驗來看，點校的過程瑣碎，淡如白米飯，但是非常值得。古人說，「讀書從校勘始」，對想學習此一範圍者，特別是想研究此一經論的學者，真是非常明白。校勘一經的時間，至少可以完成三篇此經相關的論文；而且。

我們需要再編一次《大藏經》嗎？

一位法友問我：「目前我們已經有 CBETA, 《佛光大藏經》，甚至中國出版的《中華大藏經》，我們還需要再編一次《大藏經》嗎？」

我個人的意見是，目前更緊迫、更亟需的是「重譯《巴利大藏經》」與「白話《大藏經》」。但是，我們還需要再編一次《大藏經》。

在一次私下的談話當中，我表達「《佛光阿含藏》是就各本異讀選取編者認為最恰當的異讀，有時出校勘註記，有時不出校勘註記」，這樣的編輯僅是讓版本更為紊亂，我認為應該加速出新版改正此一現象。

這位法友說，「以傳統的校勘方式選定底本與校本；正文一定選用底本的用字，遇到底本與校本不同時，一定要登錄校勘註記」，這是給教授、學者使用的《大藏經》。對大眾來說，排版不夠順暢，註記過度繁雜，不是《佛光大藏經》的編輯本意。當年編輯時，希望讓一般人能輕易閱讀佛經，才會出現從眾版本中直接選字的作法。

我並未完全接受此一見解。我認為要給一般民眾或高中程度佛學院生閱讀的《大藏經》，是翻譯流暢的「白話《大藏經》」。而想深入佛教義理的大學生，不是專研此經的佛教學者，則經該選用「底本參校」、「標點恰當」的版本。

那麼《中華大藏經》呢？方廣錩老師說「不要將《中華大藏經》等同於《趙城金藏》」。《中華大藏經》雖然校勘相對完善，但仍然有少數的「失校」或「校勘註記不正確」的情況，而他最耿耿於懷的是，新版的《大藏經》必須要有十分恰當的新式標點，《中華大藏經》因為攝影製版，所以完全沒有新式標點，這不符中外佛教學者的需要。

這位法友說：「目前我們已經有 CBETA，既有異讀標註，又能以數位形式經網路閱讀、引用，絕大多數經典也已附上新式標點，在此情況之下，有必要再去編一部新版《大藏經》嗎？」

我解釋說，某種程度上CBETA 是以《大正藏》為底本，以《高麗藏》為校本，以及沿用《大正藏》的「頁底註」。依照宋元明清諸大家所累積下來的「古典校勘學(漢語文獻)」(累積「經史子集」校勘經驗所發展出來的校勘準則，主要為「對校、他校、本校、理校」四種方法)，未親見版本而引用他人的校勘結果，學術論文有其不得已的苦衷，但是從「古典校勘學」的立場來看，這些「頁底註」不能算是「校本」。因此 CBETA 僅能算是以以《大正藏》為底本、《高麗藏》為校本。明顯可見，有不少經典如以《大正藏》為底本，此一底本不是「善本」；單以《高麗藏》為校本，其實，前者正是後者的「衍生本」，應有數量更多、出自不同大藏經體系的校本。因此，CBETA 校勘上有其不足之處。

CBETA 的新式標點，大致來說，翻譯年代越是靠近後漢、三國的經、律，其標點的錯誤率也就越高。「新式標點」工程的成敗取決於兩項：

一是校勘為標點的基礎，越良善的校勘，越能達成精到的標點；越粗糙的校勘，越能製造較高的標點失誤比率。正確的標點，能夠引導正確的經典文句詮釋；錯誤的標點，就導致誤解經文。而此項的經粗就直接顯現在「白話譯本」之上。

二是校勘為專門之學，如果找「般若學」專長的人去校《法句經》，找《阿含》專長的人去校《阿毘達磨》，找《阿毘達磨》專長的在家俗眾去校《律藏》，找大乘學者來校 T101 《雜阿含經》，這算是標點經典，不算是對經典進行「標點工程」。

CBETA 應該仍有改善空間。

我認為，如果還要再編一次《大藏經》，新一版的編輯團隊應該考量以下原則：

1. 慎選校勘標點團隊：主其事者，應有此一校勘範圍的校勘論述，所有成員應熟諳古典校勘學。

2. 校勘標點團隊應以熟諳此一文獻範圍者為主，需嚴防僅讀此經者去標點此經。

3. 公布校勘標點團隊主要成員的姓名，這是榮譽，也是責任。台灣慣用「編輯委員會」的空泛名稱掛名；標明團隊成員，既發潛德之幽光，也不掠人之美；當覆按「爭議」時、察明領導團隊是否有此一範圍的專精時，避免錯誤再犯時，都有其意義在。

4. 部分經典，無法純藉漢語來詮釋文義，此時會造成「讀不通文句意義，卻妄下標點的情形」，應適當考量「跨語言佛教文獻」的「比較研究」手段。

佛典校勘 (1)：《摩訶僧祇律》標點符號

《摩訶僧祇律》卷28：「比丘！譬如恒河、遙扶那薩羅摩醯，流入大海，皆失本名合為一味，名為大海。汝等如是，各捨本姓，皆同一姓沙門釋子。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 455, b25-28)

 

此處標點應為：

《摩訶僧祇律》卷28：「比丘！譬如恒河、遙扶那、薩羅、摩醯流入大海，皆失本名，合為一味名為大海。汝等如是，各捨本姓，皆同一姓沙門釋子。」

如同《大智度論》卷28〈1 序品〉：「五恒河伽、藍牟那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯」(CBETA, T25, no. 1509, p. 266, a25-26)

勘正訛字之後，其標點應作：「五河——恒伽、監牟那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯」。

《摩訶僧祇律》此處僅指出四河。

介紹學術網站 Academia.edu

今年無意中得知 Academia.edu 學術論文分享平台，在此一平台可以簡易地將自己的論文或講稿(words, ppt, pdf, 影音內容)上傳，加註此一檔案的屬性(文獻學、初期佛教、大乘佛教、印度佛教考古等等)，此一平台跟著會發通知給圈選此一興趣的學者，在此一平台也可以作一個沉默的讀者，只讀而不上傳自己的作品。

因版主關注的主要是佛教研究，以下將僅針對此一範圍作介紹。

首先，讀者必須登錄個人資料(profile)，選擇自己的關注範圍。

其次，可以關注「某人」。佛教學者如辛島靜志 Karashima Seisi、那體慧 Jan Nattier 將他們的論文幾乎全數都貼於此處，像沈丹森 Tansen Sen (東南亞文化交通史)、鄭鳳姬 Fung Kei Oasis Cheng (佛教的現代議題、女性議題)、Jason Neelis (東南亞文化交通史)、Harry Falk (佛教文獻學)、 John Bronkorst (佛教文獻學)、 Alexander Wynne (佛教文獻學)、葉少勇 Shaoyong Ye (藏傳佛教文獻學、梵文中觀文獻)、陳金華 Jinhua Chen (中國佛教)、等人，也都有十多篇論文上網，甚至可以讀到全書。

最後可以上傳自己的論述。

綜合上述三個功能，可以創立自己的小組，例如「textual criticism of Chinese Buddhist canonical documents 漢譯佛典校勘學」，小組中的人只要將論述上傳到此網站，其他人就會接到通知，自由去閱讀或下載。

在學術界最常遇到的議題是，如果是已經發表的論述，則有版權歸屬問題，怎能上傳？如果是尚未發表的論述，一旦上網，許多學術期刊認為形同公開發表，就不會接受此一論述。即使如此詭異，仍然有不少學者解決問題，上傳己作。

在此一論文分享平台閱讀論文有幾種型態：「閱讀但不下載 visits」、「推薦但不下載bookmarked」、「下載論文 download」、「閱讀作者個人資料 profile」。即使下載十分容易，但是大部分讀者還是會選擇「閱讀但不下載」，以免消耗電腦的記憶容量；因此你所上傳的論述會有類似這樣的現象：一篇論文 download 多而 visits 少，另一篇論文則 download 少而 visits 多。

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從此一平台可以得到下列幾個其他網站所無的特點：「下載方便而會產生字體變形」、「無聊男子幾近於零」，從你景仰的人所關注的對象之中，可以理解某些題材逐漸受到重視，某些人的著作必須關注。

這上面有很多群組，譬如中國佛教(Chinese Buddhism(Buddhist Studies) 106 人, 中國佛教(Chinese Buddhism) 1559 人, Buddhist Studies 佛學研究 7974 人。

這是我上傳論文的讀者國家分布圖。

讀者也可以在此平台發 mail 給作者。

法友飛鴻 150 --- 西方佛學研究學者三弊

Dear Yifertw,

      誠如你所言，西方學者在其「初期漢譯佛典研究」的專書或論文之中，十個作者有九位在其參考書目未列華人作品；列的那一位，華人作品寥若晨星，通常是少於其參考書目 5%。在此情況之下，常有外國教授(含日本教授)對古代漢譯佛典(特別是後漢、三國、西晉時期的譯經)瘋言瘋語，(如有一位主張「今本《增一阿含》與今本《中阿含》同為僧伽提婆所譯。又有一位主張「晉朝道安法師修改了《增一阿含》而成為今本樣式」)，而漢語佛學界對此等言論則以「老僧不聞不問為上乘」，緘默、迴避。

   大抵西方學者的專著有三個重大弊病，一是「讀一經即治一經」，並未廣讀其他相關作品。例如，治《分別功德論》則僅讀此《論》與《增一阿含》，並未細讀梁《高僧傳》及四阿含；又如治《法句經》則僅讀此經，並未細讀《出曜經》、《法句譬喻經》及《法集要頌經》。其實，此一現象正是兩岸以「佛學研究」作課目的研究生的普遍現象。

    二是，作者對「兩漢魏晉古文」及「漢譯佛典用語」上齟齬不通，勉強作出猜測，雖大膽假設，卻無能力進行「小心求證」，這樣的結論當然不通。

　　三是，著書立說不知「校勘」。

　但是，西方學者精於 Indic languages，善於運用梵、巴、犍陀羅、藏語原典寫本，熟諳出土資料，華語學界則絕大多數在此如盲如聾，又足不出戶，難免「閉門造車」之嫌。如何取其長、棄其短，才是主要的議題。

　　　　　　　　　　法友 2015/6/26

試論「甘肅博物館001號《法句經》寫本」的異讀

蘇錦坤，(2015)，〈試論「甘肅博物館001號《法句經》寫本」的異讀〉，《福嚴佛學研究》10期，19-39頁，新竹市，台灣。

全文下載：

https://www.academia.edu/12968486/%E8%A9%A6%E8%AB%96_%E7%94%98%E8%82%85%E5%8D%9A%E7%89%A9%E9%A4%A8001%E8%99%9F_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93_%E5%AF%AB%E6%9C%AC_%E7%9A%84%E7%95%B0%E8%AE%80_2015_in_Chinese_

目次

1. 前言

2. 〈道行品〉的異讀

2.1 「是道无有異」

2.2 「生死非身空」

2.3 「慎言守意念」

2.4 「根在猶畏生」

3. 〈泥洹品〉的異讀

3.1 「捨家不犯彼」

3.2 「厚為最友」

3.3 「泥洹最安」

3.4 「无住无所懸」

3.5 「遘遇无所猗」

3.6 「滅惡極苦際」

4. 「甘博寫本」的用字

5. 結語：「甘博寫本」的特點與議題

6. 謝詞

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1. 前言

漢譯《法句經》有三國維祇難、竺將炎、支謙譯的《法句經》(T210)與北宋天息災譯的《法集要頌經》(T213)。[1]漢譯還有屬於「譬喻」形式的《法句譬喻經》(T211)與《出曜經》(T212)。[2]

除了漢譯以外，尚有其他語言版本的《法句經》，諸如：巴利《法句經》、[3]犍陀羅《法句經》、[4] 梵文《法句經》(本漢 Bernhard 整理出版的「梵文《法句經》」名為「Udānavarga 優陀那品」)、[5] 波特那《法句經》[6] 與藏譯《法句經》。[7]

在四本漢譯《法句經》之中，T210《法句經》不僅譯出的年代最早，後三譯各有數量不少的偈頌直接抄錄前者，或承襲前者而略加更動；所以，T210《法句經》的研究居樞紐地位。

「甘肅博物館001號《法句經》寫卷」[8]的來源不明，但是此一寫卷上有兩處「題字」，分別為：「升平十二年沙彌淨明」(朱筆)與「咸安三年十月廿日沙彌淨明誦習法句起」(墨筆)。升平十二年為西元368年，咸安三年為西元373年，如果題字屬實，[9]將與「法國所藏P2381號《法句經》敦煌寫卷」同為存世漢譯《法句經》的最早寫本，此二寫卷也將成為校勘維祇難、竺將炎、支謙譯《法句經》的重要文獻，因此，它們的年代與是否出自偽託將是此一範疇的重大議題。

紀韋彤〈《甘博001(法句經下)》字樣研究〉一文採用《馬王堆簡帛書》、《說文解字》、漢代碑文、《高麗大藏經異體字典》、《龍龕手鏡》等字書，以及《教育部異體字典》[10] 、《石塚數據庫》等網路資源，對此寫本進行「字樣研究」。此文的結論是「由外部特徵的考證以及內在的書體與字樣分析，本寫卷時代應該在四世紀左右無誤」。[11]

本文將不探究「字樣研究」，而僅僅舉例探討此一寫卷所呈現的異讀。筆者檢校今本《磧砂藏》、《高麗藏》和《大正藏》經文，以判讀這些異讀為「獨特」、「無法分辨」或「訛誤」。其中，部分異讀是今本所無，卻與《出曜經》、《法集要頌經》、巴利《法句經》或梵文《法句經》呼應；當然，也有少數異讀非常可能是寫本自身的抄寫訛誤；無可避免地，有些異讀暫時無法分辨孰是孰非。

本文經常提及「宋、元、明藏」、「元、明藏」或「明藏」，以單引號(「」)表示，此類稱謂指「引用《大正藏》頁底註」的「校勘註記」，筆者並未親自去檢閱《思溪藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「宋藏」)、《普寧藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「元藏」)或《徑山藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「明藏」，或稱「嘉興藏」)。

為行文簡潔、指稱方便，本文以「甘博寫本」指稱「甘肅博物館001號《法句經》寫卷」；以「法藏P2381」指稱「法國所藏P. 2381號《法句經》敦煌寫卷」。[12]

2. 〈道行品〉顯示的異讀

今本《法句經》的〈道行品〉為第28品，共有28首偈頌。[13]「甘博寫本」則標為「道行品第卅八　廿有八章」。部分「異讀」探討如下：

2.1 「是道无有異」

〈28 道行品〉第2頌：

「是道無復畏，見淨乃度世，

　此能壞魔兵，力行滅邪苦。」[14]

「甘博寫本」作：

「是道无有異，見淨乃度世，

　此能壞魔兵，力行滅眾苦。」

差異為：「無復畏」，「甘博寫本」作「无有異」；「滅邪苦」，「甘博寫本」作「滅眾苦」。

此首偈頌的對應偈頌如＜表1＞。

由＜表1＞可見，梵、巴對應偈頌前半作「Eseva maggo natthañño dassanassa visuddhiyā(巴利)」、「eṣo hi mārgo nāsty anyo darśanasya viśuddhaye(梵文)」(唯此是道，沒有其他(道可以達到)見清淨)。句中的「añño(巴利)」、「anyo(梵文)」意為「其他的 other」，正好與「甘博寫本」的「異」字相符。其他漢譯如《出曜經》作：「是道無有餘」，[15] 《法集要頌經》作「此道無別法、此道無有餘」，[16] 也是呼應「異」字。在其他各本大藏經收錄的《法句經》沒有異讀的情況下，「甘博寫本」的「異」字不是造偽者所能知的細節，很有可能「原譯」是「異」字，因「形近而訛」寫成「畏」字。[17]

＜表1＞也顯示，《出曜經》與《法集要頌經》的對應譯文與「甘博寫本」的「滅眾苦」呼應，但是漢、巴對應偈頌並無對應詞句。筆者無法判定今本《法句經》的「滅邪苦」是否另有所本。

＜表1＞

版本與經名	偈頌
T210《法句經》〈28 道行品〉	是道無復畏，見淨乃度世， 此能壞魔兵，力行滅邪苦。
「甘博寫本」〈38 道行品〉	是道无有異，見淨乃度世， 此能壞魔兵，力行滅眾苦。
《出曜經》〈13 道品〉	是道無有餘，見諦之所淨， 趣向滅眾苦，此能壞魔兵。
《法集要頌經》〈12 正道品〉	此道無別法，見諦之所淨， 趣向滅眾苦，能壞魔羅軍。 此道無有餘，見諦能證果， 趣向滅眾苦，能破魔羅軍。
梵文《法句經》〈12 mārgavargaḥ 道品〉	eṣo hi mārgo nāsty anyo darśanasya viśuddhaye | pratipannakāḥ prahāsyanti dhyāyino mārabandhanam. |12,11|
巴利《法句經》〈20 magga vagga 道品〉	Eseva maggo natthañño dassanassa visuddhiyā; Etañhi tumhe paṭipajjatha mārassetaṃ pamohanaṃ.(274)

2.2 「生死非身空」

〈28 道行品〉第4頌與第5頌：

「生死非常苦，能觀見為慧，

　欲離一切苦，行道一切除。

　生死非常空，能觀見為慧，

　欲離一切苦，但當勤行道。」[18]

「甘博寫本」作：

「生死非常苦，能觀見為慧，

　若欲離眾苦，行道一切除。

　生死非身空，能觀見為慧，

　欲離一切苦，但當仂行道。」

差異為：第三句「欲離一切苦」，「甘博寫本」作「若欲離眾苦」；第五句「生死非常空」，「甘博寫本」作「生死非身空」；第八句「但當勤行道」，「甘博寫本」作「但當仂行道」。

第一個差異雖然用字不同，句意並沒有太大的差別。第三個差異則「勤」、「仂」兩字可以通假。

《一切經音義》：「以仂(里翼反，《字書》：『仂，勤也。』今皆為力字)。」[19]

所以，主要的差別在「生死非常空」與「生死非身空」。《法集要頌經˙12 正道品》有四首與此相關的偈頌，分別為觀諸行「無常、苦、空、無我」，[20] (《出曜經˙13 道品》也是如此)：[21]

「一切行無常，如慧所觀察，若能覺此苦，行道淨其迹。

　一切諸行苦，如慧之所見，若能覺此苦，行道淨其迹。

　一切諸行空，如慧之所見，若能覺此苦，行道淨其迹。

　一切法無我，如慧之所見，若能覺此苦，行道淨其迹。」

與梵文《法句經˙12 道品》的對應偈頌相符，次序也吻合：[22]

anityān sarvasaṃskārān prajñayā paśyate yadā |

atha nirvidyate duhkhād eṣa mārgo viśuddhaye |12,5|

duhkhaṃ hi sarvasaṃskārān prajñayā paśyate yadā |

atha nirvidyate duhkhād eṣa mārgo viśuddhaye |12,6|

śunyataḥ sarvasaṃskārān prajñayā paśyate yadā |

atha nirvidyate duhkhād eṣa mārgo viśuddhaye |12,7|

sarvadharmā anātmānaḥ prajñayā paśyate yadā |

atha nirvidyate duhkhād eṣa mārgo viśuddhaye |12,8|

所以，很有可能此處《法句經》為每兩首合併譯作一首。也就是說如「甘博寫本」所顯示的，第一頌「生死非常苦」，「生死」為「saṅkhārā諸行」的對譯，[23] 「非常」為「anityān 無常的」的對譯，「苦」為「duhkhaṃ苦的」的對譯。第二頌「生死非身空」，「非身」為「anātmānaḥ無我的」的對譯，[24] 「空」為「śunyataḥ空的」的對譯。[25]

如果上述的推論是正確的話，今本呈現的「生死非常空」可能因上文「生死非常苦」而抄寫訛誤，是一種校勘學所謂的「涉上而訛」。

2.3 「慎言守意念」

〈28 道行品〉第8頌：

「慎言守意念，身不善不行，

　如是三行除，佛說是得道。」[26]

第一句「慎言守意念」，「宋、元、明藏」與《磧砂藏》作「慎言守意正」，「甘博寫本」、《大正藏》與《趙城金藏》作「慎言守意念」。

依巴利《法句經》281頌：

Vācānurakkhī manasā susaṃvuto, kāyena ca nākusalaṃ kayirā;

Ete tayo kammapathe visodhaye, ārādhaye maggamisippaveditaṃ.

筆者譯為：「應慎言且守護自己的意念，勿作任何不善行，應三業清淨，能達仙人所說示之道。」

巴利281頌「manasā susaṃvuto善防護意念」，並未出現「正」字，因此，「甘博寫本」作「慎言守意念」，與巴利281頌呼應，較有可能是翻譯的原本用字。

2.4 「根在猶畏生」

〈28 道行品〉第9頌：

「斷樹無伐本，根在猶復生，

　除根乃無樹，比丘得泥洹。」[27]

「甘博寫本」作：

「斷樹無伐木，根在猶畏生，

　除根乃無樹，比丘得泥洹。」

「宋、元藏」第一句作「斷樹無伐木」，與「甘博寫本」相同。「甘博寫本」第二句「根在猶畏生」的「畏」字，為存世各漢譯《法句經》版本所未見的「異讀」。

對應的巴利《法句經》283頌(位於〈道品〉)：

Vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ, vanato jāyate bhayaṃ;

Chetvā vanañca vanathañca, nibbanā hotha bhikkhavo.

對應的梵文《法句經》則位於〈18 花品〉第3頌：

vanaṃ chindata mā vṛkṣaṃ vanād vai jāyate bhayam |

chittvā vanaṃ samūlaṃ tu nirvaṇā bhavata bhikṣavaḥ |18,3|

此首巴利偈頌為「雙關語」，字面的意思是「要砍伐整座樹林，而不是只砍一棵樹；從樹林產生恐懼；砍了樹林與樹叢之後，比丘！不要有樹林！」但是另有一層意思為「要砍伐欲望叢林，而不是只砍一棵樹，從欲望叢林產生恐懼；斬斷欲林與欲望之後，比丘！(此)為涅槃！」[28]

《出曜經》有此偈頌的註解位於〈19 華品〉，而非〈13 道品〉：

「斷林勿斷樹，林中多生懼，斷林滅林名，無林謂比丘。」[29]

《法集要頌經》的對應偈頌也與《出曜經》同樣在〈18 華喻品〉：

「截林勿截樹，因林生怖畏，截林而滅已，苾芻得圓寂。」[30]

在此可以看出，《出曜經》與《法集要頌經》第二句的翻譯都有「懼、怖畏」，呼應梵、巴「bhaya害怕、怖畏」的字義。

因此，「甘博寫本」第二句「根在猶畏生」的「畏」字有其道理，而此又是各版《法句經》所未呈現的異讀。

3. 〈泥洹品〉的異讀

今本《法句經》的〈泥洹品〉為第36品，「甘博寫本」則標為「泥洹品第卅九　卅有五章」。《大正藏》、《磧砂藏》與《趙城金藏》此品均作「三十有六章」。[31]部分「異讀」探討如下：

3.1 「捨家不犯彼」

〈36 泥洹品〉第1頌：

「忍為最自守，泥洹佛稱上，

　捨家不犯戒，息心無所害。」[32]

「甘博寫本」作：

「忍為最自守，泥洹佛稱上，

　捨家不犯彼，息心无所害。」

差異為：第三句「捨家不犯戒」，「甘博寫本」作「捨家不犯彼」。此處「彼」字，為存世各漢譯《法句經》版本所未見的「異讀」。

這首偈頌其實是T210《法句經》的「重譯偈頌」之一，[33] 另一首偈頌位於〈22 述佛品〉：

「觀行忍第一，佛說泥洹最，

　捨罪作沙門，無嬈害於彼。」[34]

此兩首偈頌的對應偈頌如＜表2＞，從＜表2＞可以看出，前兩句大抵相同，第四句「息心無所害」有些偈頌翻譯為「(不以)害彼為沙門」、「(不以)害他為沙門」。[35] 第三句「捨家不犯戒」差異較大，檢視巴利對應偈頌第三句「Na hi pabbajito parūpaghātī」與梵文對應偈頌第三句「na hi pravrajitaḥ paropatāpī」，「捨家」相當於「pabbajito」(巴)、「pravrajitaḥ」(梵)。

「na parūpaghātī」(巴)、「na paropatāpī」(梵)翻譯作「不犯彼」要比「不犯戒」更為適當，所以「甘博寫本」的異讀顯得有其道理。

《出曜經》〈27 泥洹品〉：

「忍辱為第一，佛說泥洹最，

　不以懷煩熱，害彼為沙門。」[36]

《法集要頌經》〈26 圓寂品〉：

「忍辱第一道，佛說圓寂最，

不以懷煩熱，害彼為沙門。」[37]

對應偈頌為：

巴利《法句經》184頌: [38]

Khantī paramaṃ tapo titikkhā, nibbānaṃ paramaṃ vadanti buddhā;

Na hi pabbajito parūpaghātī samaṇo hoti paraṃ viheṭhayanto.

筆者譯為：「忍辱與寬恕是最高的苦行，佛說涅槃是最上的境界，出家者不殺傷他人，侵害別人者即不是沙門。」

梵文《法句經》26.2 頌(564頌) :[39]

kṣāntiḥ paramaṃ tapas titīkṣā nirvāṇaṃ paramaṃ vadanti buddhāḥ |

na hi pravrajitaḥ paropatāpī śramaṇo bhavati paraṃ viheṭhayan vai.

＜表2＞

版本與經名	偈頌
T210《法句經》〈22 述佛品〉	觀行忍第一，佛說泥洹最， 捨罪作沙門，無嬈害於彼。
T210《法句經》〈36 泥洹品〉	忍為最自守，泥洹佛稱上， 捨家不犯戒，息心無所害。
「甘博寫本」〈39 泥洹品〉	忍為最自守，泥洹佛稱上， 捨家不犯彼，息心无所害。
敦煌寫卷 P2381〈22 述佛品〉	觀行忍第一，佛說泥洹最， 捨罪作沙門，无嬈害於彼。
《出曜經》〈27 泥洹品〉	忍辱為第一，佛說泥洹最， 不以懷煩熱，害彼為沙門。
《法集要頌經》〈26 圓寂品〉	忍辱第一道，佛說圓寂最， 不以懷煩熱，害彼為沙門。
梵文《法句經》〈26 nirvāṇavargaḥ 道品〉	kṣāntiḥ paramaṃ tapas titīkṣā nirvāṇaṃ paramaṃ vadanti buddhāḥ | na hi pravrajitaḥ paropatāpī śramaṇo bhavati paraṃ viheṭhayan vai.
巴利《法句經》〈14 Buddha 佛陀品〉	Khantī paramaṃ tapo titikkhā, nibbānaṃ paramaṃ vadanti buddhā; Na hi pabbajito parūpaghātī samaṇo hoti paraṃ viheṭhayanto.
《長阿含1經》	「忍辱為第一，佛說涅槃最，不以除鬚髮，害他為沙門。」(CBETA, T01, no. 1, p. 10, a26-27)
《增壹阿含48.2經》	「忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 786, c12-13)
《解脫戒經》	卷1：「忍辱第一義，佛說涅槃最，出家惱他人，不名為沙門。」(CBETA, T24, no. 1460, p. 659, b9-10)。

3.2 「厚為最友」

〈36 泥洹品〉第2頌：

「無病最利，知足最富，

　厚為最友，泥洹最快。」[40]

「元、明藏」與《磧砂藏》作「序為最友」，《大正藏》、《趙城金藏》與「甘博寫本」作「厚為最友」。

3.3 「泥洹最安」

〈36 泥洹品〉第4頌：

「少往善道，趣惡道多，　　

如諦知此，泥洹最安。」[41]

第四句「泥洹最安」，「宋、元、明藏」與《磧砂藏》作「泥洹最樂」，「甘博寫本」、《大正藏》與《趙城金藏》作「泥洹最安」。

3.4 「无住无所懸」

〈36 泥洹品〉第20頌：

「無想不想入，無今世後世，

　亦無日月想，無往無所懸。」[42]

「甘博寫本」作：

「无想不想入，无今世後世，

　亦无日月想，无住无所懸。」

差異為：第四句「無往」，「甘博寫本」作「无住」。此處「住」字，為存世各漢譯《法句經》版本所未見的「異讀」。

3.5 「遘遇无所猗」

〈36 泥洹品〉第24頌：

「斷有之射箭，遘愚無所猗，

　是為第一快，此道寂無上。」[43]

「甘博寫本」作：

「斷有之射箭，遘遇无所猗，

　是為第一快，此道寂无上。」

差異為：第二句「遘愚無所猗」，「甘博寫本」作「遘遇无所猗」。此處「遇」字，為存世各漢譯《法句經》版本所未見的「異讀」，筆者尚無可資參考的資料判定「遘遇」、「遘愚」何者較為「恰當」。[44]

3.6 「滅惡極苦際」

〈36 泥洹品〉第31頌：

「道務先遠欲，早服佛教戒，

　滅惡極惡際，易如鳥逝空。」[45]

「甘博寫本」作：

「道務先遠欲，早服佛教戒，

　滅惡極苦際，易如鳥逝空。」

差異為：第三句「滅惡極惡際」，「甘博寫本」作「滅惡極苦際」。此處「苦」字，為存世各漢譯《法句經》版本所未見的「異讀」。

4. 「甘博寫本」的用字

「甘博寫本」的有些用字與《大正藏》、《磧砂藏》或「宋、元、明藏」不同，有些可以歸為通假字，有些則應該算是「甘博寫本」的「訛」字。

例如：「無」字，「甘博寫本」一律寫作「无」；「但當『勤』行道」，[46]「勤」字寫作「仂」；「從因『墮』惡」，「墮」字寫作「隋」；「『駛』流澍于海」，[47]「駛」字寫作「使」；「雖勝『猶』復苦」[48]，「猶」字寫作「由」；這些應屬通假字。

其他如：「如水湍『驟』」，[49]「驟」字「甘博寫本」寫作「聚」；「施『燈』必得眼」，「錠」字寫作「[食*定]」；「莫如愚『覆』淵」，[50] 「覆」字寫作「寢」；「少『往』善道」，[51] 「往」字寫作「住」；「行忍如門『閾』」，[52]「閾」字寫作「棫」。這些應屬「訛字」。

另有一些字體不夠「規範」，如〈道行品〉第三頌「我已開正道」的「道」字，「甘博寫本」的寫法是在「道」之下多一形體較小的「木」，與第一頌「八直最上道」的「道」字不同；〈道行品〉第六頌第三句：「與墮無瞻聚」，「甘博寫本」此一「墮」字下方的「土」寫作「小」，而且「墮」字右上角的「左」有「工」這三筆未寫出。

「甘博寫本」還有一些「乙倒字」，其中有一部分附上「乙倒符號」，也有些「乙倒字」未附此符號。

以上顯示，「甘博寫本」並非「最佳」版本，仍須斟酌取捨「異讀」。

5. 結語：「甘博寫本」的特點與議題

「甘博寫本」的部分異讀與現今存世的各雕版《法句經》的用字不同，但是與《出曜經》、《法集要頌經》的對應偈頌呼應，甚至與梵、巴《法句經》的偈意相符；另外，在各版之間的異讀，「甘博寫本」的用字有時與《磧砂藏》、「宋、元、明藏」相同，有時卻與《高麗藏》、《趙城金藏》的用字相同。這些異讀請參考＜表3＞。

如＜表3＞所顯示，即使有人能依據《思溪藏》、《崇寧藏》、《高麗藏》、《磧砂藏》、《趙城金藏》的「祖本」或「刻本」來抄寫，也無法抄出此一「甘博寫本」。[53]如果此一寫卷確實出自敦煌、吐魯番地區，[54]在此戰事紛繁、交通阻隔、經卷短缺的敦煌(沙洲)地區，若不是根據古版寫本抄寫，要「向壁虛造」而得出此一寫本，幾乎是全無可能。因此，此一寫本不可能憑空捏造、也不可能揉合各版而成，它必有所本，而且據以抄寫的「祖本」與各版《法句經》不同，應該是一個今所未見的「版本」。所以，應該可以將「甘博寫本」將作T210《法句經》的「校本」。

當然，「甘博寫本」不會是「最佳的」版本，其中有些通假字、「訛寫」已在上一節〈「甘博寫本」的用字〉討論過了。這種類型的傳抄錯誤，甚至誤譯，可以經由跨語言版本的《法句經》比較研究，來進行校勘訂正，這樣的校正並非只有以「他本」來訂正漢譯經典，漢譯經典也可以更正或補充「他本」，或者對某一難解的字詞提供早期佛教的解讀；所以實際上兩者是相輔相成，得到「他山之石，可以攻錯」的效果。[55]

關於「甘博寫本」與「法藏P2381」之間的關係，雖然前者只抄錄〈28道行品〉與〈36泥洹品〉，後者則抄錄從〈1 無常品〉到〈22 述佛品〉等22品，內容並無重複；但是兩者同樣有界行，每行劃線分成四欄。一首偈頌抄錄一行，四句偈則每句一欄，六句偈則兩句一組，各組之間有小間距；第一組位於第一欄與第二欄上半；第二組位於第二欄下半與第三欄上半；第三組位於第三欄上半與第四欄。筆者以為，前者將「小序」抄作兩行，後者則抄作一行。前者「墮」字抄寫為「隋/小」、「隋」，字中的「左」缺「工」這三劃，後者則寫作「隋」，字中的「左」有「工」這三筆。前者字體中的「捺」，收筆渾圓，後者收筆如「永字八法」的「捺」而收筆時筆鋒微微挑起。不過，筆者不是鑑賞專家，此一「書法、字樣」的議題已有紀韋彤〈《甘博001(法句經下)》字樣研究〉進行探討，[56]進一步的字樣判定與紙質斷代仍待專家進一步剖析。

「甘博寫本」留下較大的議題是，抄錄〈28道行品〉為「道行品法句經第卅八」，〈36泥洹品〉為「泥洹品法句經第卅九」；這是否代表《法句經》曾有一版本分品與今本不同，還是另有緣由，這已超過筆者的學力，期待能有教界長老或學界先進解答此一問題。

＜表3＞

異讀	相同的版本	差異的版本	附註
是道「无有異」	無		各本作「是道『無復畏』」
力行滅「眾」苦	無		各本作「力行滅『邪』苦」
根在猶「畏」生	無		各本作「根在猶『復』生」
生死非「身」空	無		各本作「生死非『常』空」
捨家不犯「彼」	無		各本作「捨家不犯『戒』」
无「住」无所懸	無		各本作「無『往』無所懸」
遘「遇」無所猗	無		各本作「遘『愚』無所猗」
滅惡極「苦」際	無		各本作「滅惡極『惡』際」
施燈必得「眼」	《大正藏》，《高麗藏》，《趙城金藏》	「宋、元、明藏」，《磧砂藏》	施燈必得「明」
慎言守意「念」	《大正藏》，《高麗藏》，《趙城金藏》	「宋、元、明藏」，《磧砂藏》	差異為「慎言守意『正』
斷樹無伐「木」	「宋、元藏」，《高麗藏》，《趙城金藏》，《磧砂藏》	《大正藏》	差異為「斷樹無伐『本』」
「使」流「注」于海」			《大正藏》與《高麗藏》作「駛流澍于海」，《趙城金藏》作「使流澍于海」，「宋、元、明藏」與《磧砂藏》作「駃流注于海」
「厚」為最友	《大正藏》，《高麗藏》，《趙城金藏》	「元、明藏」，《磧砂藏》	差異為「『序』為最友」
泥洹最「安」	《大正藏》，《高麗藏》，《趙城金藏》	「宋、元、明藏」，《磧砂藏》	差異為「泥洹最『樂』」
法歸「其報」	《大正藏》，《高麗藏》，《趙城金藏》	「宋、元、明藏」，《磧砂藏》	差異為「法歸『分別』」

6. 謝詞

本文承蒙方廣錩教授提供更為清晰的「敦煌寫卷 P.2381 號」圖版，新加坡佛教學院(BCS)的紀贇教授與法鼓佛教學院的竺法施法師(Sāmaṇerī Dhammadinnā)分別提供筆者 Dhammajoti (1995)與Willemen(1978)兩本專書，白瑞德教授(Rod Bucknell) 、陳世峰先生(SF Chin)與紀贇教授協助解讀部分偈頌，在此向他們致謝。

本文的一些構想倚賴對應偈頌的查證，筆者編列的「對應偈頌對照表」從 Devasanti的部落格、Bhikkhu Ānandajoti的網頁與Franz Bernhard 在 University of Oslo的網址得到最大的幫助，節省了筆者不少反覆對照查閱的時間與精力，在此致謝。

承蒙台灣清華大學陳淑芬教授審閱初稿，並指正一些瑕疵，在此致謝。

參考書目

一　佛教經典與工具書

《敦煌遺書總目索引新編》，(2000)，敦煌研究院(編)，中華書局，北京市，中國。

《敦煌遺書，國家圖書館藏》，(2007)，中國任繼愈、方廣錩主編，北京圖書館出版社，北京市，中國。

《房山石經》，(1989)，中國佛教協會，北京市，中國。

《趙城金藏》，(2008)，北京圖書館出版社，北京市，中國，照相製版本。

《金版高麗大藏經》，(2004)，宗教文化出版社，全國圖書館文獻縮微複製中心，北京市，中國。

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二　中文著作

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段文傑(主編)，(1999)，《甘肅藏敦煌文獻》第四卷，1-4頁，甘肅人民出版社，蘭州市，中國。

紀韋彤，(2010)，〈《甘博001(法句經下)》字樣研究〉，中央大學中文研究所碩士學位論文，指導老師萬金川，中央大學，桃園縣，台灣。

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三　日文或日文著作的翻譯

江田俊雄(譯註)，(1930，1971)，《出曜經》，(國譯一切經：19-20本緣部)，大東出版社，東京，日本。

水野弘元，(1981)，《法句経の研究》，春秋社，東京，日本。

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四　網路資源

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http://yathasukha.blogspot.tw/

2. 「《法句經》、《出曜經》、《法集要頌經》偈頌對照表」，(2014)：

http://yifertwtw.blogspot.com/

3. 《法句經》校勘與標點，(2014)：

http://yifert210.blogspot.tw/

4. 《出曜經》校勘與標點(2014)：

http://yifertw212.blogspot.com/

5. 「《法集要頌經》校勘、標點與 Udānavarga 偈頌對照表」，(2014)：

http://yifertw213.blogspot.tw/

6. 台灣教育部「異體字字典」，(2012)：

http://dict2.variants.moe.edu.tw/variants/trial_ver_info.html

7. Bhikkhu Ānandajoti, (2007), A Comparative Edition of the Dhammapada:

http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C3-Comparative-Dhammapada/

http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/BT-index.htm

http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C5-Patna/

http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/S1-Udanavarga/index.htm

8. Bernhard, Franz, Website at University of Oslo (Ancient Buddhist Texts Homepage):

http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=volume&vid=71

9. Magaret Cone:

http://www.buddhanet-de.net/ancient-buddhist-texts/Buddhist-Texts/C5-Patna/index.htm

---

[1] 《法句經》二卷， (CBETA, T04, no. 210, p. 559a)，《出三藏記集》：「魏文帝時，天竺沙門維祇難以吳主孫權黃武三年齎胡本，武昌竺將炎共支謙譯出。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 6, c11-13)。《法集要頌經》四卷，(CBETA, T04, no. 213, p. 777a) ，是天息災於宋太宗雍熙二年(西元985年)譯出，請參考《大中祥符法寶錄》的記錄(CBETA, A111, no. 1501, p. 714, a6)。

[2] 敦煌寫本另有所謂的《法句經》(T2901)，此為疑偽經典，不在本文討論範圍之內：《佛說法句經》(CBETA, T85, no. 2901, p. 1432, b3)。

[3] 本文引用的巴利《法句經》偈頌，出自Vipassana Research Institute 發行的 CSCD。

[4] 參考Brough (1962).

[5] 參考Bernhard (1965). 也可參考網址：(http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=volume&vid=71).

[6] 參考Cone (1989).

[7] 本文將不涉及藏譯《法句經》及其相關文獻。

[8] 段文傑(主編)，(1999)，1-4頁。

[9] 筆者認為，此一題字與其他字跡的差異甚大，「墨筆題字」的墨跡也不同，是否出自同一人應待專家進一步鑑定。

[10] 《教育部異體字典》網址： (http://dict2.variants.moe.edu.tw/variants/trial_ver_info.html).

[11] 紀韋彤，(2010:98)。此文在101頁的敘述略有差異：「由異體字的使用情況與外部特徵，可以確定約是三世紀至四世紀初的寫本」。

[12] Rhys Davids, T. W. and Stede, William, (1925), Pali-English Dictionary (PED).

[13] 《法句經》卷2〈28 道行品〉：「二十有八章」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a16)；。

[14] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a20-21)。

[15] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 683, c22-23)。

[16] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 783, b9-12)。

[17] Dhammajoti(1995:217, note 4)，認為「畏」字，應該是「他」或「餘」字，沒能推測此字是「異」字。

[18] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a24-28)。

[19] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 497, c23)。

[20] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 783, a26-b5)。

[21] 《出曜經》：「一切行無常，如慧所觀見，若能覺此苦，行道淨其迹。…一切眾行苦，如慧之所見，若能覺此苦，行道淨其迹。…一切眾行空，如慧之所見，若能覺此苦，行道淨其迹。…一切行無我，如慧之所見，若能覺此苦，行道淨其迹。」(CBETA, T04, no. 212, p. 682, b19-p. 683, a1)。

[22] Bernhard (1965:193-194)。

[23] 在2013年10月18-19日法鼓佛教學院主辦的「長阿含經國際研討會」上，辛島靜志評論筆者的論文時指出〈28 道行品〉：「生死非常苦」，可能是「梵、巴 saṅkhāra, saṃkhāra (行)在犍陀羅語會轉寫成 saṃsāra，有 kh/s/ṣ 混淆的現象，因而導致譯成『生死(輪迴)』」。筆者認為，這也就是造成此品兩譯並存的可能原因。一譯將其譯成「生死」，另一譯則譯為「眾行」。安世高的譯文將「saṅkhāra 諸行」譯作「生死」，《長阿含十報法經》：「知五陰增減見行，若是色，若是色習，若從是色得滅，是痛痒、思想、生死、識，是識，是從是識得度，」(CBETA, T01, no. 13, p. 237, a19-21)。

[24] 古譯將「無我」譯作「非身」，如《佛般泥洹經》卷2：「爾等當念非常、苦、空、非身之諦」(CBETA, T01, no. 5, p. 172, c21-22)。《法句經》卷2〈28 道行品〉：「眾行非身，是為慧見，罷厭世苦，從是道除。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b22-24)。《增壹阿含23.2經》：「思惟非常、苦、空、非身」(CBETA, T02, no. 125, p. 611, c7)。

[25] T210《法句經》有將多首偈頌合併譯作一首的譯例，如《法句經》卷2〈29 廣衍品〉第8頌：「為佛弟子，常寤自覺，晝夜念佛，惟法思眾」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, c20-21)。巴利《法句經》的對應偈頌為296, 297, 298等三首偈頌，是將佛、法、僧各自獨立成為一頌。漢譯《法句經》似乎是將三首合併譯作一頌。

[26] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b4-5)。

[27] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b6-7)。

[28] Dhp 283: “vanaṃ chindatha mā rukkhaṃ, vanato jāyate bhayaṃ; chetvā vanañca vanathañca, nibbanā hotha bhikkhavo.”「沒有樹林的 nibbanā (沒有欲望的)」讀音與「涅槃nibbāna」近似。

[29] 《出曜經》〈19 華品〉：「『斷林勿斷樹，林中多生懼，斷林滅林名，無林謂比丘。』昔佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊與無央數眾說法，前後圍繞。時有一人，信心堅固，捨家妻子捐棄六親，出家學道求為沙門。爾時彼人在大眾中，心念宿舊五欲自娛，憶女顏貌如現目前，陰便動起；心懷慚愧，即詣靜處以刀斷之，血流溢出迷悶不自覺知。爾時世尊告大眾曰：『汝等觀此愚人，應獲而不獲，不斷而便斷之。夫欲斷者，當斷結使諸縛，何乃斷此形相？』」(CBETA, T04, no. 212, p. 708, c17-27)。《出曜經》上文，似乎是將斷除欲念比擬為「斷林」，將故事中比丘自我閹割比擬為「斷樹」。

[30] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 786, a6-7) 。

[31] 請參考網址：(http://yifert210.blogspot.tw/2013/12/36.html)。

[32] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 573, a25-26)。

[33] 請參考蘇錦坤(2014b)。

[34] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 567, a25-26)。

[35] 請參考蘇錦坤(2013:142-143)：漢譯經文另有「息心」一詞，一為「止息其心、寂靜其心」之意，一為「沙門samaṇa」的古譯。

[36] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 731, a4-5)。

[37] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 790, b18-19)。

[38] 中文翻譯為筆者參考Norman (1995: 52)所譯。

[39] Bernhard (1965: 317).

[40] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 573, a27-28)。

[41] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 573, a29-b1)。

[42] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 573, b29-c2)。

[43] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 573, c6-8)。

[44] 此首偈頌似為對應偈頌，但是亦不足以作為判斷標準，《阿毘達磨發智論》：「永拔有箭故，彼住後邊身，此是最究竟，無上寂靜迹。」(CBETA, T26, no. 1544, p. 924, a16-18)。

[45] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 573, c20-21)。

[46] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a27)。

[47] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b28)。

[48] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 573, a29)。

[49] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b14)。

[50] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 569, a27)。

[51] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 573, a29)。《法句經》卷2〈36 泥洹品〉：「無往無所懸」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, c1)，「往」字，「甘博寫本」作「往」字，此處筆者無法抉擇孰是孰非。

[52] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 573, c8)。

[53] 筆者所知的《房山石經》所收的《法句經》，是與敦煌寫本《法句經》(T2901)相近的版本，此為疑偽版本，與本文的討論範圍無關。

[54] 此一「甘博寫本」的來源不詳。

[55] 此類互相校勘的成果，可以參考著比丘，(2007a, b, c)，溫宗堃、蘇錦坤(2011)。

[56] 紀韋彤，(2010)，〈《甘博001(法句經下)》字樣研究〉。

 

初期佛教文獻裡的「醫療」

〈Healing in Early Buddhism　初期佛教文獻裡的「醫療」〉，《福嚴佛學研究》10期，1-18頁，新竹市，台灣。

全文下載：
https://www.academia.edu/13292893/Healing_in_Early_Buddhism_%E5%88%9D%E6%9C%9F%E4%BD%9B%E6%95%99%E6%96%87%E7%8D%BB%E8%A3%A1%E7%9A%84_%E9%86%AB%E7%99%82_

　　　　　　　　　　　　　作者　無著比丘　Bhikkhu Anālayo

　　　　　　　　　　　　　譯者　蘇錦坤

1. 前言

當研究初期佛教文獻裡的「醫療」時，主要的資訊來源為律藏裡的對話，主要是保存在巴利《毗奈耶》(Vinaya)。特別是此處皇家醫師耆婆(Jīvaka) 治療的一些特殊案例，甚至是包括諸如成功的頭顱手術，成為古代醫療技術的見證。[1]可以理解這樣的反映在初期佛教文獻的資料，位居此類(古代)醫療研究的優先參考材料。據說耆婆在怛叉尸羅(Takkasilā)學得醫術，所以，他的能力應是反映古代一般的醫學知識與醫療技術。[2]也就是說，除了他是佛教居士且提供僧伽免費醫療服務之外，關於他的治療沒有其他特別的佛教事蹟。

為了探究是否有一典型的佛教醫療方式與這些醫療會涵蓋那些層面，以下我將考察一些佛陀與他的大弟子如何面對疾病的經文。我的方法是基於漢譯阿含的相關經文，以此與對應的四尼柯耶、其他漢譯阿含經文、存世的梵文殘卷或藏譯作比較。[3]藉助此一特殊體裁的經文比較研究，在文獻留下蛛絲馬跡的初期佛教的思想發展，可以被顯露出來。[4]

2. 佛陀治癒自己的疾病(1)

我討論的第一個例子是在佛陀入滅之前的事件中一段頗長的敘述，此段經文描述佛陀如何治癒他似乎是相當嚴重的病。以下我翻譯《長阿含》中此一事件的紀錄，接著探討佛陀治癒的方法。此段經文位於佛陀見到當時著名的妓女菴婆婆梨(Ambapālī)與接受她的園林供養之後。[5]

于時彼土穀貴飢饉，乞求難得。[6]佛告阿難：「勅此國內現諸比丘盡集講堂。」對曰：「唯然。」即承教旨，宣令遠近普集講堂。是時，國內大眾皆集，阿難白佛言：「大眾已集，唯聖知時。」

爾時，世尊即從座起，詣於講堂，就座而坐，告諸比丘：「此土飢饉，乞求難得，汝等宜各分部，隨所知識，詣毘舍離及越祇國，於彼安居，可以無乏。吾獨與阿難於此安居。所以然者？恐有短乏。」是時，諸比丘受教即行，佛與阿難獨留。

於後夏安居中，佛身疾生，舉體皆痛。[7]佛自念言：「我今疾生，舉身痛甚，而諸弟子悉皆不在，若取涅槃，[8]則非我宜，今當精勤自力以留壽命。」[9]

爾時，世尊於靜室出，坐清涼處。阿難見已，速疾往詣，而白佛言：「今觀尊顏，疾如有損。」

阿難又言：「世尊有疾，我心惶懼，憂結荒迷，不識方面，氣息未絕，[10] 猶少醒悟。默思：『如來未即滅度，世眼未滅，大法未損，何故今者不有教令於眾弟子乎？』」

佛告阿難：「眾僧於我有所須耶？若有自言：『我持眾僧，我攝眾僧。』斯人於眾應有教命，如來不言：『我持於眾，我攝於眾。』豈當於眾有教令乎？

阿難！我所說法，內外已訖，終不自稱所見通達。吾已老矣，年且八十。譬如故車，方便修治得有所至。吾身亦然，以方便力得少留壽，自力精進，[11]忍此苦痛，不念一切想，入無想定，[12] 時，我身安隱，無有惱患。

是故，阿難！當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；[13] 當自歸依，歸依於法，勿他歸依。云何自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依？

阿難！比丘觀內身精勤無懈，憶念不忘，除世貪憂；觀外身、觀內外身，精勤不懈，憶念不忘，除世貪憂。受、意、法觀，亦復如是。[14]是謂，阿難！自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」

佛告阿難：「吾滅度後，能有修行此法者，則為真我弟子第一學者。」

上述經文中，佛陀在與阿難的期間生病，這也造成阿難的苦惱。當被告知此一苦惱時，佛陀教導阿難要以念住修習來建立自依止。至於佛陀克服己身疾病的方法是以「自力精進」，而且，特別強調「無相定」對於克服疾病的效益。

上座部《長部》對佛陀克服疾病的敘述與此類似，經文的描述是：

「世尊以精進克服疾病，住於留住壽命，於是疾病被世尊消除了。」[15]

上座部版本接著也敘述佛陀以無相定免除痛苦。[16]保存於梵文殘卷的說一切有部/根本說一切有部版本，佛陀主要是以無相定與精進來克服他實際的疾病。相關的經文為：

「然後世尊已以精進與不置意於相而克服諸受，住於無相定。由此如來舒緩病痛而身體略為復原。」[17]

一部漢譯對應經典提到佛陀用其神通治病與不思疾病，讓病情好轉。[18]另一部漢譯對應經典描述佛陀以自力精進與不念眾相之訂，讓病情好轉。[19]

如此，各版經文都一致提到「精進」，而且「無相定」或者用來導致克服此疾病，[20]或者佛陀敘述他的衰老時，作為協助他能住於安適。[21]如上所引述，佛陀能以禪定力與精進影響身上的病況。

3. 佛陀治癒自己的疾病(2)

在另一段看起來是描述另一個佛陀生病情況的經文，再次提到「精進」。以下我將翻譯報導此一事件的《雜阿含經》經文：[22]

如是我聞，一時佛在力士聚落人間遊行，於拘夷那竭城希連河中間住，[23]於聚落側告尊者阿難：「令四重襞疊敷世尊欝多羅僧，我今背疾，欲小臥息。」[24]

尊者阿難即受教勅，四重襞疊敷欝多羅僧已，白佛言：「世尊！已四重襞疊敷欝多羅僧，唯世尊知時。」

爾時，世尊厚襞僧伽梨枕頭，右脇而臥，足足相累，繫念明相，[25]正念正智，作起覺想。[26]

告尊者阿難：「汝說七覺分。」

時，尊者阿難即白佛言：「世尊！所謂念覺分，世尊自覺成等正覺，說依遠離、依無欲、依滅、向於捨，擇法、精進、喜、猗、定、捨覺分，世尊自覺成等正覺，說依遠離、依無欲、依滅、向於捨。」

佛告阿難：「汝說精進耶？」

阿難白佛：「我說精進。世尊！說精進。善逝！」

佛告阿難：「唯精進，修習多修習，得阿耨多羅三藐三菩提。」[27]說是語已，正坐端身繫念。[28]

時，有異比丘即說偈言：

「樂聞美妙法，忍疾告人說，

　比丘即說法，轉於七覺分。

　善哉尊阿難，明解巧便說，

　有勝白淨法，離垢微妙說。

　念、擇法、精進、喜、猗、定、捨覺，

　此則七覺分，微妙之善說。

　聞說七覺分，深達正覺味，

　身嬰大苦患，忍疾端坐聽。

　觀為正法王，[29]常為人演說，

　猶樂聞所說，況餘未聞者。

　第一大智慧，[30] 十力所禮者，[31]

　彼亦應疾疾，來聽說正法。

　諸多聞通達，契經阿毘曇，[32]

　善通法律者，應聽況餘者。

　聞說如實法，專心黠慧聽，

　於佛所說法，得離欲歡喜。

　歡喜身猗息，心自樂亦然，

　心樂得正受，正觀有事行，

　厭惡三趣者，離欲心解脫，

　厭惡諸有趣，不集於人天，

　無餘猶燈滅，究竟般涅槃。

　聞法多福利，最勝之所說，

　是故當專思，聽大師所說。」

異比丘說此偈已，從座起而去。

梵文殘卷的對應經典敘述「聽聞七覺支的解說之後，體受七覺支的法味…佛陀自疾病康復。」[33]另一部漢譯對應經典描述佛陀以自力精進與不念眾相之定，讓病情好轉。[34]

大多數版本特別地強調精進覺支，前面引述的佛陀克服疾病的經文也重視精進，兩者一致。《雜阿含經》版本清晰地顯示，這不是任何一種精進，而是導致佛陀證得等正覺的精進，也就是覺支之一。

《雜阿含經》提到另兩個此類的例子，大弟子在聽聞佛陀誦覺支之後病癒。[35]在這兩部經，以及上述《雜阿含經》的《相應部》對應經典，提及全部七覺支，而不是只有第三的精進覺支。

事實上，修習精進覺支至少需要穩固建立的「念」作為基礎。具「念住 satipaṭṭhāna」功能的「念」是修習其他覺支的起始點與基礎。[36]依據其他經文敘述的覺支建立次序，精進覺支在最初的兩個念覺支與擇法覺支建立時升起。[37]所以，運用或參考了精進覺支，也就隱含了最初的兩個覺支而追溯到念覺支。

初期佛教經典將覺支當作獨特的佛教教導，聲稱如同輪王的出現具足七寶，如來出現於世就具足七覺支。[38]如此一來，運用念覺支與精進覺支就成為佛教處理疾病的獨特方式。

4. 佛陀以念忍受病痛

在與佛陀忍受病痛有關的一部《相應部》經典與其兩部對應的《雜阿含經》，再次提到「念」。以下是《雜阿含經》的部分經文：[39]

如是我聞，一時，佛在王舍城(Rājagaha)毘婆山(Mount Vebhāra)側七葉窟(Sattapaṇṇi Cave)中。時佛為佉陀羅(acacia wood)[40]刺脚，極為苦痛，如來默受，雖復苦痛，無所請求。

爾時，有八天子顏容端正，來詣佛所。中有一天言：「沙門瞿曇實是丈夫、人中師子，雖受苦痛，不捨念覺，心無惱異。…」

兩部對應經典一致敘述佛陀依念來承受腳傷的巨痛，但是都未明顯表達這就是念覺支。[41]

5. 阿那律以念住忍受病痛

在另一段經文，「念」也扮演了重要的角色，此經顯示並非僅是佛陀能以此方式治療自己的病。經文描述阿那律病癒不久，眾比丘前來慰問他。以下是《雜阿含經》經文：[42]

如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時，尊者阿那律在舍衛國松林精舍，病差未久。[43]時，有眾多比丘往詣阿那律所，問訊慰勞已，於一面坐，問尊者阿那律：「安隱樂住不？」[44]

阿那律言：「安隱樂住，身諸苦痛漸已休息。」諸比丘問尊者阿那律：「住何所住，身諸苦痛漸得安隱？」[45]

尊者阿那律言：「住四念處，身諸苦痛漸得安隱。[46] 何等為四？謂內身身觀念處，乃至法法觀念處，[47] 是名四念處。住此四念處故，身諸苦痛漸得休息。」

時，諸正士共論議已，歡喜隨喜，各從座起而去。

此一經文清楚地指出修習四念住有消除身體病痛的潛力。與上述經文一起考量時，初期佛教思想認為具有治療能力的是覺支，所有七覺支或念覺支與精進覺支，而且，入無相定也能對治病痛。[48]

不僅是僧眾，連在家居士也能運用觀修來應付病痛。當年老的居士向佛陀描述他的健康衰退，他得到簡要地教導，如何身病苦而心不病苦。[49]

6. 念住與減壓

在以上所檢視的多處經文顯示，初期佛教經典對心理式的疾病治療保留相當大的空間。[50]近日，「念住修習」已經證實了它在現代醫療環境的價值。[51]一個許多研究者附加各種不同註解的術語「念住」，[52]已經成功地用來對治長期(慢性病的)痛與焦慮、暴飲暴食症，憂鬱症與纖維性肌肉疼痛。[53]

即使如此的治療效果不是初期佛教禪修的主要目的，上述所檢視的經文顯示，初期佛教並未忘失如念、精進等覺支的實際治療效果。這些是清楚地被認可為值得推廣應的效益。

好的健康與消化是五種能夠持續奮鬥而在修道進展的要素之一，[54]良好的健康與消化也是經行的效益之一。[55]所以初期佛教確實清楚地考慮身體健康的狀況。[56] 身體健康能助益達成精神健康，經典上認為後者比前者更難建立。[57]

初期佛教的修行目的當然是精神健康，而達成如此的精神健康的正確方法是四聖諦，這在佛陀剛證悟不久所做的第一次教導時已經宣示。[58]值得注意的是，此一教導看起來是一種醫療診斷的架構。[59]然而，這種比較是一種日常生活所應知道及運用的診斷架構。[60]所以這個初期佛教最基本的教導似乎是蓄意以古印度醫療術語來表達。[61]

成功地斷苦的人也將超越任何形式的焦慮、憂鬱、精神躁動或恐懼，如此也就不會顯現重大的壓力。初期佛教經典中，不僅最終目標，甚至也是導向此一目標的修道看起來都是包含減少壓力。如果有人心懷不善念，例如《尋思止息經》(Vitakkasaṇṭhāna-sutta)與它的《中阿含》對應經典建議使用五種不同方法來對治。

只有這五種方法的最後一種用強制的力量來脫離這種情況，當作其他方法都失敗時的最後手段。在憑藉這種緊急脫離的手段之前，對應經典描述如何用禪修的方法逐漸地降低心中的不善念。經文用一個譬喻來解說這樣的禪修專注力。以下是和巴利《尋思止息經》(Vitakkasaṇṭhāna-sutta)非常類似的《中阿含101經》經文：[62]

猶人行道，進路急速，彼作是念：「我何為速？我今寧可徐徐行耶？」彼即徐行。復作是念：「我何為徐行？寧可住耶？」彼即便住。復作是念：「我何為住？寧可坐耶？」彼即便坐。復作是念：「我何為坐？寧可臥耶？」彼即便臥。如是，彼人漸漸息身麤行。

這一段經文顯示佛教禪修能有效地降低壓力，在用來將心自所有可能產生壓力的特性和因素解脫的全部修習方法，這是其中的一部分。

總結來說，為了醫療目的而運用像念住這樣的禪修特質，如上述經文所示，這是有先例的。這些先例明顯地以一種相當不同的外貌，一種不同的健康觀念，而且也許更重要的是一種極端不同的目的呈現。當從究竟解脫的最終目的此一角度來看，禪修對改善個人健康的效益很明顯是次要的。事實上，佛陀以四聖諦的教導呈現如同最高超的醫師的角色。

然而，與這些差異並列的是，在與當代為了治療目的所用的念住操作比較時，兩者仍有值得注意的相似處。雖然未設立此一修習的最終目標，對進行佛教修練以達解脫的人來說，這樣的治療目的肯定是受歡迎的協助。如同不同版本《法句經》都有的一首偈頌所強調的，無病是最大的利益，涅槃是最高的快樂。[63]

7. 結論

檢視多處描述佛陀與他弟子面對痛苦的初期佛教經文，這些經文顯示七覺支，特別是念覺支與精進覺支，被用來對治痛苦與克服疾病。這也意味著當代的運用念住進行治療的方式，在初期佛教已有先例；然而，這些先例基於實質不同的價值系統，而且對健康的理念也遠遠超越現代醫學對健康的定義。

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本文應邀發表於2014年7月1-2日舉辦於 University of Leeds 的 UK Association of Buddhist Studies Conference 之「佛教與醫療」專題。

我在此感謝此會的與會者，與 Adam Clarke, Marcus Bingenheimer, Sāmaṇerī Dhammadinnā 等人對本文初稿的評論與建議。

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縮寫　Abbreviations

AN Aṅguttara-nikāya

B^e Burmese edition

D Derge edition

DĀ Dirgha-āgama (T 1)

Dhp Dhammapada

DN Dīgha-nikāya

E^e PTS edition

EĀ Ekottarika-āgama (T 125)

EĀ² Ekottarika-āgama (T 150A)

MĀ Madhyama-āgama (T 26)

MN Majjhima-nikāya

Q Peking edition

SĀ Saṃyukta-āgama (T 99)

SĀ² Saṃyukta-āgama (T 100)

SN Saṃyutta-nikāya

Spk Sāratthappakāsinī

Sv Sumaṅgalavilāsinī

T Taishø edition

Vin Vinayapiṭaka

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[1] Vin I 274,16; Zysk 1982 (or Zysk 1991: 120–127) 與 Mitra 1985: 326–337 已經對耆婆所進行的這些治療與它們和阿由吠陀(āyurveda) 的關係作了廣泛的調查；關於古代佛教的藥物也可參考 Haldar 1977 與 Talim 2009。關於佛教醫療倫理的出版刊物的調查可以參考 Hughes and Keown 1995。

[2] Vin II 270,1. 巴利經典所描述的治療可以藉助古代婆羅門資料來詮釋。參考 Zysk 1995。

[3] 我選擇一開始先討論一段漢譯阿含經文，不意味任何價值判斷，僅表示用此段英譯經文來與巴利對應經典進行比較研究。我採用巴利術語來翻譯這段摘引的阿含經文，僅是為了方便進行此一漢巴經文比較，並未意圖推論漢譯阿含的源頭語。

[4] 關於巴利經典用以澄清與重建初期佛教思想的價值，細節請參考 Anālayo 2012b。

[5] 此段經文為《長阿含2經》(T I 15a8-b15)。Weller 1939:74–78 將此經文譯為德文；《大般涅槃經》此一部分的比較研究請參考 Waldschmidt 1944: 88–94。

[6] 此一饑荒與它的影響並未出現在《長部16經》(DN 16, DN II 98,26)，此處僅出現佛陀告誡諸比丘必需到親友處度夏安居。同樣的告誡也出現在《相應部47.9經》(SN 47.9, SN V 152,13)的起始處，與我此段《長阿含2經》的翻譯經文相關聯。《長部16經》與《相應部47.9經》的註釋書(Sv II 546,19 ，Spk III 202,1) 解釋說，佛陀已經告訴諸比丘到其他地方去，因為此處安住的地方不夠，而且預計食物也不易取得。在梵文殘卷的對應經典提到了饑荒，參考 Waldschmidt 1951: 190 (§13.5)；其他漢譯對應經典也提到此次饑荒，參考《佛般泥洹經》(T 5, T I 164b27) 與《般泥洹經》(T 6, T I 180a5)。

[7] 說一切有部(Sarvāstivāda)/根本說一切有部(Mūlasarvāstivāda) 與上座部(Theravāda)對應經文敘述此為瀕臨死亡的感受，參考 Waldschmidt 1951: 192 (§14.2) 與 《長部16經》(DN 16, DN II 99,4) 相當於《相應部47.9經》(SN 47.9, SN V 152,22)。依據《佛般泥洹經》「身皆大痛，欲般泥洹」(T 5, T I 164c5)。 《長部16經》(DN 16, DN II 99,5) 相當於《相應部47.9經》(SN 47.9, SN V 152,23)，提到「世尊以正知正念(sato sampajāno)忍受苦痛」。

[8] 依據《長部16經》(DN 16, DN II 99,7) 相當於《相應部47.9經》(SN 47.9, SN V 152,25)，佛陀自思，此時既未告知侍者，也遣離僧眾，不宜入滅。《佛般泥洹經》同樣提及未(事先)告知諸比丘。《佛般泥洹經》(T 5, T I 164c6)，然後告知阿難世尊將入涅槃，「阿難言：『且莫般泥洹，須比丘僧聚會。』」《般泥洹經》(T6, T I 180a13)則僅提到佛陀自忖「當須眾來，乃取泥洹」。

[9] 各本對應經典對佛陀「精勤自力以留壽命」的方法有不同敘述，詳見下文討論。

[10] 《長部16經》與《相應部47.9經》並未提及，阿難思惟「世尊氣息未絕」，請參考 Waldschmidt 1951: 194 (§14.9) ，保留此字「(ā)śvāsamātram」。

[11] 當我在 UKABS 會議作此簡報時，發現將「精進」(相當於巴利viriya)譯作「energy」會帶來一些誤解。這個詞不是指「氣」這個觀念，而是指精神層次的努力不懈。在接下來的討論裡， Peter Harvey 適切地總結說，「viriya」的主要含意是一種「持續地處理」而成為「正面的投入」 的原則。

[12] 《長阿含2經》(T I 15b4)的經文「不念一切想，入無想定」，意為佛陀「不在意任何『認知 perception』而進入『無識知的定 unconscious concentration』」。我則依據「不念一切相，入無相定」來翻譯，也就是將「想」字校改作「相」字，意為佛陀「不在意任何『相 sign』而進入『無相的定 signless concentration』」，這是跟隨 Weller 1939: 77 note 292 的建議所作的詮釋。「想」字與「相」字經常混用，可參考 Anālayo 2011a: 274f note 54 所舉的幾個例子。很可能在此經文也發生此類混淆，而《長阿含2經》所據以翻譯的印度語系源頭文本，在此用的是「animitta 無相」，與巴利和梵文對應經文的用字相同。

[13] 《長部16經》(DN 16, DN II 100,20) 相當於《相應部47.9經》(SN 47.9, SN V 154,5)的對應用字是「attadīpā」，而梵文對應經文的用字是「ātmadvīpo」(見Waldschmidt 1951: 200 (§14.24)。T 5 《佛般泥洹經》沒有相當的敘述，T 6《般泥洹經》則提到「以法教作錠令身歸」(以法為燈作自己的依歸)。此一「燈」的譯語的討論，可參考 Bapat 1957, Brough 1962/2001: 210, Schneider 1980/1992: 113 note 69, Norman 1990/1993: 87, Nakamura 2000: 95, 與 Wright 2000。

[14] 《長部16經》與《相應部47.9經》並未提到「內、外、內外」念住修習的差別，T 6 《般泥洹經》也未提到，T 5《佛般泥洹經》則完全沒說及念住。然而，說一切有部/根本說一切有部的版本也談及「內、外、內外」念住修習；參考 Waldschmidt 1951: 200 (§14.25)。

[15] 《長部16經》(DN 16, DN II 99,12): atha kho bhagavā taṃ ābādhaṃ vīriyena paṭippaṇāmetvā(Be: vīriyena paṭipaṇāmetvā) jīvitasaṅkhāraṃ adhiṭṭhāya vihāsi. atha kho bhagavato so ābādho paṭipassambhi. 與《長部16經》不同，《相應部47.9經》(SN 47.9, SN V 153,2) 沒有最後一句敘述疾病被世尊消除了。此一不同並未影響到意涵，因為接下來《相應部47.9經》的敘述與《長部16經》相符，提到「已經克服疾病的世尊，很快就復原了 bhagavā gilānā vuṭṭhito aciravuṭṭhito gelaññā」，接這敘述下一事件。

[16] 《長部16經》(DN 16, DN II 100,16) 相當於《相應部47.9經》( SN 47.9, SN V 154,1)。

[17] Waldschmidt 1951: 194 (§14.6): (atha bhagavān tata e)katyā vedanā vīryeṇa pratiprasra(bhya) sarvanimittā (nām amanasikārād animittaṃ cetaḥsamādhiṃ kāyena sākṣīkṛtvopasampadya vyahārṣīt. tena tathāgatasya kṣemaṇī)yatarañ cābhūd yāpanīyatara(ñ ca).

[18] 《佛般泥洹經》：「今我身皆痛，我持佛威神治病，不復持心思病，如小差狀。」(T 5, T I 164c13)。

[19] 《般泥洹經》：「宜為是疾自力精進，以受不念眾想之定，即如其像正受三昧思惟，不念眾想之定，以是忍意，而自得聞。」 (T 6, T I 180a13-17)。此段經文兩處「不念眾想之定」，皆依前面的解釋作「不念眾相之定」。

[20] 對於無相定的詳細研究，請參考 Harvey 1986。

[21] 此處再強調一次，在《長阿含2經》與《般泥洹經》(T 6)，我都是將「想」字當作「相」字詮釋。

[22] 《雜阿含727經》(T II 195b29-196a11)，已在此篇論文翻譯過： Anālayo 2013d: 212–214。

[23] Waldschmidt 1967:243 已指出，《雜阿含727經》描述的地點與《大般涅槃經》的敘述相符。對應的《相應部46.16經》(SN 46.16, SN V 81,1) 則以王舍城竹林精舍松鼠餵養處為其場景。

[24] 《相應部46.16經》(SN 46.16, SN V 81,3) 僅簡短地提到佛陀有疾，因此而缺了與《雜阿含727經》對應的七覺支之前的敘述。此一敘述與下一經為梵文《大般涅槃經》殘卷的一部分，請參考 Waldschmidt 1951:286–292，與對應的藏譯和漢譯《根本說一切有部毘奈耶》，請參考 Waldschmidt 1951: 287–293，漢譯《根本說一切有部毘奈耶雜事》(T 1451, T XXIV 391c26-392b9)。梵文與回鶻文殘卷留存對應偈頌，請參考 von Gabain 1954: 13 與 Waldschmidt 1967: 244。

[25] 此處我是將「相」字當作「想」字詮釋。

[26] 在《相應部46.16經》(SN 46.16, SN V 81,8)，佛陀是要求大純陀(Mahācunda)誦七覺支。

[27] 在《相應部46.16經》(SN 46.16, SN V 81,21)，並未單獨提到「精進」，而是佛陀認可是這七覺支。

[28] 在《相應部46.16經》(SN 46.16, SN V 81,23)，此經在敘說佛陀病癒之後結束。

[29] 此處以異讀「主」字代替「王」字詮釋。

[30] 在依據梵文殘卷的對應經文，此處係指舍利弗。

[31] 此處「十力」意指佛陀，依據經文，如來具有十力。請參考《中部12經》(MN 12, MN I 69,31)，與對應經典《佛說身毛喜豎經》(T 757, T XVII 592c3)，(關於十力，可參考 Anālayo 2011a: 110–112)。

[32] 《雜阿含727經》(T II 195c29)此處「阿毘曇」，我詮釋作「較深的教導 higher teachings」 。關於初期經典提及的「阿毘曇」，可參考 Anālayo 2014a: 69–79。梵文殘卷的對應經文則提及「持摩呾理迦者 the bearers of the mātṛkās」，參考 Waldschmidt 1967: 245 (§7): (sūtra)dharā mātṛk(ā)dharāś caiva; 關於「摩呾理迦 mātṛkās」與「阿毘曇」的可能關係，「阿毘曇」請參考 Anālayo 2014a: 21–53。

[33] Waldschmidt 1967: 244 (§4): bodhyaṅgakathāṃ śrutvā, bodhyaṅgānāṃ rasaṃ sa vijñāya ... ābādhād vyutthitas tasmāt. 藏譯《大般涅槃經》也清晰地敘述佛陀經由品味七覺支而復原，參考 Waldschmidt 1951: 291,10(§30.22): byang chub yan lag ro ni rnam mkhyen pas。

[34] 關於《相應部46.16經》(此經缺乏對應的偈頌) ， de Silva 1993: 33 推論說：「當有人複誦他已經修證的法時，…內心應是升起極大的快樂。如此快樂或許可能正向地改變身體的化學狀況。」Suvimalee 2012: 175f 評論道，今日「對病患誦《覺支誦經 Bojjhaṅgaparitta-sutta》，是虔誠地相信僅僅聆聽此一誦經就具有治療的效果，當念出這些字句的組合所產生一種特殊的聲音和振動時，就能導入一種神奇的力量。」如同 Cathy Cantwell 在 UKABS 會議中所指出的，此部經清楚地顯示，以誦經的聲音與傳達的教義來協助治療的宗教儀式；佛陀要求他人幫他念誦他自己非常熟悉的內容，而原則上這些僅是自己為自己念誦。

[35] 《相應部46.14經》(SN 46.14, SN V 79,17)與《相應部46.15經》(SN 46.15, SN V 79,17)。《相應部46.14經》有藏文對應經典 D 40 ka 281b1 或 Q756 tsi 298a8，此一藏文經典顯然是譯自巴利原本，參考 Skilling 1993。

[36] 《相應部46.53經》(SN 46.53, SN V 115,6) 與其對應經典《雜阿含714經》(T II 192a22)、D 4094 nyu 53a6 或 Q 5595 thu 94a5，在何時應修習那一覺支的解說之中，指出念覺支是修習任一覺支都需要的。

[37] 《中部118經》(MN 118, MN III 85,26) 與其對應經典《雜阿含810經》(T II 208b20)。

[38] 《相應部46.42經》(SN 46.42, SN V 99,8) 與對應的《中阿含58經》(T I 493a16)和《輪王七寶經》(T 38, T I 822a29)，《雜阿含721經》(T II 194a19)，《雜阿含722經》(T II 195a6)，《增一阿含39.7經》(T II 731b19)；也可參考 SHT VIII 1857, Bechert 與 Wille 2000: 50。雖然此處清楚地將覺支當作獨特的佛教教導，其他經文卻提到與佛陀並世的人也在修習覺支。如同 Gethin 1992: 180 所指出的，在檢視這類經文之後，顯示佛教以外的修行者「並不理解或成功修證此一修習的全部潛能」。

[39] 《別譯雜阿含287經》(T II 473c27-474a3)。

[40] 依據《相應部1.38經》(SN 1.38, SN I 27,14)，他的腳曾被碎石片刺傷，注釋書解釋說，緣自提婆達多投石謀殺佛陀的企圖。參考 Spk I 78,1。關於提婆達多相關情節的比較研究，參考 Mukherjee 1966 與 Bareau 1991。

[41] 在《相應部1.38經》(SN 1.38, SN I 28,8)，此位天子將佛陀比擬作獅子，因為他能以正知正念(sato sampajāno)忍受痛苦，或者以「正智正念」忍受痛苦(《雜阿含1289經》(T II 355a21))。也可參考《長部16經》(DN 16, DN II 99,5)，相當於《相應部47.9經》(SN 47.9, SN V 152,23)， 如本文頁底註7 所引，都 提到「世尊以正知正念忍受苦痛」。

[42] 《雜阿含541經》(T II 140c13-c24)。

[43] 依據《相應部52.10經》(SN 52.10, SN V 302,12)，阿那律住於盲者林(安陀林)中，也是位於舍衛城。

[44] 在《相應部52.10經》(SN 52.10, SN V 302,15)，來訪的僧眾並未問及他身體的現況，而是直接問他如何安住來減輕病痛。事實上，在《相應部52.10經》的經文，阿那律似乎仍在病中。

[45] 採用異讀，增一個「漸」字。

[46] 《相應部52.10經》(SN 52.10, SN V 302,18)描述他住於四念住的方式為「心善住於supatiṭṭhitacitta」四念住。

[47] 《相應部52.10經》(SN 52.10, SN V 302,21)並未提到內外四念住修習。

[48] 《增支部10.60經》(AN 10.60, AN V 112,16) 提到對一位比丘誦一組十種禪修觀想而治療他的疾病。此經的藏譯對應經典為 D 38 ka 279a1 or Q 754 tsi 295b6，此一藏譯顯然是與《相應部46.14經》的藏譯對應經典一樣譯自巴利原本(本文註33已經提過此點)，參考 Skilling 1993。

[49] 《相應部22.1經》(SN 22.1, SN III 1,16) 與對應的《雜阿含107經》(T II 33a15) (可參考 Anālayo 2014b: 27 note 58)，與《增一阿含13.4經》(T II 573a9)。

[50] Skorupski 1999: 153 指出：「在一個範圍寬廣的醫療之上，佛教也提供式樣眾多的宗教運作來預防或治療疾病。我們有禪修、持戒、誦經、宗教儀式、持咒、護身符等等宗教運作可以運用。

[51] 特別是著名的「正念減壓 Mindfulness Based Stress Reduction」；可參考 Kabat-Zinn 1982， Kabat-Zinn et al. 1985， 與 Kabat-Zinn et al. 1987。

[52] 如需更多的細節，請參考 Anālayo 2013c。關於「念住」的不同構想，請參考 the special issue of the journal Contemporary Buddhism 12.1 (2011)。關於傳統的「念住」解說與現代的診療運用之間的對話，請參考 Monteiro et al. 2014。

[53] 在對研究刊物詳盡檢視之後，Baer 2003: 139 總結說：「目前的文獻認為，以念住為基礎的介入能緩和多種不同的精神問題。」Grossman et al. 2004: 35f 對「正念減壓 MBSR」的詳細的報告特別談到：「初步報告認為患者因下列情況的受苦得到實質的效益：慢性病痛、纖維性肌肉疼痛、癌症、焦慮失常、憂鬱症，與如同各個醫學院與監獄的不同而異的精神壓力。」依據上述引文的 39頁：「我們的發現顯示，在廣泛範圍的各種長期失常與問題上，引入『正念減壓』確實有助益。」

[54] 《中部85經》(MN 85, MN II 95,20) 與其梵文殘卷的對應經文 343 verso2f, Silverlock 2009: 80。 Kitagawa 1989: 12 寫道：「佛教將身體健康當作精神健康之後的重要奮鬥要件。」

[55] 《增支部5.29經》(AN 5.29, AN III 30,1)，與漢譯對應經典《七處三觀經(20)》(T 150A, T II 879a8) 、《出曜經》(T 212, T IV 755a15)。

[56] 可以從眾多經文理解佛教關心健康，例如描述佛陀一再探視病者，有一次甚至親自替患病比丘清洗。可參考《毘奈耶》(Vin I 302,4)，此一對應經文的研究，可參考 Demiéville 1974:236f。

[57] 《增支部4.157經》(AN 4.157, AN II 143,1)(似乎尚未辨識出任何對應經典)，此經分辨身體健康與精神健康，並且論定，較容易遇見身體無病的人，而非常難找到精神無病的人。可參考 Wichit 2002: 96f。

[58] 較詳細的研究，可參考 Anālayo 2012a and 2013a。

[59] 可參考 Har Dayal 1932/1970: 159, Filliozat 1934: 301, 與 Wezler 1984: 312–324。

[60] 較詳細的討論，可參考 Anālayo 2011b。

[61] 「Lopez 2012: 123 的假設：佛陀對符合科學不感興趣」是不正確的。不僅 Lopez 所表達的層面，連他「科學的佛陀 the scientific Buddha」(他論著的題目)的整個研究似乎都遭遇方法學的問題，而損害他的報告和結論。這個研究毫無區別地運用不同傳統、不同年代的佛教材料來與現代西方科學作對比。關於歷史上的佛陀，評估他的教導是否能被認定為科學，必須基於能反映初期佛教現況的文獻，而非依賴數百年後的佛教修行與概念。更何況，初期佛教的科學特性應僅是恰當地與古印度科學思想相比較，而處於相同歷史與文化脈絡，而非將之與現代西方定義下的科學相比，他們時代不同，文化背景也不同。也可參考 Anālayo 2013b: 18–20。

[62] 此處經文為《中阿含101經》(T I 588b29-c6)，為《中部20經》(MN 20, MN I 120,22)的對應經典；《尋思止息經》(Vitakkasaṇṭhāna-sutta) 中的五種方法與現代心理學的比較，請參考 de Silva 2001。

[63] 巴利《法句經》 204頌，對應偈頌為 《犍陀羅法句經》(Gāndhārī Dharmapada) 162頌， Brough 1962/2001: 145；《波特那法句經》(Patna Dharmapada) 76頌， Cone 1989: 123；《優陀那品》(Udāna(varga) 梵文《法句經》) 26.6頌， Bernhard 1965: 319。「無病是最大的利益，涅槃是最高的快樂」也出現在《中部75經》(MN 75, MN I 508,30) 與對應經典《中阿含153經》(T I 672a28) ，此處經文認為，不信佛教者可能會將身體健康誤認為最終目標，從初期佛教的觀點來看，只有達到涅槃才算是真正的健康(特別是從精神面來看)。