轉寫與翻譯

為了尋找一段那體慧首發的一個譯例，重新閱讀此一篇論文：

那體慧 Jan Nattier, (2004), ‘Beyond Translation and Transliteration: A new look at Chinese Buddhist Terms’,(https://www.academia.edu/32358147/Beyond_Translation_and_Transliteration_2004_.pdf).

那體慧 Jan Nattier 可以稱得上是一位漢譯佛典文獻學，那一年代在日本創價大學高等國際佛教研究所聚集的碩學教授，如船山徹、辛島靜志、Florin Deleanu 傅洛林、Stefano Zacchetti 左冠明、那體慧 Jan Nattier 等學者，創立了漢譯佛典文獻學的高峰。當然，那體慧的學術研究涵蓋多個層面，紀贇教授在《漢文佛教文獻研究》書中總結其研究領域和成果為七大項：
1. 對「末法」的研究
2. 對淨土典籍的研究
3. 對華嚴典籍的研究
4. 對菩薩道與早期大乘關係的研究
5. 對《般若心經》梵語的整體性質疑
6. 對竺佛念譯經本的質疑
7. 對支謙譯經師地位的質疑

那體慧對漢譯詞彙的分類，可以說是此一研究方式的先聲，她將詞彙翻譯分為「transliteration 轉寫」、「transcription 音譯」與「translation 意譯(狹義的)」。

1. 「transliteration 轉寫」：這是兩套拼音字母，直接以字母對字母，幾乎是完全一對一的轉換。

2. 「transcription 音譯」：這是在「標的語言」用近似的音去翻譯「源頭語言」的音節和單獨的子音。

3. 「translation 意譯(狹義的)」：這是以「標的語言」來敘述翻譯者對「源頭語言」詞意的理解，有時則是以相近的事物替換。

漢語不是拼音文字，所以漢譯佛教詞彙不會有「transliteration 轉寫」的現象，這如同用羅馬字母轉寫巴利文獻。

「transcription 音譯」則有音節未完整呈現的現象，如 Buddha 翻譯成「佛」；Ānanda 翻譯成「阿難」。

這當中還有「重譯」和「疊譯」等議題。疊譯可以算是「一詞多譯」的特殊形態。

初期漢譯佛典的疊譯可以分為兩種：一是並存不同翻譯方式的譯詞，二是並存兩種詞義。 一是並存不同翻譯方式的譯詞，如 三國竺律炎譯《佛說三摩竭經》卷1：「是人命盡皆當墮太山地獄中」(CBETA, T02, no. 129, p. 845, b9-10) 三國康僧會《六度集經》卷1：「豈有施德而入太山地獄者乎？」(CBETA, T03, no. 152, p. 1, a26-27) 傳為安世高翻譯的《佛說分別善惡所起經》：「何謂五道？一謂天道，二謂人道，三謂餓鬼道，四謂畜生道，五謂泥犁太山地獄道」(CBETA, T17, no. 729, p. 516, c28-p. 517, a1) 《光讚經》：「首陀衛淨居諸天」(CBETA, T08, no. 222, p. 148, a11-12) Suddhavāsa 「首陀衛」為音譯，「淨居」為義譯 ----- 二是並存兩種詞義。 如「 pacceka-buddha」，很多經文顯示 pacceka 是指「individual, separate 單獨的、各自的」，所以古代漢譯為「各佛」、「獨覺」。 其實，從文獻學的立場來講，沒有一種佛教的「教法」是「緣覺乘」。從另一個角度來看，佛教文獻上不曾稱釋迦牟尼之後的任何一個人是「緣覺」，「 pacceka-buddha 緣覺」通常是用來稱在釋迦牟尼之前的修行成就者。也就是說，佛教文獻雖然提到三乘中的「緣覺乘」，但是從未指出佛陀教法當中，那一些是「緣覺乘」的修法，也沒有記載某一位佛教弟子是去修「緣覺乘」。 至於「依十二因緣法修行，頓斷見思二惑」，這是共聲聞乘與菩薩乘，而且經文中明確提到「見緣起法，即見佛」。 如果仔細檢驗《佛光大辭典》與丁福保《佛學大辭典》的相關詞條，有四點必須考量： 1. 「緣覺」、「獨覺」只是同一字的不同譯詞，勉強作區分，不見於原典的「字」。 2. 《大智度論》並未言觀十二因緣得道，巴利文獻得「 pacceka-buddha 緣覺道」的國王為思惟五陰。《大智度論》卷18〈1 序品〉：「如是等因緣，先世福德、願行、果報，今世見少因緣，成辟支佛道」(CBETA, T25, no. 1509, p. 191, b3-4)「獨覺者，是人今世成道，自覺不從他聞，是名獨覺、辟支迦佛。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 191, b5-7) 3. 《佛光大辭典》與丁福保《佛學大辭典》的詞條所引文獻，不及正經，即使引《論》，也僅止於屬於大乘系統的《大智度論》。 4. 佛陀當代及以後弟子，無人修「緣覺乘」，實際上，經律所載，世尊也從未指出何者是「緣覺教」，而要弟子去修「緣覺教法」。

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安世高的《大安般守意經》與《小安般守意經》

《佛說大安般守意經》相關研究，被認為是闡明中國佛教最初期階段、乃至「格義佛教」的重要線索之一。為《佛說大安般守意經》的研究帶來劃時代進展的，乃是於大阪府河內長野市之金剛寺所發現的館藏本《安般守意經》。當然，與其一同在該寺發現的安世高譯《十二門經》與《佛說解十二門經》，對於《佛說大安般守意經》的釐清，也具有極大助益。

此外，謝敷的《安般序》與道安的《安般注序》中，也提及與《佛說大安般守意經》（或《小安般經》）有深厚關聯的《修行道地經》。進一步而言，荒牧典俊氏亦曾指出，「大小安般經」乃是與竺法護譯《修行道地經》之〈數息品〉相當、講述禪觀的重要文獻。因此，要研究《佛說大安般守意經》，就必須重視《修行道地經》。

若從《佛說大安般守意經》全文來看，經文與註釋彼此交雜，形成極為混沌的文體結構；如何區分「本文」與「註釋」，乃是一項極其困難的課題。筆者不僅曾逐字逐句對照兩經內容，努力辨析其相互關係，也深切體認到：此問題尚需更加嚴密的檢討。因此，本文將《佛說大安般守意經》中與《新出安般經》相近的部分設定為「本文」，而將對該「本文」所作的解釋部分，視為「註」。此外，並將進一步探討《佛說大安般守意經》、《新出安般經》與《修行道地經》的內容，以審慎驗證此一假說。

經過檢證後，可以確認：被視為《佛說大安般守意經》「本文」的大部分內容，也都出現在《新出安般經》中。然而，即使兩經對應段落之間，能明顯看出同義或相互對應的關係，但不可否認的是，它們所使用的術語並不完全一致。

此外，也可以確認：在陳慧所撰「注義」等註釋性文字出現之前，《佛說大安般守意經》便已經存在。其原型應是一種中間形態的《安般經》：由安世高從《新出安般經》中摘錄部分內容，再加以敷演擴充而成，並且其中已包含類似「口解」性質的文句。
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來源：
果暉法師，(2008)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明’， 《法鼓佛學學報》第3期，1-65頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
果暉法師，(2009)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明(二)’， 《法鼓佛學學報》第5期，1-57頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
果暉法師，(2010)， ‘『佛説大安般守意經』における「本文」と「註」の解明(三)’， 《法鼓佛學學報》第6期，1-55頁，法鼓佛學院，新北市，台灣。
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帖主附註：
近年經過學者整理發表的日本大阪天野山金剛寺的所謂「安般守意手稿」可能是安世高譯《安般守意經》，或者至少是保存了《安般守意經》大部分內容的寫本，請參考左冠明(Stefano Zacchetti)原著，紀贇翻譯，(2022:432-513)，〈一部”新的”早期漢語佛教注釋：《大安般守意經》的性質重估〉，《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》第九章。
《佛說大安般守意經》標為「安世高譯」(CBETA, T15, no. 602, p. 163, c14)，其實，此處應為陳慧的注釋本；金剛寺的所謂「安般守意手稿」應該是安世高譯《安般守意經》的經文或部分經文。

白瑞德著〈回溯印度語系原典〉

蘇錦坤翻譯，白瑞德著，(2017)，〈回溯印度語系原典〉，《新加坡佛學研究學刊》4期141-152頁，新加坡佛學院，新加坡。(Rod Bucknell 原作，(2009)：‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), pp. 3-10)

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在《中阿含30經》還可發現將「upādāna」譯作「受」的間接證據：「或至道、至水無受而滅」。
這句譯詞敘說一場野火如何從燃燒村邑，漫延而燒到山林曠野。從上下文可以推論「無受而滅」意指「沒有燃料而火滅」；但是，譯者為何會將「燃料」譯作「受」？巴利「upādāna」的基本的、實際的詞意是「燃料」，而「執取」是此字的第二層、抽象的字義。所以，很有可能《中阿含30經》的源頭文本在「野火喻」這一點的用字是「upādāna」，僧伽提婆保持了術語譯詞的一致性而將之譯作「受」。 除了確認《中阿含經》的譯者採用「受」字來翻譯「upādāna」之外，此一譯例也闡述了利用印度語系原典來破解古怪生僻的漢譯詞句的價值。
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在《中阿含2經，晝度樹經》，佛陀將聖弟子成長的七個階段類比為三十三天晝度樹(莿桐樹)的七個季節變化：從樹葉萎黃到開滿燦爛的花朵。在此一比喻之中，聖弟子證得二禪被比喻作此樹的第四個階段：
「得第二禪成就遊，是時聖弟子名為生網，猶三十三天晝度樹生網也。」
此段經文字面上的意思為：「住於證得二禪，此時聖弟子被稱為生網，如同三十三天的晝度樹生網。」
關於晝度樹生網的奇怪敘述，我們翻譯團隊有人提供了一個可能的解釋。 在梵文與巴利，網是「jāla」或是較少使用的「jālaka」，而「jālaka」另有一個「花苞」的字義。所以，很有可能僧伽提婆手上的文本是作「jālaka」，而他顯然不明白此字的第二個字義，將此字譯為並不恰當的「網」。我建議今日的譯者應將經文上的「網」字譯作「bud花苞」，並且在註解上說明此一推論的理由。與「緣起法則」的那個譯例不同，此處的議題是中文誤譯。此處的另一個差異是此一議題不用藉助巴利對應經文(《增支部7.65經》)即可解決。而此一例子的意義和前例一樣：譯者必須考量已經佚失的源頭文本可能用了哪個字，才能解決這一個議題。
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〈結論〉

以上選列的例子讓我們注意到考量印度語系原典的諸多而不同的方式，用以幫助我們理解漢譯經文。我們已經讀到這些方法可以澄清漢譯術語(例如緣起法則的各支聯結)，解釋令人困惑的詞彙(例如用「受」字代表「燃料」)，呈現誤譯(例如將「花苞」譯作「網」，將「僅有觀」譯作「少觀」)，注意多義字的衍生的混淆(例如將「利益」譯作「義」)，詮釋令人困惑的複合詞(例如將「黃金」譯作「生色」)，與不同異讀之間的抉擇。
每一部漢譯佛教經典本身都是譯自另一部更古老的印度語系原典。所以，將這些漢譯佛典翻譯為當代語言時，譯者開始藉助存世的梵、巴利甚至是藏譯對應經典來考量源頭文本的可能用字，這樣的程序都是相當自然的。對現代的漢譯佛典翻譯者而言，這些回溯印度語系原典的重點架構性(skeletal)重建的資料也就成為翻譯準備基礎的一部份。我在此遊說將此一程序當作翻譯的方法，如同我在本文開端就建議的，因為或許我們都已經自動地和下意識地這樣做了。我的目的是更進一步關注此一程序並且將其提升到意識層次(警覺地蓄意執行此一程序)。提供一個更好的視野讓我們這些漢譯佛典的譯者我們的解讀和翻譯工作。

「Anhedonia 喪失樂趣症」與《雜阿含995經》

「Anhedonia」中文通常翻譯為「快感缺失」或「失樂症」。它不僅是單一疾病名稱，而且是一種心理與神經精神症狀，指的是「一個人對原本能帶來愉悅、興趣、滿足感的事物，失去了感受快樂的能力」，通常也因而喪失此類行為的動機。

現代研究認為，此一狀況的問題不一定是「不能感受快樂」，而通常是「失去期待(快樂)」的能力。也就是說，不是單純的喪失樂趣，而是「動機(想作某事的動力)」、「參與的欲望」、「期待結果」的整體下降。
因此當事者常呈現「不主動、不期待、對未來沒有期望(缺乏動力)」的狀態，這也是憂鬱症中最難治療的部分之一。很多人以為憂鬱症就是「悲傷」，但實際上，有些患者非常悲傷；有些患者則幾乎「沒有情緒」。
「Anhedonia 喪失樂趣症」更接近「情感系統的鈍化 emotional blunting」。因此患者可能不是痛哭，而是麻木、空洞、對世界失去參與感。

「Anhedonia 喪失樂趣症」很容易被誤解作【佛教中的「離欲」、「厭」、「捨」、「不染著」】。

兩者差別為：
佛教中的離欲為「有清明與覺知」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「伴隨遲鈍與空洞」。
佛教中的離欲為「能感受寧靜與慈悲」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「失去情感活力」。
佛教中的離欲為「減少貪著」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「減少生命動力」。
佛教中的離欲為「解脫、自在」，「Anhedonia 喪失樂趣症」為「無力感」。

「Anhedonia 喪失樂趣症」常見於 Major Depressive Disorder（重度憂鬱症），但也可能出現在 Schizophrenia、Post-Traumatic Stress Disorder、Parkinson's Disease、成癮戒斷狀態，甚至某些神經退化疾病之中。
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《雜阿含995經》卷36：
「於過去無憂，未來不欣樂，
　現在隨所得，正智繫念持，
　飯食繫念故，顏色常鮮澤，
　未來心馳想，過去追憂悔，
　愚癡火自煎，如暴斷生草。」(CBETA, T02, no. 99, p. 261, a3-7)。
https://yifertw.blogspot.com/2024/08/blog-post_53.html

「自稱經名」

帖主一直關心「自稱經名」的現象，這是指一部經在經文說，「這部經名為 'xxx'」。

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在巴利《尼柯耶》當中，《長部》有此現象：
《長部21 經》(DN 21) 經題為 "Sakkapañhasuttaṃ"。
DN 21 經末：
Tasmā imassa veyyākaraṇassa sakkapañhā tveva adhivacananti.
(因此，這就是記說「人們稱『釋問』為其名稱」的由來。)
可以讀到，經文並未明確地稱此經為「Sakkapañhasuttaṃ 釋問經」。
攝頌的用字是 'sakkapañhakaṃ'。
相對於漢譯對應經典是《長阿含14經》「釋提桓因問經」(CBETA, T01, no. 1, p. 62, b28)，漢譯經文未出現「自稱經名」的現象，也未翻譯攝頌。
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《長部28 經》(DN 28) 經題為 "Sampasādanīyasuttaṃ"。
DN 28 經末：
Tasmā imassa veyyākaraṇassa sampasādanīyaṃ tveva adhivacananti.
(因此，這就是記說「人們稱『令人(產生)淨信』為其名稱」的由來。」
可以讀到，經文並未明確地稱此經為「Sampasādanīyasuttaṃ 令人產生淨信經」。
攝頌的用字是 'sampasādaṃ'。
相對於漢譯對應經典是《長阿含18經》「自歡喜經」(CBETA, T01, no. 1, p. 76, b23)，漢譯經文出現「自稱經名」的現象，「以自清淨故，故名清淨經。」(pasāda 有「歡喜」、「清淨」、「信仰」三種字義)，此處也未翻譯攝頌。
漢譯顯示「自歡喜」、「清淨」、「自清淨」三種不一致的翻譯。
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巴利文獻也有經題與攝頌不符的現象，所以不能將這種狀況單純地歸諸於漢譯的翻譯過程所造成。例如《小部》《經集》〈蛇品〉第九經，經題為「雪山(夜叉)經 Hemavata Sutta」，攝頌為「七岳(夜叉) Sātāgiro」，在漢譯對應經典《別譯雜阿含328經》的攝頌為「七岳并雪山」 ；〈小品〉第十二經，經題為「尼拘羅迦葉經 Nigrodhakappa Sutta」，攝頌為「劫波 Kappo」；《經集》〈義品〉第十六經，經題為「舍利弗經 Sāriputta Sutta」，或作「長老問經 Therapañha Sutta」，攝頌為「長老審問 Theraputthena 」；《中部21-22 經》(MN 21-22)攝頌與經題不同。 這些例子顯示巴利文獻也有同樣的問題，這問題在印度語系口耳傳誦時已經存在 ，不是漢譯所造成的。這些例子，也同時顯示無法簡單地以「攝頌源自經題」或「經題源自攝頌」，來回答攝頌與經題的關係。
同時，《長阿含》有部分經文中自稱經名，而經題卻與此不同。如《長阿含1經，大本經》「佛說此『大因緣經』已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」 ，《長阿含18經，自歡喜經》「以自清淨故，故名『清淨經』」 ，《長阿含21經，梵動經》「當名此經為『義動、法動、見動、魔動、梵動』」 。《中阿含》有經題與經文自稱相符的經，如《中阿含78經，梵天請佛經》「是故此經名『梵天請佛』」 、《中阿含92經，青白蓮華喻經》「阿難，此經名為『青白蓮華喻』」 、《中阿含171經，分別大業經》「若世尊為諸比丘說『分別大業經』者」 、《中阿含181經，多界經》「是故稱此經名曰『多界』」 、《中阿含經》卷43〈根本分別品 2〉：「分別意行經」(CBETA, T01, no. 26, p. 700, b29) 。但是，也有經題與「自稱經名」不同的例子，如《中阿含169經，拘樓瘦無諍經》「名『分別無諍經』」 (攝頌與經題相同，為「拘樓瘦無諍」)、《中阿含177經，說經》「名『四種說經』」 (攝頌與經題相同，為「說」)，這種「自稱經名」與經題不同的現象也令人詫異。在《中阿含201經，𠻬帝經》「是故此經稱『愛盡解脫』」 ，顯示了「自稱經名」與經題「(口＊茶)帝」、攝頌「(口＊茶)帝」 不同，卻與對應的巴利經典《中部 38經》的經題「愛盡大經 Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta」相呼應。
筆者推測此情況是因「自稱經名」的經文段落為後來所加；而由「攝頌」轉為「經題」時，兩者並未作適當的協調所致，或許是因「攝頌」已經廣為傳誦，而無法一致地修改的緣故。
無著比丘在〈《中阿含》比較研究摘要〉文中也提到巴利經題的差異頗大：
「早期經典在不同版本之間的對應經典顯示相當多的差異是『經名(經題)』。同一部經不僅在不同部派的傳誦有不同的經名(經題)，甚至在巴利文獻裡不同的版本的經名(經題)也有相當程度的差異﹔以《中部》為例，有十多部經在不同的巴利版本有實質上不同的經名(經題) 。」
這些彼此有出入的經名(經題)是：《中部7經》Vat¬thūpama-sutta，Be 的經名為 Vattha-sutta；《中部26經》Ariyapari¬yesana-sut¬ta，Be 與 Se 的經名為 Pāsarāsi-sutta；《中部53經》Sekha-sutta，Se的經名為 Sekhapaṭipadā-sut¬ta；《中部56經》Upāli-sutta，Se的經名為Upālivāda-sutta；《中部61經》Am¬balaṭṭhikā-rāhulovāda-sutta，Se的經名為 Cūḷarāhulovāda-sutta；《中部63經》Cūḷa¬māluṅ-kya-sutta，Se的經名為 Cūḷamāluṅkyovāda-sutta；《中部71經》 Tevijjavacchagotta-sutta，Be的經名為 Tevij¬ja¬vac¬cha-sutta ，Se的經名為 Cūḷavacchagotta-sutta；《中部72經》Aggivacchagotta-sutta，Be的經名為 Aggivaccha-sutta；《中部73經》Mahāvacchagotta-sutta，Be 的經名為 Mahāvaccha-sutta；《中部124經》Bakkula-sutta，Se的經名為 Bakkulattherac¬chariyabbhūta-sutta；《中部149經》Mahā-saḷāyatanika-sutta，Se的經名為 Saḷāyatana¬vi¬bhaṅga-sutta。

《六度集經》的「揥手爪曰不乎」

施貫子：(2013.12.18 4:31 PM)

　　三國時期住在吳國的康僧會翻譯了《六度集經》，其中有一段文令人費解，尤其是當中的「其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見」，這句請先進大德幫忙解讀一下：
《六度集經》：" 菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云，王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見，曰：「獸跡歷茲，而云不見。王勢自在，為不能戮爾乎？」"
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賢極法師提到(2026/5/22)，義淨法師的《根有律》可以用來解答此一疑難問題。
簡單來說，菩薩或受戒比丘在林中見到一頭麋鹿奔逃而去，隨後獵人來到面前詢問「麋鹿往哪一方向跑去？」如果回答「我沒看見」，則是「妄語」，指明方向則會害了一條生命，類似是一種「兩難」的狀況。
《六度集經》的【菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見】相當於《根本說一切有部毘奈耶》的【即應先可自觀指甲，報彼人云：「諾佉鉢奢弭。」】
「諾佉鉢奢弭」相當於梵文的＂Nakha paśyāmi＂，Nakha 是「指甲」， paśyāmi 是「我看見」(動詞)，表面上是說「我看指甲」，聽起來像是「Na 沒 kha paśyāmi 我看見」，由於 'kha' 有虛空的字義，所以後面義淨在《根本說一切有部毘奈耶》的註解也提到"虛空"。
《六度集經》的經文：" 菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云，王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」其國名揥手爪曰不，菩薩惆悵，揥手爪曰不乎，示王以為不見，曰：「獸跡歷茲，而云不見。王勢自在，為不能戮爾乎？」"
應作如下標點：
【菩薩默惟：「眾生擾擾，唯為身命，畏死貪生，吾心何異哉？吾儻語王，虐煞不仁，罪與王同；儻云不見，吾為欺矣。」中心恧然，低首不云。
王即怒曰：「當死乞人！吾現帝王，一國之尊，問不時對，而佯低頭乎？」
其國名『揥手爪』曰『不』，菩薩惆悵(而)揥手爪，曰：『不乎 Nakha paśyāmi 。』，示王以為不見，(王)曰：「獸跡歷茲，而云『不見』，王勢自在，為不能戮爾乎？」】
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《根本說一切有部毘奈耶》卷28〈5 九十波逸底迦法．13 違惱言教學處〉：「……無犯者，若苾芻見有獵人逐麞鹿等來入寺內，苾芻見已，獵人問言：「聖者！頗見有走鹿從此過不？」苾芻不應答言我見。若是寒時，報屠人曰：「賢首！汝可暫入溫室中少時向火。」若是熱時，報言：「賢首！汝可暫入涼室飲清冷水少時停息。」若獵者云：「我不疲倦，我問走鹿。」即應先可自觀指甲，報彼人云：「諾佉鉢奢弭。」若更問者應自觀太虛，報彼人云：「納婆鉢奢弭。」(若據梵音：諾佉者是爪甲義亦是不義，鉢奢是見義，弭是我義，即是我見爪甲，亦目我不見義。苾芻眼看爪甲，即表不是妄言。彼人聞說道無，即謂無不見物，佛開方便救苦眾生。若直譯云：「我觀指甲。」道理無不相見，為此留本梵音，口授方能細解。納婆亦兼兩義：一、目太虛，二表不義。亦不可譯為東語，於中可不准諾佉，思之具如廣註：即如此方觀臂上毛，云：「我見毛。」亦是目其無義也)

　　若獵者云：「我不問指甲及以太虛，然問可殺有情於此過不？」苾芻即應遍觀四方作如是念：「於勝義諦，一切諸行本無有情。」即報彼云：「我不見有情。」此皆無犯。若苾芻於餘問時，不如實說者皆得墮罪。又無犯者，最初犯人，或癡狂、心亂、痛惱所纏。」(CBETA 2025.R3, T23, no. 1442, pp. 778c29-779b6)

《法集要頌經》： CBETA 的標點

Cbeta Taiwan 所顯示的《法集要頌經》標點顯然有誤，我們只要對照《出曜經》就知道這一位標點者不知道這首偈頌的特性。

《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：
「如蛇脫故皮，能斷愛根本，
　盡竭欲深泉，苾芻勝彼此。
　如蛇脫故皮，能斷於五欲，
　斷於欲根本，苾芻勝彼此。
」(CBETA, T04, no. 213, p. 797, a26-b1)
《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「能斷愛根本，盡竭欲深泉，
　比丘勝彼此，如蛇脫故皮。
所以說此喻者，欲使行人知其深淺，料量正行皆順於法。爾時世尊訓以道德，恐後眾生不別愛本，是故演說知其出源。是故說曰：『能斷愛根本，盡竭欲深泉，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。』略說其要，欲怒癡憍慢亦復如是，著欲者說其欲，著瞋者說其瞋，著騃者說其騃。
　能斷於五欲，斷於欲根本，
　比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 768, a2-11)
這個小小的難題在於《法集要頌經》有一句「落單」，帖主建議此處應如此標點。
【《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：「
30. 不能斷有根，苾芻攝意行，
　 以盡老病死，更不復受有。
31. 能斷三毒根，苾芻攝意行，
　 以盡老病死，更不復受有。
32. 以脫於魔界，　　(苾芻攝意行， 以盡老病死，更不復受有。)
33. 以勝叢林刺， 及除罵詈者，　　
猶憑妙高山， 苾芻不受苦。　　
34. 不念今後世， 觀世如幻夢，
　苾芻勝彼此，　如蛇脫故皮。」】

帖主此處建議的標點可以從《出曜經》得到證實。
《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「不以斷有根，比丘攝意行，
　以盡老病死，更不復受有。
以度生死，更不受有。
　比丘攝意行，以盡老病死，
　更不復受有，以脫於魔界。
永離於魔界，更不處於欲界，以脫永脫，更不受有。
　以勝叢林刺，及除罵詈者，
　猶如憑泰山，比丘不受苦。」(CBETA, T04, no. 212, p. 767, c3-11)
從巴利《小部、經集》第一品〈蛇品〉的前五首偈頌，知道每一首偈頌都是以「苾芻勝彼此，如蛇脫故皮。(那位比丘捨棄此岸與彼岸，如同蛇捨棄蛻落的舊皮。)」作為下半頌，這五首彼此之間的差別只在上半頌。
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巴利《小部》第五經《經集》的第一品即是〈蛇品〉，〈蛇品〉共有12經，第一經即是〈蛇經〉，共有17 首偈頌。其中每一首偈頌的後半段都有這樣的「重奏」：
「So bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ 比丘度彼此，如蛇脫故皮」。

《雜阿含1172經》卷43：「河者，譬三愛——欲愛、色愛、無色愛。此岸多恐怖者，譬有身。彼岸清涼安樂者，譬無餘涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c21-23)

《相應部35.238經》：「諸比丘！大水流者，此乃欲瀑流、有瀑流、見瀑流、明瀑流，此四種瀑流之喻語。諸比丘！恐怖之此岸，此身見之喻語。諸比丘！安穩無恐之彼岸者，此涅槃之喻語。」(CBETA, N16, no. 6, p. 228, a9-12 // PTS. S. 4. 175)(元亨寺版編為《相應部35.197經》)

如果此岸為此身，彼岸為涅槃。比丘超越了「此身和涅槃」，這在原始佛教是講不通的。
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從對應偈頌的角度來看，巴利《經集》第一頌(Snp 1)：

Yo uppatitaṃ vineti kodhaṃ,
visaṭaṃ sappavisaṃva osadhehi,
So bhikkhu jahāti orapāraṃ,
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
一個人去除已生起的憤怒，
如同以草藥去除擴散的蛇毒，
那位比丘捨棄此與彼，
如同蛇捨棄蛻落的舊皮。

波特那《法句經》〈蛇品〉402頌：
yo uppatitaṁ vineti krodhaṁ
visaṭaṁ sappaviṣaṁ va oṣadhīhi |
so bhikkhu jahāti orapāraṁ
urago jinnam iva ttacāṁ purāṇiṁ ||

梵文《優陀那品》〈比丘品〉32.63頌：
yas tūtpatitaṁ nihanti dveṣaṁ
visṛtaṁ sarpaviṣaṁ yathauṣadhena |
sa tu bhikṣur idaṁ jahāty apāraṁ
hy urago jīrṇam iva tvacaṁ purāṇam ||

可以看到巴利偈頌、波特那偈頌及犍陀羅語偈頌都是用「orapāraṃ」相當的字，而代表「彼此(岸)」，唯獨梵文偈頌用「apāraṃ」代表此岸。

巴利註釋書對此字的註解並不確定，在多種註釋當中，有一種解釋，認為「orapāraṃ」代表此岸(ora 此 pāraṃ 岸)。

所以只是捨棄此岸，而避免了「捨棄此岸和彼岸」的尷尬場面。
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此是指「此有 sakattabhāva」，彼是指「彼有 parattabhāva」。
此是指「六內入處」，彼是指「六外入處」。
此是指「人的世界」，彼是指「天的世界」。
此是指「欲界」，彼是指「色界與無色界」，dhātu。
此是指「欲有」，彼是指「色有與無色有」，bhāva。
此是指「此有 attabhāva」，彼是指「導致此有福樂的方法 attabhāvasukhūpakarāṇani」。

漢譯《出曜經》的註解與第二種相同。
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從漢譯的角度來看，翻譯於西元224年的《法句經》是將「彼此」翻譯為「生死」，似乎是僅有「此岸(輪迴、生死)」。

漢譯為《法句經》卷1〈教學品 2〉：
「學能捨三惡，以藥消眾毒，
健夫度生死，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c20-21)，[53]學＝覺【宋】【元】【明】【聖】。

《出曜經》雖翻譯為「彼此」，但是「此」代表內六入處，「彼」代表外六塵，所以無度過「輪迴」與「涅槃」的困境。

《出曜經》卷19〈華品 19〉：
「如選優曇鉢，比丘度彼此，
如蛇脫故皮，學能捨牢有。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, a23-24)。
《出曜經》卷19〈華品 19〉：「度彼此者，謂內外六情，內六入外六塵，是故說，比丘度彼此也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, b6-8)

《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「愛生而流溢，猶蛇含毒藥，
比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 768, b16-17)

至於宋朝(西元985年)翻譯的《法集要頌經》則不是「度此岸」而是「到彼岸」，與梵文偈頌呼應。

《法集要頌經》卷2〈華喻品 18〉：
「貪瞋癡若斷，如棄毒華根，
苾芻到彼岸，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, b9-11)
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https://www.academia.edu/34292419/That_bhikkhu_lets_go_both_the_near_and_far_shores_meaning_and_metaphor_in_the_refrain_from_the_uraga_verses

法友飛鴻 569：本生經

Rock Roll 問： (2026/5/15)

老師您好！不好意思，想請問本生本身立條目進入經藏結集的目的可能是什麼呢？看莊春江老師費心翻譯的本生，有些覺得不明究底。
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蘇錦坤答：
(1). 你問的【《本生》本身立條目進入經藏結集的目的可能是什麼呢？】，事隔兩千多年，中間無片言隻字流傳下來，討論此經「結集」的目的，非常困難。
　　我此處的敘述只能當作是「猜測」。
　(2). 《本生》純粹是偈頌，從《小部》的「十九篇」編列次序來看，《本生》(13)反而列在神鬼故事的「6. Vimānavatthu 天宮事」、「7. Petavatthu 餓鬼事」之後，雖然「九分教(十二分教)」含有「本生」一項，可能這些偈頌收錄為《小部》的年代相當晚。
(3) 「目的」呢？
　　　我猜，這跟未收入「九分教」的「10. Apadāna 譬喻」一樣，只是借用古印度大眾熟知的民間故事，以簡單、平白的說唱方式，讓大眾耳濡目染，漸漸接受佛教的道理。
　　這恐怕只是佛教的「外衣」，不是「皮毛」，也不是「骨架、筋肉、五臟六腑」，更不是「核心、大腦」。

1. Khuddakapāṭha 《小誦》
2. Dhammapada 《法句》
3. Udāna　　 《優陀那》
4. Itivuttaka 《如是語》
5. Suttanipāta 《經集》
6. Vimānavatthu 《天宮事》
7. Petavatthu 《餓鬼事》
8. Theragāthā 《長老偈》
9. Therīgāthā 《長老尼偈》
10. Apadāna 《譬喻》
11. Buddhavaṃsa 《佛種姓》
12. Cariyāpiṭaka 《所行藏》
13. Jātaka 《本生》
14. Mahāniddesa 《大義釋》
15. Cūḷaniddesa 《小義釋》
16. Paṭisambhidāmagga《無礙解道》
17. Nettippakaraṇa 《導論》
18. Milindapañha 《彌蘭陀王問》
19. Peṭakopadesa 《藏釋》
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無著比丘，(2012)，〈從對讀觀點看佛典中的「本生經」--佛陀諸多前生故事的演進〉，釋長叡譯，《福嚴佛學研究》7期，75-114頁。
https://www.fuyan.org.tw/download/journal/fbs/FBS_vol7-3.pdf
https://www.fuyan.org.tw/journal/fbs/fbs012.html

法友飛鴻 568：《三十二相經》

Rock Roll 問(2026/5/16)：
老師您好，叨擾請教，如果《阿含》和《尼柯耶》經中有記載(這應該算文獻)，學習者們能用哪些方法判斷呢(因為有時信仰出自經中有記載)?例如《中阿含》和《長部》，都有《三十二相經》，我完全不信這種事，因為太古怪而背離我的常識，但批評我的人可能會說，我把自己的知見凌駕在佛教文獻之上(這裡只是舉例，畢竟32相與法義無關應可帶過)。請教老師，我用常識來判斷這種不合常理的事，是否還算公允?或者有其他學術上更好的方法判斷文獻的可靠處呢?
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蘇錦坤答：
1. 目前存世的佛教文獻，都是某種形式的部派結集成果，也都是經過翻譯(或甚至是經過兩次以上翻譯)的成果。某些現代學者主張，這樣的結集成果呈現一些「衝突」的敘述，而「翻譯」更會無可避免地導入一些誤差、失誤。
2. 如果《阿含》、《尼柯耶》當中有些記載可能有一些「誤差、失誤」，讀者如何判斷呢？
通常我會將個別的文獻段落，區分為「故事」或「解脫道」的教導。在「三十二相」、「轉輪聖王」、「梵天請佛說法」、「帝釋(釋提桓因)」之類的故事敘述，有其「隨宜說故事」、「轉述民間傳說、偈頌」等不同原因。「解脫道」之類的教導，則可以交互訂正。
請參考：
1. 佛教沒有轉輪王
https://yifertw.blogspot.com/2020/09/2502019728.html
2. 三十二相
https://yifertw.blogspot.com/2022/10/blog-post.html
3. 釋提桓因
https://yifertw.blogspot.com/2022/03/1.html
https://yifertw.blogspot.com/2022/03/2.html

澳洲白瑞德教授(Prof. Rod Bucknell, 1938-2026)去世

澳洲白瑞德教授(Prof. Rod Bucknell, 1938-2026)於2026年3月8日去世

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以下翻譯自 Mark Allon 馬克-艾隆教授的追思訃告

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我懷著悲傷的心情，發布 Roderick S. Bucknell (Rod) 已於3月8日星期日辭世的消息。Rod 長年為澳洲亞洲研究學會(AABS) 成員，也是澳洲佛教研究界的重要學者。

Rod 最初在昆士蘭大學 University of Queensland 學習化學與生物學，後來前往巴布亞紐幾內亞，在農業、畜牧與漁業部門擔任淡水生物學家。之後，他在亞洲旅行一段時間，返回澳洲後加入 Snowy Mountains Authority，負責向高山湖泊引入鱒魚。

1960年代初，Rod 在曼谷參加了一次禪修課程，一年後因此出家成為佛教比丘，居住於清邁郊外的 Wat Umong。他身披袈裟四年。這也標誌著他終生對佛教禪修以及佛教整體研究興趣的開始。

Rod 極具語言天賦，精通佛教的主要古典語言，包括巴利語、梵語與中文(Rod 曾跟帖主說，他曾到台北市(師大語言中心?)學習中文)，此外還通曉泰語、法語與德語，並以此對佛教各領域展開深入研究。他早期的重要成果之一，是將近代泰國高僧 Buddhadasa 的部分泰文教導譯成英文。他也曾於昆士蘭 Mt. Carmel College 教授法語與德語(1971–1974)。

1977年，Rod 在昆士蘭大學完成題為《北京漢語音韻學》（Phonology of Peking Chinese）的一級榮譽學位論文，並獲頒大學獎章（University Medal）。1987年，他在同校完成博士論文《漢字系統中的多音現象》（Polyphony in the Chinese Writing System）。

自1979年至2003年退休為止，Rod 一直在昆士蘭大學教授中文與宗教研究。他培養了多位後來活躍於澳洲佛教研究界的學生，包括 Munk-keat Choong (新英格蘭大學)、Edward Crangle(前雪梨大學)以及 Ayya Suvira 尊者。

Rod 的研究範圍極廣，涵蓋禪修、一般佛教議題、澳洲佛教、語言學習工具，以及不同語言保存之早期佛教文獻的比較研究。

他關於禪修的著作，大多寫於學術生涯前半期，包括與 Martin Stuart-Fox 合著的"The Twilight Language: Explorations in Buddhist Meditation and Symbolism"(1986，後譯為義大利文)、與 Chris Kang 編譯的"The Meditative Way: Readings in the Theory and Practice of Buddhist Meditation"(1997)，以及多篇重要論文，如 'Experiments in Insight Meditation'(1983), 'Buddhist Jhāna as Mystical Experience'(1989), 'Reinterpreting the Jhānas'(1993) 以及 'What is the First Jhāna? The Central Question in Buddhist Meditation Theory'(2019)。

他在一般佛教研究方面的論文，包括與 Martin Stuart-Fox 合作的 'Politicization of the Buddhist Sangha in Laos'(1982), 'Did the Buddha Impart an Esoteric Teaching?' (1983), 'The Buddhist Path to Liberation: An Analysis of the Listing of Stages'(1984) 以及 'Conditioned Arising Evolves: Variation and Change in Textual Accounts of the Paṭicca-samuppāda Doctrine'(1999)。

至於澳洲佛教方面，他撰寫了'Buddhists' 收入 Ian Gillman 編"Many Faiths, One Nation"；與 Terrance McDonell 合著，1988)、'The Buddhist Experience in Australia'(1992)、為 E. Adam "Buddhism in Western Australia"(1995)撰寫序言，以及'Engaged Buddhism in Australia'(2000)。

由於擅長語言學習，Rod 也編寫了不少語言教材與工具，包括'Further Aids in Learning Thai Tone Classes and Alphabetic Sequence',(1979), "Practical Chinese-English Conversation"(與 E. Chiang 合著，1981), 'Pinyin versus Radicals for the Chinese Typewriter' (1987), "Sanskrit Manual: A Quick-reference Guide to the Phonology and Grammar of Classical Sanskrit"(1993)，以及與 Mu Yang 合編的"Chinese-English Dictionary of Polyphonic Characters"(1999)。

關於他的《梵語手冊》，作者提到：他最近在印度某場會議中遇見一位俄羅斯梵語學者，對方甚至將此書翻譯成俄文，因為他認為這是最優秀的梵語學習工具之一。

Rod 晚年的大部分研究，集中於不同語言保存下來的早期佛教文獻——包括巴利語、梵語與漢譯佛典。除了與 Bhikkhu Anālayo、Marcus Bingenheimer 合譯漢譯《中阿含經》（Madhyama Āgama）第一卷（2013），並與 Anālayo 合作完成第二卷（2020）、第三卷（2022）與第四卷（2023），使這部重要文獻能被更廣泛讀者接觸之外，他也發表了大量相關論文。

其中包括：

〈The Structure of the Sagātha-Vagga of the Saṃyutta-Nikāya〉（2007）

〈The Historical Relationship Between the Two Chinese Saṃyuktāgama Translations〉（2011）

〈The Structure of the Sanskrit Dīrgha-āgama from Gilgit vis-a-vis the Pali Dīgha-nikāya〉（2014）

〈Ekottarika-type Material in the Chinese Madhyama-āgama〉（2017）

與關則富 Kuan Tse-Fu 合著的〈The Structure and Formation of the Aṅguttara Nikāya and the Ekottarika Āgama〉（2019）

他的最後一本專著，是由 Cambridge University Press 於2022年出版的"Reconstructing Early Buddhism"。此書手稿完成於他罹患阿茲海默症之前。作者表示，自己曾擔任該書審稿人；此書透過對現存最早佛教文獻的細密分析，提出對佛陀覺悟之道的一種激進且嶄新的理解。雖然目前尚未看到相關書評或回應，但作者相信，此書勢必將引發大量爭議與討論，不論是在學術界、佛教社群，或是在那些試圖理解佛陀教法並實踐之的人群之中。

Rod 是一位卓越的學者，也是一位和藹可親的人。

我們將會深深懷念他。

馬克-艾隆 Mark Allon (2026/3/30)

【#印順導師法語選粹 163】

【#印順導師法語選粹 163】

佛法常說的修學次第，是：親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。此四法名預流支。……

為什麼要「親近善士」呢？為的「聽聞正法」。聽聞以後，要進一步的正確的去了解，這就須要「如理思惟」了。由思惟觀察，對佛法有了深刻認識，要能照著佛法去修學，這就是「法隨法行」了。

（《教制教典與教學》，pp.174-175）

「Festinger's Law 費斯汀格法則」與「第二箭」

最近無意中看到了所謂「Festinger's Law 費斯汀格法則」，內容是：「生活中 10% 的事情由實際發生的事件構成，另外 90% 則取決於你如何回應它」。通常是用來強調「造成個人情緒痛苦的，往往不是事件本身，而是對事件的認知反應、詮釋與後續行為」。

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針對臉書貼文，必需小心查證。
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在正統心理學文獻裡，並未討論一條由 Leon Festinger 正式提出、名稱叫做「Festinger's Law 費斯汀格法則」的理論。這是一種【心理勵志式的二次詮釋、管理學／成功學的簡化說法】，與 Festinger 的原貌有一些差距。
費斯汀格的原著是關於「認知失調 Cognitive Dissonance」的理論，這是 20 世紀最重要的社會心理學理論之一。
費斯汀格在此的核心主張是：「當人的信念、態度、行為彼此衝突時，內心會產生心理張力(dissonance)而造成壓力、不適甚至是衝突與痛苦」。
例如：
1). 我知道我過重，必需控制飲食，但是仍然不顧一切地暴飲暴食。
2). 醫生囑咐我需每天運動，但是，我仍然推遲運動。

費斯汀格強調：「事件本身」並未產生固定的情緒，大部分的「情緒」來自人對事件的認知與解釋，與隨之作出的「反應或行動」。他的著作並未提到「事情只佔 10%，反應佔 90%」。
這些討論與「認知行為治療、appraisal theory、情緒建構理論」等等有關，其他心理學者會提醒「『認知的重建』固然重要，但不能把所有問題都歸於『你想太多』」。
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世尊教導的賢聖法，既未要求「眼不見色，耳不聞聲」，亦未教導「心如木石，全然無情」。
不受第二箭：
https://yifertw.blogspot.com/2009/07/470.html

法友飛鴻 567：還需繳交「論文刊登費」嗎？

西元兩千年左右，我聽說中國的學術期刊在論文審核通過之後，學術期刊的責任編輯會通知論文作者繳交「論文刊登費」，費用約在人民幣五千到一萬元之間。

是否有熟知內情的朋友留言告知，這一「陋規」在西元2020年還存在嗎？

「發表論文不僅收不到稿費，還要繳交『論文刊登費』」，這一訊息令我這鄉下土包子大驚失色。

西元2015年，我確實在中國佛學期刊發表過一篇論文，沒有稿費，也不用交「論文刊登費」。其實，這是論文集刊，主辦單位將蒞會發表的論文重新審訂後，以「佛學期刊」的形式出版，由於主辦單位支付食宿、交通（來回機票及計程車費）等費用，「充當稿費」顯然是還「綽綽有餘」。

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辛放 (2026/5/10)

據我所知，這主要取決於刊物本身的性質是自負盈虧的商業運作還是由公共財政支撐的刊物。對商業運作的刊物來說，發行刊物本身不能靠訂閱回本，只能通過找作者收費的方式回本，類似於英文世界的APC。但這種情況一般教育、法律、經濟學、管理學這些學科比較多。另一類是公共財政支撐的刊物，例如各種大學學報、社科院刊物等，這些發表論文不僅不要錢，還有稿費可以拿（當然，可能存在為了發論文賄賂編輯的腐敗問題，但這本質上不是版面費）。佛教的出版雖然多數是自負盈虧，但佛教教內本身學術慈善性質更強，因此無所謂虧損，往往既不會收取版面費同時還給予稿費。

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黃運喜 (2026/5/10)

在大陸大學的學報向作者索取「上架費」的情形很常見，就是知名大學學報被列入CHCI等級，也會看作者身分收費。

作者如果是知名教授就不收費，有些還會給高額稿費。副教授以下等級往往就要付費刊登。

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北京人民大學某某老師：(2026/5/11)

具體我不了解，但名刊、知名大學的學報不太可能向作者收取版面費。一些小雜牌期刊、連同一些小有名氣的刊物完全有可能，特別是九十年代中期到二十一世紀初期，那時候人窮志短的情形很普遍。

無著法師《佛教傳統中的憍慢：從歷史發展的視角》

比丘學者 Anālayo （無著法師）於 2021 年出版《Superiority Conceit in Buddhist Traditions: A Historical Perspective》（中譯《佛教傳統中的憍慢：從歷史發展的視角》），從歷史角度檢視佛教傳統中幾種「憍慢」的案例，包括：佛教男性中心主義、大乘對其他傳統的貶抑、上座部對自身為最原初、最正統教法的自詡，以及世俗佛教對「更準確理解佛法」的宣稱。

其後他在《Journal of Buddhist Studies》發表〈Superiority Conceit in Buddhist Traditions: A Survey of Reviews〉，回應五篇期刊書評與一篇線上評論。其中的討論，有助於深化理解書中的若干論點

#男性中心主義

Maria Heim 質疑，把父權制、厭女、性別不平等都歸到「憍慢」這一個概念底下，恐怕過於簡化。她舉例：泰國針對比丘尼的暴力，恐怕更多來自於恐懼與仇恨。Anālayo 接受這一點，承認「憍慢」只是重要因素之一，並非唯一；更完整的心理學與社會學分析，他樂於由更具備條件的學者來開展更全面的分析。

#大乘的權威性

Thomas Calobrisi 主張，大乘經典的權威主要來自「法身佛」或超歷史的佛，而非歷史佛陀；把大乘和「歷史佛陀」掛鉤，是十九世紀西方佛教學影響日本學界後才出現的問題。

Anālayo 不認同這個說法。他指出，支婁迦讖團隊在公元 179 年完成漢譯的早期般若波羅蜜文本裡，已經警告否認此法為「如來」所說者將墮地獄；文本結尾又把說法場景設在靈鷲山、佛成道後第三十年，這明顯是把大乘教法歸給歷史釋迦牟尼佛的認證策略。日本江戶時期的富永仲基（1715–1746）也早就提過類似的歷史批判。把歷史意識全算到西方頭上，反而可能落入 Anālayo 所說的「西方起源迷思」(Myth of Western Origins)。

#世俗佛教

Mike Slott 與 Calobrisi 批評 Anālayo 把世俗佛教的討論過度集中在 Stephen Batchelor 身上；Calobrisi 更稱 Anālayo「掩飾不了對 Batchelor 的輕蔑」。

Anālayo 澄清，他並不反對世俗取向，也不反對用佛法處理現世生活的問題。他針對的是 Batchelor 把個人詮釋包裝成「對早期佛教材料的準確反映」、甚至「回歸早期教法」的認證策略。至於 Jon Kabat-Zinn，他也曾在《Mindfulness》期刊上指出，MBSR 這類正念介入法並沒有充分符合四念處的內涵，並藉此回應他雙標的指控。

#早期佛教的概念

Calobrisi 也認為「早期佛教」是很當代的構造。Anālayo 回應：佛教文本本身就有時間先後的意識，例如 Pāli 的 pubba、諸佛序列、律制中前後制定規則的分別、第一與第二結集的區隔。就學術史來說，從 T. W. Rhys Davids 1880 年的著作，到 Schmithausen、Schopen、Gethin，「early Buddhism」一詞早已是佛教研究中持續使用的概念。

期待未來還可見到相關議題的更多討論，以及「憍慢」削弱的實際影響。

回應書評全文(刊於 Journal of Buddhist Studies):

https://www.academia.edu/121925017/Superiority_Conceit_in_Buddhist_Traditions_A_Survey_of_Reviews?sm=b&rhid=39717692688&fbclid=IwY2xjawRqeyRleHRuA2FlbQIxMABicmlkETF3VnZBMkJyRGhpb1Bwd25Wc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHrbpylbBzKkX4xUuJ1UU45mE8Fu0nCDJYeG65wBeiGbmDS4nBVK9p_jgcjbh_aem_fOHjJAAgo02d81qcZhy6Bg

劍橋大學保存的梵文《瑜伽師地論、菩薩地》寫卷

《瑜伽師地論》講解十七種瑜伽行修習的「地 (bhūmi，階位)」，其中《菩薩地》為第十五地，也是《瑜伽師地論》(Yogācārabhūmi-śāstra) 的重要部分；而《瑜伽師地論》則是佛教瑜伽行派(Yogācāra)龐大的教學總集。

整部《瑜伽師地論》皆已被譯成中文與藏文，但是，現存的梵文原典僅為全文的一小部分。《菩薩地》是其中最早被發現的一部，而這份劍橋手稿(Cambridge manuscript) 則是最早的一份。
在 7 世紀玄奘翻譯整部《瑜伽師地論》之前，《菩薩地》已有兩種譯本：曇無讖於姑臧譯的《菩薩地持經》(CBETA, T30, no. 1581, p. 888, a9)
與真諦翻譯的《十七地論》；此外，《菩薩地》的部分章節也另有漢譯流傳。

Unrai Wogihara（荻原雲來）利用這份手稿出版《菩薩地》梵文本，在瑜伽行派研究史上具有重大意義。

這份手稿的重要性，不僅在於它是少數倖存的重要佛教論典梵文手稿之一，也在於它的年代極早。

Cecil Bendall 在其《劍橋大學圖書館佛教梵文手稿目錄》（Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge, 1883）中的〈關於兩份九世紀手稿的附論：Add. 1049 與 Add. 1702〉（“Excursus on two MSS. of the IXth Century, Add. 1049 and Add. 1702”）裡，特別討論了此手稿與《Pārameśvaratantra》手稿（Add. 1049）。

雖然 Bendall 將此手稿定年為 9 世紀，但由於今日已知更多同時代帶有紀年的手稿，以及對尼泊爾於 5 至 7 世紀所使用曆法的理解更加進步，現在研究者認為此手稿可能應可上推至 8 世紀。

此手稿原本共有 151 葉（folios）。其中：

第 1–3 葉、
第 20 葉、
第 30 葉、
第 41 葉、
第 51 葉，

如今已經缺失。

https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/MS-ADD-01702/5

《瑜伽師地論》文獻簡介

現存《瑜伽師地論》文獻有三種，漢譯本、藏譯本與梵文本。

先說梵文《瑜伽師地論》文獻。存世的梵文《瑜伽師地論》來自多處，最主要的來源有兩處，一是來自尼泊爾的寫稿，Cecil Bendall 在其1883年出版的《劍橋大學圖書館佛教梵文手稿目錄》（Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge, 1883）中的〈關於兩份九世紀手稿的附論：Add. 1049 與 Add. 1702〉(“Excursus on two MSS. of the IXth Century, Add. 1049 and Add. 1702”)提到，其主要內容是〈菩薩地〉。另一則是 Rahul Sankrityayan 在 1930 年於西藏薩迦寺發現的寫稿，內容主要是〈聲聞地〉，以及小部分〈菩薩地〉跟其他零星的內容。( Rahul Sankrityayan 也同時在西藏發現一份【法句經】寫稿並拍照帶回印度，此份寫稿以某一種 Prakrit 抄寫，其版本及篇章次序和巴利《法句經》不同，因為照片保存於印度 Patna(波特那，原址為古代華氏城)，學者稱之為 Patna Dharmapada)。
我查了一下台灣國內「「臺灣博碩士論文知識加值系統」網站」，發現迄今為止，並無任何博碩士論文引述梵文《瑜伽師地論》。
而對梵文《瑜伽師地論》的研究，恐怕僅有惠敏法師於 1994年出版的，《 [声聞地] における所縁の研究》(東京：山喜房佛書林)。
三種語言文獻，以玄奘譯《瑜伽師地論》一百卷最為完整，藏譯結構大致相同，但是行文較簡潔，語句的陳述較保守，較少顯現「濃厚」的唯識氣息。
尤其在「ālaya-vijñāna 阿賴耶識」的處理有很大的差異。
相對於漢譯與藏譯，現存梵文《瑜伽師地論》為殘存、拼合的寫稿，內容不全。

「唯識」思想與《瑜伽師地論》

一般而言，不會將《瑜伽師地論》判定為「唯識」思想的論著，因為《瑜伽師地論》的內容不僅是「唯識」思想，還包含禪修方法等等內容，這放在下一貼文再談。但是，《瑜伽師地論》確實提到「唯識」思想。

以現代學者的眼光來看，《瑜伽師地論》不是單獨一個作者或多位作者在同一時代(比如說 30年內)的作品，從漢譯、藏譯與梵文《瑜伽師地論》可以推論出初期與晚期的文獻年代。
同樣的，從漢譯可以看見真諦與玄奘代表的不同流派的「唯識」思想，這也是從《解深密經》、《瑜伽師地論》與《唯識二十頌》、《唯識三十頌》讀到的思想變化。
現存梵文《瑜伽師地論》的〈聲聞地〉顯示其結構較為古老，更偏重禪修指導與禪修理論，較少出現抽象的教義。而被現代學者判為後期「唯識」思想的《唯識二十論》與《唯識三十頌》，則顯示抽象的哲學系統。
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現在較少學者會說：「先有唯識宗，後有《瑜伽師地論》。」因為，從文本現況來看，更可能是「早期瑜伽行者 Yogācāra 文獻」漸漸發展成「後期唯識思想 later Vijñaptimātra philosophy」。

就現存文獻與當代文獻學的角度而論，主流學界認為《瑜伽師地論》早期層比唯識文獻早；《瑜伽師地論》已有唯識思想萌芽。約當 4–5 世紀《瑜伽師地論》的核心議題是禪修與心理分析。後期的唯識文獻側重在系統化哲學發展。
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「《瑜伽師地論》與『唯識文獻』的年代推估」舉例：

《瑜伽師地論》的早期核心 (約2–3 世紀)
《解深密經》 (約2–3 世紀)
《攝大乘論》系統 (約 4 世紀)
《唯識二十論》 (約 4-5 世紀)
《唯識三十頌》 (約 5 世紀後)

法友飛鴻 566：羅良艾問《法句經》「約利約耳」、「約利約可」

羅良艾問：(2019/7/23)

《法句經》卷2〈利養品 33〉：
「約利約耳，奉戒思惟，
　為慧所稱，清吉勿怠。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, c16-17)。
《出曜經》卷15〈利養品 14〉：
「約利約可，奉戒思惟，
為慧所稱，清潔勿[5]殆。」(CBETA, T04, no. 212, p. 692, a23-24)，[5]殆＝怠【宋】【元】【明】。
請問「約利約耳」、「約利約可」是什麼意思呢？
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蘇錦坤答： (2019/7/23)
這一首偈頌的對應偈頌是巴利《法句經》366頌：
Appalābhopi ce bhikkhu, salābhaṃ nātimaññati;
Taṃ ve devā pasaṃsanti, suddhājīviṃ atanditaṃ.
比丘即使所得(四事供養)甚少，他也不忽視自己的義利(解脫)，他不怠惰，過正命清淨(的日子)，連天人都讚譽他。
巴利《法句經》366頌第一句(與「約利約耳」、「約利約可」相當)「Appalābhopi ce bhikkhu」意為「Appalābho 得利甚少 pi 甚至 ce 如果 bhikkhu 比丘」。
第二句「salābhaṃ nātimaññati」意為「salābhaṃ 自己的義利 na 不 atimaññati 忽略」。
第一、二句應當作完整的一句解釋：「Appalābhopi ce bhikkhu salābhaṃ nātimaññati」意為「如果一位得利(四事供養)甚少的比丘不忽略自己的義利(修持以證解脫)」。
第三句「Taṃ ve devā pasaṃsanti」意為「taṃ 他(受格，指上一句的那位比丘) ve 確實 devā 諸位天人(諸天) pasaṃsanti 讚歎(複數動詞)」。
第四句「suddhājīviṃ atanditaṃ」意為「suddhājīviṃ 清淨生活 atanditaṃ 不懈怠」。
第三、四句應當作完整的一句解釋：「Taṃ ve devā pasaṃsanti, suddhājīviṃ atanditaṃ」意為「諸天讚歎清淨生活而不懈怠的他(上一句的那位比丘)」。
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《出曜經》第四句「清潔勿殆」，應該是「清潔勿怠」，意指「清淨生活而不懈怠」。
但是，巴利偈頌第二句是「salābhaṃ nātimaññati 不忽略自己的義利」，怎會翻譯成「奉戒思惟」呢？
對應的梵文《優陀那品》第13品第12頌(Uv13.12)的第二句正是「śīleṣu susamāhitaḥ 堅固地奉戒」，似乎「susamāhitaḥ 堅固的、根深蒂固的」與犍陀羅《法句經》的對應用字「nadimañadi」(GDhp 2.12)混淆，而被翻譯成「思惟」。(脫落 n 而成為 adimañadi)。
由此可見，T210《法句經》的第二句翻譯成「奉戒思惟」代表此首偈頌不是翻譯自巴利《法句經》，很可能是譯自梵文《優陀那品》第13品第12頌(Uv13.12)，或與此十分接近的文本或背誦傳統。
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那麼，「約利約耳」、「約利約可」是什麼意思呢？
第一句在目前現存的寫本都是「如果得利甚少的比丘」，「比丘」是這一整首偈頌的主詞。很不幸地，在各首漢譯都未被譯出。這一句我找不到「房山石經」或「敦煌寫本」來訂正，所以只能靠平空猜想。
我猜是第一字抄錯了，原譯可能是作「約利約耳」(得利很少)。
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《法集要頌經》卷2〈利養品 13〉：
「謹慎常依戒，無貪智者讚，
　淨行正根力，應當自思惟。」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, c28-p. 784, a1)
Cbeta Taiwan CBETA 斷句錯了，一首偈頌被切斷成兩截。
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alpajñāto ’pi ced bhavati śīleṣu susamāhitaḥ | idvāṃsas taṃ praśaṃsanti śuddhājīvam atandritam || (Uv 13.12)

生成式 AI 的輸出可能會出錯

在我的一次搜尋中，Gemini 輸出了如下的敘述：

【《法句》著名的開篇偈頌——“諸法意先導，意主意造作” ，在《雜阿含》第1246經中有其完整的論述背景 。經中討論了行為的心理源頭，強調若以“染污意”行事，痛苦將如車輪隨獸足般不離；若以“清淨意”行事，快樂則如影隨形 。

《雜阿含1246經》：「若以染污意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足...」】

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實際上，不僅《雜阿含1246經》沒有此四句，整部《雜阿含經》(T99)無此翻譯，全部《大正藏》也未出現此四句。

這四句翻譯是元亨寺版《南傳大藏經》中《法句經》的翻譯。

在一次國際學術研討會中，萬金川老師提到不少研究生(碩士生、博士生)寫論文時，直接徵引 CBETA 《大正藏》的電子檔，而未查核紙質文本；有機會誤引了CBETA 的或《大正藏》的「失誤」。

在二十年前，有部分碩士生的論文是直接引述元亨寺版《南傳大藏經》的翻譯，而未覆核巴利原文，這些都是不夠踏實的作風。

在校園流行生成式 AI 代寫、代搜尋的年代，對生成式 AI 的輸出幻覺，更須警惕。

法友飛鴻 565：關於「支謙譯《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」

某某先生晚安：

　　在此略述兩點意見，當作筆談。
　1. 部派歸屬：我的論文極少論及文獻所屬部派；相對於此，日本學者的佛學論文幾乎言必稱文獻所自的部派。基本上，我個人認為，除非文獻自稱隸屬的部派，未經過大篇幅的經、律、論文獻比較，僅憑隻字片語去論斷所審核文獻的部派，與猜測無異。請參考所附論文:
蔡耀明，(1998)，〈判定《阿含經》部派歸屬牽涉的難題〉，法光雜誌，111期，台北市，台灣。
　2. 日本學者(水野弘元)及中國學者(林梅村?)都曾主張「支謙譯《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」，不管參考了或未參考，這是無從論證的敘述。身為名滿天下的學者，不該做這種無從論述的推論：「對自己、對後學都無幫助」。
　例如，有人做此推論：「今《周易》引自商《歸藏》」，作此推論者既未見過商《歸藏》，今世亦無商《歸藏》殘卷，輯佚之商《歸藏》是否為正本，等等；可知該推論無異「以盲導盲」。
　同樣地，有人做此推論：「今T210 《法句經》參考了前譯『七百偈本』或『九百偈本』」」，作此推論者既未見過「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」 ，今世亦無 「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」殘卷，也無可靠的「前譯『七百偈本』或『九百偈本』」輯佚本，等等；可知該推論無異「以盲導盲」。

　　　　　　蘇錦坤　敬上 (2022/12/23)
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蘇老師：
感謝您的寶貴意見。這兩個問題也是我長期以來不斷思考的。
1. 部派歸屬
蔡耀明先生的文章言之成理。日本學者對區分、標明文獻部派的癡迷確實有些太過。有時我也不自覺受此影響。不過對我而言，“部派歸屬”更多是“假名”，用以標記不同的文獻傳承譜系 (transmission lineage)，或者文獻的地域差異。我也認為很多時候所謂的部派歸屬無異於貼標籤，反而遮蔽了文本自身更重要的內容。部派名稱的差別，可能指的是不同地域不同團體的教團各自不同的身份認同和文本傳承。既是如此，各部派的特徵和內涵本就處於不斷地流變中。不過，一時也無法想到更好的術語來替代，完全拋棄部派歸屬的討論似乎也是因噎廢食，我會傾向於使用Recension (Rezension)來說明文本之間的異同。不如說更重要的是在意識到部派歸屬的複雜性、不可靠性的基礎上，以更謹慎地態度來處理這一問題，進行一些有洞見的文獻學觀察。
以上是一點愚見。關於這一問題，比較有趣的討論是哈特曼教授最近的一篇文章。他主要從整理中亞和吉爾吉特梵文寫本的經驗出發，產生了和蔡耀明先生相似的感想。Hartmann, Jens-Uwe. 2020. “Sanskrit Versions of the Āgamas: Schools, Regions and Editors.”In: Dhammadinnā, ed., Research on the Saṃyukta-Āgama. Dharma Drum Institute of LiberalArts Research Series, 8, pp. 359‒386. Taipei: Dharma Drum Corporation.
同樣值得一提的是同書中無著比丘的文章。
2. 您說的沒錯。關於支謙譯本和七百偈本和九百偈本的關係的推論，幾乎是無源之水，無本之木。中谷英明的先行研究，也存在類似問題。他對底本來源的分析建立在在底本三重來源的假設的基礎上，這一點是十分可疑的。但他的文獻學觀察又頗有啟發。我對這一問題十分審慎，雖然沿用了他的標記法，但更多是將其視作分類學的便利。也許未來關於這一問題，將來我需要在論文中多費筆墨來澄清。
敬致
研安
某某 (2022/12/24)

〈《法句經》偈頌比較研究與句型分析---寫在《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》出版之後〉

蘇錦坤

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《法句經》是到今日為止被翻譯成最多種語言的佛經，也是今日保存最多種古代語言版本的佛教文獻；古代版本《法句經》主要有巴利《法句經》、梵文《法句經》、犍陀羅語《法句經》、波特那《法句經》、漢語《法句經》與藏語《法句經》。這些古代版本雖然大多題名為「法句」(梵文《法句經》題作《優陀那品》Udānavarga)， 其實彼此之間有或多或少的差異；例如巴利《法句經》有26品，波特那《法句經》有22品，梵文《法句經》（《優陀那品》Udānavarga）有33品；各品的次序也各不相同，例如梵文《法句經》起自〈無常品〉，而以〈婆羅門品〉為最後一品； 巴利《法句經》第一品為〈雙品〉，最後一品為〈婆羅門品〉；波特那《法句經》起自〈雙品〉而終於〈蛇品〉；又以犍陀羅語《法句經》特別與眾不同，第一品是別種語言版本列為最後一品的〈婆羅門品〉，不過由於寫卷殘缺，布臘夫(John Brough, 1917-1984)雖估算原抄本有26品，卻無法推論最後一品的品名。各本《法句經》即使有品名相同的篇章，所含偈頌數量也常有差異，甚至有內容與次序一樣的連續十二句詩句，在某一版本抄寫作兩首偈頌，而另一版本則作三首偈頌。
今日在坊間、佛典流通處與網路上，學佛者已經可以輕易接觸到十種左右的「漢譯巴利《法句經》」，筆者出版了《法句經白話翻譯本與巴利文法分析》一書，貌似重複，其實目的在提供一個討論與訂正偈頌句型分析與詞彙的詞性討論的平台；以下我分「漢巴《法句經》偈頌比較研究」及「巴利《法句經》句型分析」兩項敘述我的構想。
由於印度語系佛教文獻經過四百年到一千年不等的口誦傳承，《法句經》偈頌的字句容或發生一些失誤；又經過文字紀錄的輾轉傳抄，無可避免地會產生一些「訛變」；這樣的「訛變」文獻，在翻譯過程又經歷了諸如「源頭文本抄寫或背誦失誤」、「翻譯時誤解經文」、「輾轉抄寫的訛誤」與「多種版本編為『合集』」等等問題，漢譯及巴利《法句經》的偈頌詮釋就必需倚賴其他版本的協助。
同時，由於支謙《法句經》翻譯於西元224年，可以保存許多尚未發生訛變之前的原貌，也能澄清其他版本的疑義。布臘夫在他的經典名著《犍陀羅法句經》中，在比對犍陀羅《法句經》第15頌、巴利《法句經》第390頌與梵文《優陀那品》33.87頌的過程中，評論巴利偈頌與巴利《法句經註》可能的字句訛誤時，他提到：
「傳承的經典無可避免地會發生訛誤。而在此原則下可以確定的是，訛誤必定已經在結集巴利經典與編訂註釋書兩段時期之間潛入經文之中。…不過，由於另外兩個版本的(偈頌)存在，讓我們得以看到(今本)巴利(偈頌)的背後，並且得以在具較高可能度之下重建『前-巴利 pre-Pali』偈頌。此一偈頌的梵文版本特別珍貴，雖然不幸地並不存在，它能顯示 (此首偈頌) 造成訛誤的決定性的艱澀(字句)。」

上文提到的「梵文版本特別珍貴」，其實也完全適用在漢譯佛典，而改稱「漢譯佛典特別珍貴」。
辛島靜志(1957-2019)在〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉文中也提到初期漢譯佛典的重要：
「眾所周知，相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌，或追溯其傳播時，如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷，這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」
近年來，跨語言文本的文獻比較研究逐漸得到當代佛學研究的重視，特別在「阿含、尼柯耶」的範圍，有相當數量的論文與專書的主題觸及文獻比較研究。但是，平心而論，基於「對應偈頌比較研究」的法句經研究則較少出現。在歐美學者方面，相關的論文大都以「非漢語版本」的法句經文獻為主，而輔以其他語言版本進行偈頌校勘和詮釋；即使如布臘夫《犍陀羅語法句經》引漢譯偈頌來討論偈頌用字的字義，野是次數不多，應該是少於十例。以「漢譯《法句經》版本」為主的「法句經對應偈頌比較研究」，數量相當稀少。
這樣的「法句經對應偈頌比較研究」，須編列最基本的「工具書」，也就是「法句經對應偈頌表」。目前雖陸續有人編列漢、巴《法句經》的「對應偈頌表」，或者在論述當中提到相關的《法句經》對應偈頌；但是，均只列表而未深入論其異同，或者是未結集成書、未在專業期刊發表。以筆者的個人觀點來看，我們擁有T210《法句經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》與T213《法集要頌經》，卻不引用其他語言版本來進行校勘、偈頌詮釋與比較研究，頗為可惜。
筆者以為，跨語言文本的《法句經》研究有助於下列議題的探索和解答：
1. T210《法句經》翻譯所依據的文本。
2. 各本「漢譯法句經」源頭文本所隸屬的「部派」。
3. 各語言版本《法句經》彼此的版本譜系關係。
4. 各語言版本《法句經》偈頌的交互詮釋與校勘。
5. 漢地初期見到的經典風貌。
6. 「漢譯法句經」源頭文本的語言和文字。
7. 漢譯《法句經》的譯文所保留的古義。
8. 敦煌、吐魯番《法句經》寫卷的研究。
9. 《法句經》在「經藏」的文獻地位。
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https://www.gaya.org.tw/journal/m70/70-index.htm

郭忠生 (??-2023)：「佛教出版概況之省思：以印經會、佛教教科書為例」

我以使用者的角度來看，若從弘法的立場而言，社會不特定的大眾是很多的，但是就佛教出版而言，一個很重要的功能就是教育，特別是屬於佛教內部的教育，目前臺灣佛學院也很多，研究所也不少，但遺憾的是缺乏教科書。

　　對佛教本身來說，宗教教育的重要性，是不必多說的。在太虛大師的改革志業中，就含有這一項；但是到了今天，需要克服的問題，似乎還是很多。因此，編出一套適當的教科書，似乎是出版界可以著力的一環。

　　一般說來，臺灣的「佛學院」或「佛研所」都是私人興學，規模小，人力、財力有限，加上發展的時間不長，沒有很久的傳統，所以在教學上，往往「所圖者大」，但心餘力絀。主事者的辦學目地、教學目標也許很妥當，但如何落實到教學內容？在整體上來說，一個學生入學後，主事者希望在這三年（或四年）學到一些東西；內明與世間課程是怎樣的比例？就各別的科目來說，例如《俱舍論》要不要教？應教授到何種程度？依個人的認知，國內許多參預佛教教學的大德，多是兼課的性質，如果能有一套妥當、合乎「法之饒益、義之饒益」的課程設計，再加上教材，甚至是教師手冊，應該是很好的增上緣。

　　因此，缺乏教科書對於辦佛學教育，或是更進一步的研究，往往是很為難的事。因此，出版界是否可出版教科書，乃至於進行整個課程的設計。

　　除了對內的教科書之外，另外就是世俗正規教育的教科書。研習宗教教義，過去被排除在「正規教育」之外。在學校內，幾乎沒有辦法開設宗教教育這類的課程，頂多只能以社團的形式存在，但現在已逐漸開放，慢慢的允許有這種宗教課程的存在，正規大學已可設立宗教系所。在可預見的未來，大學教科書中所需求的，應該不會是只限於通識課程的「佛學概論」，更專門、深入的課程與教材，必然要出現。因為這是一全新的領域，學習者的動機、背景，教學的方式與內容，表達的方法，互動的模式等等，都是新的體驗，可能還要摸索。

　　此外，我想就一般大學或大專學院所謂正規佛教教育的教學，這方面的教科書和我們現在在社會上所看到特別為大眾啟信的，或是有個名詞不知是否妥當，就是「消費性的佛教」的書籍，應該是有所區隔。所以，這方面出版界也應多給予關注。

　　我剛提到一個名詞叫做「消費性佛教」，一個經營主體的問題，很可能牽涉到一個嚴肅的問題，因為印經會屬於非營利性團體，還帶有很濃厚的宗教成分，專業的出版社基本上是很現實的，單位一大當然要有專業人才，臺灣話說：「大牛難翻身」，當一個單位成長到一個大規模的時候，經常性的管銷費用，就像一條不歸路，每天、每月開不開燈都沒關係，就是要付薪水，要有一些固定的基本費用，所以一定要有基本的必要活動來支持。如果不出書，或書賣不出去，就會惡性循環，有資金的壓力，這是另一方面的問題。

　　這又牽涉到一個問題，佛教出版單位存在的目的在哪裡？這是一個值得深思的問題，是否大家都有出版社，所以我也需要有個出版社？還是說本來就應該存在，它的目的就是為弘法而存在，可是為了弘法而存在，又不得不存在一個有資金壓力，甚至成本考量的時候，這中間的拿捏有時可能是另一個層面的問題。如果是比較小型或是成本壓力沒有那麼大，一人飽全家飽，或是一人飽整個公司飽的出版社，或許有其存在的空間。所以就整個思考這存在的可能性和存在的目的這兩者之間，我覺得這是一個可以思考的點。

　　提到庫存流通的問題，我印象很深刻的是，我曾經向比利時買一本書，我預計買不到，但是它竟然寄給我，那本書大概是二次大戰前出版的，我猜他一定是到地下室地窖裡找出來的，因為一般外國出版社不會有那種書，不單書上面有蛀蟲，而且是第一版。這就牽涉到有些書可能有需要，出版社就要考量是否再版，這是庫存問題。就一個比較正規的單位，可能有這個庫存問題，可是我想畢竟不可能讓臺灣每一個佛教的出版單位都像申請ISBN前十大的佛教出版單位一樣。要如何調和專業出版和非專業出版，除了他們有本身的事業之外，他們出版的理念、專業技術，是否有一套較小型的，可能是單純性的某種理念或信念，沒有管銷的問題等，佛教的出版專業人士其實可以和他們討論分享。

　　所謂管銷的問題，就有些單位來說，可能壓力很大，我可以了解，不過我總覺得在促銷、行銷方面，是不是可以和一般純營利為主體的出版單位，中間有所區隔，我覺得可能要有所思考。就我觀察近幾年來與佛教主題有關的出版品，比較暢銷的好像都不是附屬在佛教單位底下所出版的，所以要和一般出版社的行銷策略、管銷，甚至那種很現代的行銷理念，還有資金的調度等等比較，佛教的出版單位恐怕沒有辦法和外面的專業出版社相抗衡。如果要以現代管銷的理念來促銷整個佛教的出版品，我覺得是跟在人家後面，可能不足以顯示出佛教產品的特色。

　　我所提出的好像是反向的思考，但佛教裡可能還有一些像一般以營利為主的出版社，可能還是需要佛教專業出版的人士來協助，我覺得是可以從這個角度來思考的。

https://www.gaya.org.tw/journal/m21-22/21-main3-1.htm

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https://www.gaya.org.tw/journal/m21-22/21-index.htm