曾經閱讀一本名為《修剪菩提樹》的書，此書分為三部分。第一部分「批判佛教的本質及其緣起」，主要表明批判佛教思想的本質和產生的背景。保羅‧史萬森 Paul Swanson 的文章《他們為何說這樣不是佛教》詳細概述了袴谷、松本和其他學者有關批判佛教的觀念，以及他們的著作在學術和教派領域里所引起的反響。他的結論是，批判佛教至少包含三個層面的批判︰佛教學的、宗派的和社會的。丹‧拉斯豪斯 Dan Lusthaus 在他的論文〈批判佛教與回歸源頭〉中，運用更廣泛的歷史觀念，把批判佛教理解為歷史發展多元性的不可避免的現象，並視之為古代以來有關如來藏思想爭論的延伸(或再現)。
以下摘錄該書的要點：------
『批判佛教』(Critical Buddhism) 的主要相關著作為：
A. 袴谷憲昭《本覺思想批判》 (大藏出版1989)
B. 松本史朗《緣起與空：如來藏思想批判》 (大藏出版1989)
C. 袴谷憲昭《批判佛教》 (大藏出版1990)
D. 松本史朗《禪思想之批判研究》(大藏出版1994)
E. Jamie Hubbard & Paul L. Swanson 編《Pruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical Buddhism》(Univ. of Hawaii Press, 1997) 中文翻譯本《修剪菩提樹：＂批判佛教＂的風暴》 (上海古籍出版，2004年11月)
F. 呂凱文〈當代日本「批判佛教」思潮〉 (正觀雜誌(10)，1999.9.25)，本篇為作者呂凱文1995年碩士論文〈當代日本「批判佛教」研究：以「緣起」「界論」為中心之省察〉的第一章
G. 釋恆清〈「批判佛教」駁議〉 (哲學論評(24)，2001.4.30)
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Critical: adj. 重要的，關鍵的，危急的；批評的，批判的，評論性的
Critical edition: 含有評語、感想、註解、作者訊息或校勘資料的版本(an edition contains notes about the text, explanations of difficult parts, information about the writer, etc.)
所以，critical Buddhism 不是單純的「批評佛教、批判佛教」，它含有「追溯源頭、考據派別演變、思想回顧與評論、自我反省、對各種主張的思辨」。
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1. 我所謂『批判佛教』意味著『佛教就是批判』或『只有批判的才是佛教』。---日本，袴谷憲昭，＜『批判哲學』對抗『場所哲學』＞，56頁。
2. 『批判佛教』與『場所佛教』二詞是引用自袴谷憲昭的新術語，它們分別代表兩種佛教立場。袴谷憲昭認為『批判佛教』主張『佛教自身的根本教法就是方法的、理性的批判』，然而『場所佛教』則是強調「修辭先於邏輯思惟」、「存有學先於知識論」。在西方『批判哲學』肇始於笛卡兒，而『場所哲學』則是以維柯(Vico)改造笛卡兒主義的企圖作為代表。就佛教的傳統而言，前者是指批判地理解佛陀的教法，而後者則是特別地(但不是全然地)指漢傳佛教的『如來藏思想』、『本覺思想』以及『京都學派』的哲學。---台灣，林鎮國，＜形上學、苦難與解脫＞，304頁。
3. 依據袴谷的看法，『本覺思想』有三種特徵：
A. 一切存在皆建基於終極的實在或實體之上，而此終極的實在或實體乃是單一的不變的『場所(topos)』，亦即是『本覺』。然而，這種形而上學的結構與婆羅門教的『梵我論』或道家的自然主義相同。相對於『場所』的形而上學，「真正的佛教」主張緣起思想，認為一切的存在是處於無住的時間變化之流中 B. 因為『本覺思想』預設了超越的主體性，它違反了佛教的無我教義，並且導致人們陷入自我中心的權威主義。 C. 由於『本覺思想』是一種體驗主義，從而使得佛教徒沉迷於一不可言詮的真如或自性，然而這正是違背「真正佛教」主張智能、邏輯與語言之優先性的精神。
-----台灣，林鎮國，＜形上學、苦難與解脫＞，305頁。
（一）﹑本覺思想有一絕對的前提，即是諸法皆被含攝於「單一的本覺」之中。這種思想隱含著「場所」（topos）的意義，在此場所中，萬物生於斯、育於斯、死於斯。「場所思想」通常與其所在的本土固有（土著）思想相結合。在印度的土著思想是以「梵」（brahman）或「我」（aatman）為根基的婆羅門哲學，而在中國的本土固有思想則是指老莊思想。相對於這些「場所思想」的基體論主張，佛教否定空間的、不變的、單一的「場所」，而主張時間性的「緣起」才是真實。佛教的緣起、因果論，與不談因果、隨任自然的老莊思想當然不同。
（二） ﹑由於本覺思想與土著思想相關連，其自我肯定的特性，易流於誇耀自家傳統權威主義的「有我」論。而否定「場所」且主張「緣起」的佛教，自然就會採「無我」說的立場。正因為主張無我的思想，所以佛教一定反對權威主義，進而否定自己，最後達到「利他」的實踐。相對於此，自我肯定的本覺思想，理論上無法成立「利 他」，而諸如「一佛成道觀見法界，草木國土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道」等等的名句，不外是一種欺騙。
（三）﹑由於本覺思想陷於「單一本覺」的概念中，且自認其證得的「真如是超越言詮的」，因此本覺思想全然輕視「信仰」（sraddhaa）和「知性」（praaj~na），並且也無視語言的重要性。而真正的佛教乃是佛陀依據「知性」的洞見而建立的「緣起」所開發出的教法。總之，佛教是立基於「信仰」和「知性」來考量「緣起」的一種知性主義，而本覺思想與此相違悖，是一種崇尚自然無為，「得意忘言」開悟的體驗主義。
簡言之，袴谷批評本覺思想是：
（一）肯定超越時間性的「本覺」（場所，或基 體）， （二）肯定自我的權威主義， （三）否定「知性」而強調超越言詮的體驗主義。
相對於以上對本覺思想的批判，袴谷所採取的「批判佛教」的立場是：
（一）主張「時間」性而非空間性的緣起，亦即是因果說。 （二）強調無我思想為基礎的利他實踐。 〈三）肯定「語言」、「知性」、和「信仰」的重要性。
---釋恆清〈「批判佛教」駁議〉 (哲學論評(24)，2001.4.30)
4. 本覺觀是指一種超越現象世界的根本性的覺悟。---日本，袴谷憲昭，＜論社會歧視的意識形態背景＞，340 頁。
5. 多田厚隆等人合編的《天台本覺論》120頁與148頁：「若欲成佛，誓願往生西方極樂世界，當如是正思惟：『此心當體即是真如』。當他思惟遍法界的真如即是自身，我即是法界，除此之外，別無他物。當他如此覺悟時，自身即包容了法界中無量諸佛菩薩。離開自身，他方覓佛，謂未覺悟『我即真如』。若能悟到真如與我一體不二，則釋迦、阿彌陀佛、藥師等十方無量諸佛菩薩皆不離此身。」「所以我即是真如，若能於二六時中，行住坐臥，如是正思惟，正念不忘，安住於此，則於此理信解無疑若爾，真言宗行者，如法正思惟：『我即摩訶毘盧遮那佛』。此身即佛身，一切動轉施為即真如之顯現。故爾，一言一語即真言神咒，一舉一動即秘密手印，起心動念即本尊，一切妄想即秘密觀想。堅固正念，此自身當下即是佛，我即真如，我即大日如來。」這種極端形式的「本覺思想」很容易造成宗教修持的懈怠，或成為徹底放棄修行的藉口，它使不道德的或不負責任的行為合理化。---美國，魯賓哈比扥，＜天台本覺思想與日本民族中心主義轉向＞，371頁。
6.即使謹慎機敏的道元(禪師)，也發展出一種對「以自然為中心的宗教」的批評意見，這種偽佛教確信「山川草木皆有佛姓」。 在他後期的《正法眼藏》〈四禪比丘〉章中，道元是這樣批評的：
『有人說：「因為佛陀如來的覺悟包含了整個世界，即使是一粒微塵也都體現著覺悟。因為覺悟既同時包含了主體和客體，山河、大地、星辰、日月，四大、三界，也都表達著這種覺悟。觀山河如觀如來，四大三界是佛法，觀微塵如觀法身四大三界，每一個自發的行為都是最高覺悟的體現。」他們說這是大智慧，而且將其稱之為令人尊敬的傳承。在宋朝贊同這種觀點的人像米、麻、竹、葦一樣多。他們的宗教傳承不為人所知，但有一點是清楚的，那就是他們並不了解佛教。』---日本，袴谷憲昭，＜學術作為批判＞，124頁。(日本永平寺道元禪師得法自宋朝曹洞宗天童如淨禪師，為日本曹洞宗開山祖師)
7. 袴谷憲昭批判的對象：
a. 日本，梅原猛在自己的新聞專欄的文章：「(我現在認為)日本佛教儘管有著佛教的外表，但卻受到前佛教的本土宗教的巨大影響，因而變得十分特別。或者不如說日本佛教是大乘的真正發展---日本本來就是一個潛在的大乘國度，因此隨著佛教的傳入，便由潛變顯，日本成為一個世界上獨特的大乘佛教國度。....(聖德太子)在《勝鬘經》和《妙法蓮華經》中找到了(一種平等、獨立的哲學)，這兩部經被認為是傳授一乘佛教的唯一經典。聖德太子後來稱之為唯一大乘....他表明如來藏教義是一乘思想的另一面....此後日本佛教便沿著聖德太子宣揚的如來藏和一乘佛教的路線而發展....我尤其想強調由日本獨特地發展起來的這一大乘佛教，和印度及中國佛教不同，它演化出「山川草木皆有佛性」的教義。換句話說，佛教---特別是大乘佛教---平等的教義超出了人類，包括了以動植物為首的整個自然界。」 梅原所謂的「一乘佛教」或「如來藏佛教」就是我所指的『本覺』教義，這自不待言。如果我們順著他論證的路子，最後就會得到一個哄騙性的想法，那就是因為有本覺教義，日本是唯一的歷史上擁有和平、平等、沒有戰爭殺戮的國家。這種快樂的權威主義態度完全不為事實所動。---日本，袴谷憲昭，＜論社會歧視的意識形態背景＞，335頁。
b.「有人曾教導說：『不要為生死常流煩惱。有一條脫離生死輪迴得解脫的極簡單的途徑：就是認識永恆不變之心。這即是說身體雖死，但心的真體不亡。如你悟得心體不在生死輪迴中，只是暫存於身體上，便會悟得它將在不同的地方繼續生存，沒有止息。心體是常，在過、現、未三世中永不改變。識得此點，即離生死輪迴。生死輪迴終，則身死而入真如海。與此真如海相融，則有諸佛如來之大德。然即使在此生識得此點，因為前生所積的妄識故，還是有別於聖者。如不識此點(即心之永恆不變的本性)，則永遠流傳於生死輪迴之中。我們要抓住心的不變性的，切莫延遲。終生呆坐，無所事事，有何益處？』這與你對諸佛菩薩之道的解釋是否一致？」 日本曹洞宗開宗祖師回答道：「你剛才所說的絕非佛法，而是先尼外道之見。」绔谷憲昭認為這一批評指向本覺教義---這是以比叡山為中心而傳遍了日本佛教界的一種邪見。---日本，袴谷憲昭，＜論社會歧視的意識形態背景＞，339頁。
c. 日本《曹洞宗宗報》390，(1913)：「宇宙的根本是一真實體，平等不二，至細微塵也沒有阻隔；然在此平等不二的一真實體之中，存在著一種單一的巨大的精神力量。這種精神力量，依據亙古不變的宇宙規律，表現出神奇的功能；這一規律被稱為因果律。上至廣大宇宙，下至一草一木，無不依此因果律而生、而長。我們的身心、苦樂，也是一樣---無不依此律而存在。過去的行為是因，生出今天的果；無量因果相續不斷，無始無終。但因為因的差別不可勝數，故果亦有種種差別；順而作惡者下墮而行善者擢升。滋生惡念者和作惡者，其境況會逐漸變壞，其地位會下降，其國勢會衰頹；反之，滋生善念者和行善者，其地位將上升，世界將變得乾淨。因此我們必須承認這個事實：我們之所以生於此世間並受種種果報，都是由於前世的因緣。」
袴谷評論道：(此文)一下子便跳到把今生的『差別』作為前世業報的結果。這也是被道元批評為仙尼外道的教導的極佳例子。
8.『批判佛教』必須保持對自身批判的態度。---日本，松本史朗，＜批判佛教論＞，164頁。
9 袴谷憲昭認為「佛教就是建基於緣起與無我思想上的批判主義」。---USA, Paul J. Griffiths，＜批判的限度＞，161頁。如同 Paul 在文章中自稱的，他是以袴谷憲昭在佛學的弟子這個立場來寫這篇文章。
10. 「如來藏」思想不是佛教。---日本，松本史朗，＜如來藏思想不是佛教＞，166頁。11. 『批判佛教』認為『本覺思想』在「不二思想 nonduality」的基礎上否定了因果。---USA，Stephan Heine 史蒂芬海茵，＜批判佛教與道元的正法眼藏＞，263頁。
12. (栗田)曾宣稱「一般來說，明惠、道元、親鸞或一遍是已經接近佛教本質的人，不管他們的言說和修行之路可能發生多大的變化，最後都會接近同一個目標」，這種說法已經使他(栗田)陷入一種尷尬的境地。(因為道元曾在《正法眼藏》〈佛教〉章)講道：『粗心的人宣稱道、儒、佛三教是絕對合一的，只是進路不同而已，或者可以說，這些教法之間是三足鼎立的，這種觀點在宋朝僧侶間很流行。即使他們堅持認為佛法已經散佈於人間，但是這些愚人連一粒微塵的佛法也找不到。』---日本，袴谷憲昭，＜學術作為批判＞，124頁。13. Saddhatissa 是這樣翻譯這段解說的(《經集》102頁)：
「有一種沒有形式存在的狀態」佛說道：「這是一種沒有正常知覺，沒有非正常知覺，沒有非知覺，亦沒有任何被滅除的知覺的狀態，知覺、意識是所有一切障礙的根源。」。---日本，松本史朗，＜如來藏思想不是佛教＞，256頁，註2。
《經集》102頁主要是《經集：彼岸道品，第6問，烏波斯婆Upasiiva問》，奇怪的是這一章 1069 到 1076 頌並沒有這一層意思，這一章提到相當重要的問題，可能是不同的解讀造成不同的理解，而且差以毫釐，失之千里。 14. 呂澂的結論認為，在本覺思想的陰影之下，所有的漢化佛教-- 包括天台、華嚴與禪--已然腐敗地成為反智主義、泛神論、神秘主義和保守主義。---台灣，林鎮國，＜形上學、苦難與解脫＞，308頁。
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