台語與佛典: 4月 2008

2008年4月30日星期三

沉默與漠視無異共犯

得到2000年諾貝爾和平獎的『無國界醫師組織』的創辦人科什納醫生，2003年對美國哈佛大學公共衛生學院的學生說：『救傷治病，但三緘其口，一任無辜的孩子和平民死去，我認為這等同於同謀犯罪。所謂中立，對不公不義或是保持沉默，或者漠視，這就是共謀。我們有責任，不能袖手旁觀，應該把它說出來。』

科什納醫生這一段話，佛教徒應該經常以此反省。

自西元1895年以來，台灣佛教界對這塊土地所發生的不仁、不義、不公正、不慈悲的悲慘事件，向來是採取見而不忍、閉目不見、不聞不問的態度。可是佛教界如果繼續採取不譴責、不稱譽、不參與的態度，如果有一天三寶在台灣面臨名存實亡的危機，將不會有人發起或參與護教活動。德國的 Marin Niemoeller 在提及第二次世界大戰之前，德國人民容忍與默許納粹黨人攫取政權時說：

『在德國，當他們對付共產黨時，我未起而反對，因為我不是共產黨員。他們又對付猶太人，我未起而反對，因為我不是猶太人。他們接著又對付貿易聯合會(Trade Unionist)，我不是貿易聯合會員，我也未起而反對。他們對付天主教徒，我未起而反對，因為我是新教徒。最後他們對付我時，已經沒有多少人留下來爲我起而反對了。』

信

聞名者亦解脫

1. (雜阿含842經，S.55.12 Brahmana)

如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「婆羅門者說虛偽道，愚癡惡邪，不正趣向，非智等覺向於涅槃。彼作如是化諸弟子：『於十五日以胡麻屑、菴羅摩羅屑，沐浴身體，著新劫貝(衣服)，頭垂長縷，牛屎塗地而臥於上。』言：『善男子，晨朝早起，脫衣舉著一處，裸其形體向東方馳走，正使道路逢兇象、惡馬、狂牛、猘狗、棘刺、叢林、坑澗、深水，直前莫避。遇害死者，必生梵天。』是名外道愚癡邪見，非智等覺向於涅槃。我為弟子說平正路，非愚癡，向智慧等覺，向於涅槃。謂八聖道：正見，乃至正定。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。(T2.215b)

2. 《大智度論》(T25，82b.16)

如摩犍提梵志弟子舉其屍著床上，輿行城市中多人處，唱言：〔若有眼見摩犍提屍者，是人皆得清淨道，何況禮拜供養者？〕多有人信其言。諸比丘聞是語，白佛言：〔世尊，是事云何？〕佛說偈言：〔

　788 　　小人眼見求清淨，如是無智無實道﹔

　　　　　諸結煩惱滿心中，云何眼見得淨道？

　789 　　　若有眼見得清淨，何用智慧功德寶？

　　　　　　智慧功德乃為淨，眼見求淨無是事。〕

　

(義足經，西元228年，三國、吳、支謙譯摩竭梵志經第四）

聞如是，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一梵志，字摩竭，卒死講堂。同學便著床上，共舁出於舍衛里巷四街道。舉聲言：〔見摩竭者悉得解脫﹔今見死屍亦解脫﹔後聞名者亦解脫。〕諸比丘，食時悉持應器，入城求食。時見梵志說摩竭功德如是，食竟悉澡應器，還到佛所，作禮竟皆就座，即為佛本末說如是。佛因是本演是卷，令我弟子悉聞解，廣為後世作明，令我經道久住。說是義足經：〔

788 我見淨無有病，信見諦及自淨﹔

　　　有知是悉可度，苦斷習證前服﹔

789 見好人以為淨，有慧行及離苦﹔

　　　黠除凶見淨徑，斷所見證至淨﹔

790 從異道無得脫，見聞持戒行度﹔

　　　身不污罪亦福，悉已斷不自譽﹔

791 悉棄上莫念後，有是行度四海﹔

　　　直行去莫念苦，有所念意便縛﹔

792 常覺意守戒行，在上行想彼苦﹔

　　　念本念稍入行，不矯言審有黠﹔

793 一切法無有疑，至見聞亦所念﹔

　　　諦見聞行力根，誰作世是六衰﹔

794 不念身不念尊，亦不願行至淨﹔

　　　恩怨斷無所著，斷世願無所著﹔

795 無所有為梵志，聞見法便直取﹔

　　婬不婬著污婬，已無是當著淨。〕

佛說是義足經竟，比丘悉歡喜。

3. 兩位修女必須開車到遠方，一個說：「你開車吧！我來祈禱。」另一個不同意的說：「怎麼?難道你認為我的祈禱沒效嗎?」

重要的不是誰來祈禱，而是誰來開車。

4. 兩位在美國出生的猶太人決定結伴到他們父母的祖國以色列參觀，他們在耶路撒冷過了一整天疲憊卻愉快的行程之後，決定晚上到夜總會一遊。

節目進行沒多久，有一位喜劇演員正以希伯來語表演單口相聲。在聽了幾個笑話之後，其中一位同伴在哄堂大笑之中，樂不可支從椅子上笑到跌下椅子來。他的同伴不了解地低頭問他：「你笑個什麼勁兒？你根本連一句希伯來語都聽不懂！」坐在地上的那個人抓住他同伴的手，邊笑邊說：「我相信這些好人，剛剛一定是個非常好笑的笑話。」

5.美國橫跨大陸的鐵路通車後，鐵路公司決定派工程師講解火車的原理，來去除中西部農夫的憂慮。在說明會中，一個年輕的工程師向半信半疑的老農夫解釋：「火車的引擎藉著蒸氣的力量，首先這樣移動，接著被推到這個位置，周而復始，反覆推動輪子，帶著火車前進，了解嗎?」工程師停了一會兒繼續問：「你了解嗎？」農夫說：「當然是這樣子，我了解。」工程師又問：「你有其他問題嗎?」農夫猶疑了一下，才鼓足勇氣說：「好啦，問題倒是有一個，你究竟把拉火車的馬藏在那裡?」

6.〔羅馬興亡史〕作者吉朋說：「羅馬有許多種信仰崇拜，對老百姓來說，每一種都是真的，對哲學家來說每一種都是假的，對政治家來說每一種都是可以利用的。」只要把第一句改成『現代有許多種不同的佛教派別』，仍然適用於台灣。

2008年4月29日星期二

馴象的法門

《法句經故事集》，英譯 Dhammananda；中譯，台灣、周金言。　　
　　有一天，幾位比丘看見一位馴象師在河邊嘗試著馴服大象，但不成功。一位也曾經是馴象師的比丘，就向其他比丘解釋馴服大象的方法。馴象師在旁聽見了比丘的話，就遵循他的話去做，很快就馴服了大象。後來這位比丘向佛陀報告這件事情，佛陀說：「比丘，你離解脫還很遙遠，你應該專注於修行。你不可能經由馴服象而證得法喜，只有馴服自己的人才能證得法喜。」
　　巴利《法句經》321頌：
　A tamed elephant is led into the assembly.
　The king mounts a tamed elephant.
　The tamed one, who endures abuses,
　is the best amongst people.
　調御的象可赴集會，
　調御的象能作王騎；
　能忍受誹謗，能自我調御的人
　是最尊貴的人。
《法句經》卷2〈象喻品 31〉：
「譬象調正，　　可中王乘，
　調為尊人，　　乃受誠信。」(CBETA, T04, no. 210, p. 570, b12-13)

雖然傳統大乘佛法號稱有八萬四千法門，但不是每一件事都是法門。
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巴利《法句經》321頌
　Dantaṃ nayanti samitiṃ, dantaṃ rājābhirūhati;
　Danto seṭṭho manussesu, yotivākyaṃ titikkhati.

　　K. R. Norman 諾曼博士堅稱「samitiṃ」應有戰鬥的意思，所以翻譯作 War. 如偈頌顯示，「Dantaṃ 已被調御的」並未明指是何動物，巴利巴利《法句經》321頌為〈23 象品〉第二頌，所以翻譯為「象」。梵文《法句經》(《優陀那品》)、T212《出曜經》與 T213《法集要頌經》沒有〈象品〉而只有〈馬喻品〉，所以漢譯作「馬」。
They lead a tamed one to war.
The king mounts a tamed one.
The tamed one, who endures abuse,
is the best among men.
《出曜經》卷19〈馬喻品 20〉：
「譬馬調正，　　可中王乘，
　調為人尊，　　乃受成信。」(CBETA, T04, no. 212, p. 712, a7-8)[3]成＝誠【宋】＊【元】＊【明】＊。
《法集要頌經》卷2〈馬喻品 19〉：
「譬馬若調平，　　可堪王乘騎，
　能調為人賢，　　乃受誠信語。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, c15-16)

芥菜子

佛教中講的是無常，不是永生；
講的是國土危脆、四大苦空、五陰無我，不是復活。
講的是信受奉行，究竟解脫，不是信我者得永生。

芥菜子的故事：有一位寡婦的獨生子死了，這位寡婦哀痛欲絕，背著兒子的屍體，到處求人醫活她的兒子。有人告訴她佛陀是位偉大的修行者。寡婦就到佛陀那裡，祈求佛陀大發慈悲，讓他兒子復活。佛陀要寡婦將兒子的屍體放下來，先去村裡替佛陀乞討一些芥菜子；不過，佛陀需要的是，這些芥菜子必須向家裡不曾死過人的人乞取。寡婦沿家挨戶去乞討芥菜子，每個人都很同情她的遭遇，有人還和她放聲大哭，共同訴說自己對死去親人的懷念和不捨。

當然，不管家裡有沒有芥菜子，每個人都有親人死去，有的失去父母，有的失去兄弟姊妹，有的失去子女，有的失去祖父母。黃昏了，寡婦空手歸來，神色哀傷，不再像來時哭號狂呼，她默默地帶走兒子的屍體去埋葬，再回來皈依佛陀。她就是巴利《小部》的《長老尼偈》中的 Kisāgotamī 瘦瞿曇密長老尼。

漢譯佛典在世界佛教的重要性--5

十一、佛典電子化之趨勢及其價值

開仁法師問：請問老師對目前藏經電子化的趨勢有何看法？

萬金川老師答：《大正藏》在編撰完成之後，有很多新的藏經資料儲存在《磧砂藏》、《房山石經》以及《趙城金藏》，CBETA 沒有必要完全跟著《大正藏》，而是要作一些《大正藏》沒有做的，這是不可逃避的。比如在下面的校勘欄上面應該補入《趙城金藏》，補入《房山石經》，新的資料補進去，才能夠取代《大正藏》，否則人家是把它看成《大正藏》的複刻，根本不認為你有什麼學術貢獻，你不能取代它嘛！再則是標點，你要進行標點，進行分段，不是把它鍵入電腦就了事了。有沒有學術視界這點非常重要。台灣是沒有能力像大陸一樣，找到一部經---比如說《趙城金藏》，透過國務院，國家設立一個校勘局，勘刻《趙城金藏》，不足的地方用《高麗藏》來補；台灣是不可能，因為台灣校勘《中華大藏經》的時候沒有完成，台灣只有不斷的影印出版，不然就是 CBETA 不斷的把它電子化。這一代應該利用大量培養出來的佛學或中文系的人才，透過版本，重新地把《大正藏》進行標點，然後根據新的資料---如果不敢重新校的話，起碼應該對照而把它鍵入，這才有取代《大正藏》之實，這個工作非常重要！

另外，這些東西怎麼用？教人怎麼用CBETA ，讓它在學術研究上充分顯示其效能，有沒有那些人帶頭來做？在語言風格學上怎麼進行？如何利用語言風格學來覈證歷代經錄記載某作品是某人所譯是否正確？以前這些工作幾乎不可能作，可是今天透過電子化佛典則變成可能，很希望 CBETA 或其他幾個單位，甚至於中央大學也可以來做這樣的事情，就是來討論電子化。電子化不只是佛典，包括其他的中文典籍，比如以全唐詩、宋詞這些電子化典籍，怎麼樣來使用這些電子書？不只是有技術操作，還包括學術視界，這種電子書的出現使研究有了新的方向、新的主題，它能夠開展出那些東西？我們應該請專家，不只是技術方面的專家，要請有學術視界的人來共同開會。我是覺得由佛教界來辦也可以，中文系來辦也可以，因為我們面對一個新的媒材，而且中文系也有龐大的電子資料，要怎麼處理？ CBETA 今天那麼容易取得，問題是如何善加利用？

十二、如何有效地發揮佛典電子化的功能

長慈法師問：透過電子化我們應該怎樣更上一層樓？電子化之後應該怎樣來運用？

萬金川老師答：我們面對的是一個新的文本型態，這個新的文本型態應該有新的研究方法，有新的論題。比如說，我們對於某一部經是某些人譯的，往往都透過歷代經錄，可是經錄往往都是灌水的。既然外證是不可靠的，我們只好透過內證，也就是某一個譯家到底在語言風格上表現出了那些特徵，譬如它的詞彙、語音的、語法的。在以前我們要分析一個譯家譯經的風格，那不知道要多少張卡片，現在只要按幾個鍵，就可以出來，甚至我們寫程式就可以讓它執行。這些工作很機械、很呆板，我只要交給一個小學三年級的學生他就會做。這些東西卻能夠解決以前長期以來許許多多---譬如說《大乘起信論》是中國人作的還是翻譯的---這一類的問題。以前要做這種工作幾乎不可能，然而現在是可行的，而且非常容易。問題是佛教界只是把佛典電子化了，怎麼樣利用佛典來進行學術的研究？

黃國清老師答：有關電子版本的問題，其實大陸現在已經開始有校勘專家在討論了。電子版本最大的問題是常常有新版的，舊版的就被取代了，舊版就在網路上消失了而研究者引用的剛好是舊版；所以他們討論到這樣的版本問題，這是電子版要去解決的問題。因為引用什麼樣的刻本，人家都可以想辦法去找到，覆核引用是否正確；電子版經過一段時間網路上就不見了，所以這是在引用上的問題。第二個如果電子版已經完成了，進一步要做什麼工作？剛剛萬老師已經談到校勘的問題，我還要再提出標點的問題。《大正藏》標點很多地方有問題，這是人盡皆知的。也不是立刻就要把所有的經典五十五册全部標完，而是挑重要的，一部一部的由專家來作標點，甚至校勘的工作，這樣的版本比較精良；要有學術的價值，基本上版本精不精良是很重要的。再來怎樣運用電子佛典去進行研究？這可以開個座談會［萬金川老師：不只是佛典，還包括中文系］，大家來交換經驗，看看如何運用電子佛典去進行研究。

萬金川老師答：從佛法修行來講，可以選一本經閱讀。《維摩經》那麼多譯本，選一本鳩摩羅什的就可以，不會去看玄奘譯的。但是如果從學術的視野來看，就有輕重緩急，那些重要？那些不重要？比如說，當代幾乎所有的注意力都聚焦在東漢末年所翻譯的，乃至於到竺法護的譯本，就是鳩摩羅什來中國前的那些翻譯上面。如果我們能夠從這樣的斷代裡面，選擇某些學者所關心的經論進行標點，即使我們標點有問題，對某些語詞的解釋有問題，我們都可以把它放在網上請大家共同來解決，集思廣益。我們看到不論日本人也好，歐美也好，乃至於中國大陸，幾乎都把眼光集中在我剛剛所講的。佛典那麼多，可是如果就整個學術發展的策略來講，這可能是我們一個非常好用力的地方，我們可以把資源集中在這裡，做一些對未來學術發展有貢獻，或對國際佛學研究有貢獻的事情，這貢獻不只是把《大正藏》電子化。

十三、大陸對漢譯佛典的研究概況

開仁法師問：請老師談談大陸目前的研究概況

萬金川老師答：北大有一個長達十年的計劃，北大考古系和東方語言系進行合作，他們合作的目標是要弄清楚漢譯佛典的來龍去脈，來龍就是漢譯佛典是怎麼被翻譯過來的？包括它的源頭語，是那幾種源頭語？包括它是如何變成漢語的？乃至於翻譯成漢語以後它對漢語本身的影響。也就是關心到我剛剛所說的：上游、中游與下游。這十年的計劃第一期已經開始了，他們選擇的經典，最好是古譯的，並且有梵文，不只一個漢譯或是藏譯，然後進行文獻的比對，這個工作北大已經展開了。

北大明年要正式招收佛經語言學專業的博士生，也就是正式成立研究機構。另外在從事佛典語言研究的包括浙江大學、南京大學、四川大學，這幾個大學都有漢語史的研究機構，幾乎裡面都有不少人在從事佛典漢譯的研究。大陸有關漢語史專業的期刊，每一期都會有一兩篇有關佛典漢語的研究論文。

台灣的學術本來就比較邊陲性格的，所以研究禪宗的還是要到日本，研究《紅樓夢》的要到美國，這是邊陲性格的。如何從邊陲變成中央？應該衡量一下我們在那些地方擁有優勢，比方說梵文、藏文、巴利文的人才在台灣逐漸多了，這幾個佛學的機構都在訓練，如果他們同時可以注意到漢語訓練，同時注意到把工作平台挪到東漢安世高到竺法護的翻譯，我相信對國際佛學的研究來講，我們可以適度的做些回饋。

訪問結束。

漢譯佛典在世界佛教的重要性--4

七、漢語知識對解讀漢譯佛典的重要性

長慈法師問：一個沒有漢語知識的人與一個有漢語知識的人，在解讀漢譯佛典時會有何差異？

萬金川老師答：起碼我們可以知道那一種解釋是有脈絡可尋的，我們可以提到歷代註解家是怎麼看、怎麼理解。另外一種就是望文生義，特別是漢語。以前像在一貫道的系統裡面，對於佛教《金剛經》的理解，對《論語》的理解，很多都是望文生義，它也可以自成一個系統。可是如果我們仔細追究他們對佛教的理解，或對儒家的理解，在整個佛教思想脈絡裡是不可以成立，在整個儒家思想脈絡中也是不可以成立的﹔你在這裡可以解釋得通，不代表在另外一個文脈也可以解釋得通。一個專家解釋的佛典和一個非專家解釋的佛典，首先就是落在這樣的文字解讀有沒有回到它那個時代？我們不能不先回到那個時代，而去創造一種解讀。語言不是私人性的，創作是私人性的，可是他所使用的語言、文字是一個公有財，是屬於全體的，不是個人可以竊佔的。我們必須看你這樣的解讀方式到底能獲得多少人的同意？

黃國清老師答：這就是學術的功能！這需要專家。為什麼需要專家？就是他的解讀可能比較精當，［長慈法師：也就是具備這些知識還是有其重要性］比較不會望文生義，甚至用後期的詞義去解早期的詞義。雖然不能完全的客觀，但是儘可能回到佛典翻譯的時候本來想要表達的意義。
萬金川老師答：我們並非說語言是我們唯一的憑藉，語文是我們重要的憑藉。因為在佛典裡也清楚的談到四依止：依法不依人，依義不依語等。它不是唯一的憑藉，但是它是個重要的憑藉。以所有的宗教而言，語文都是非常重要。實際上，重要的語文都跟宗教有密切的關係，如希伯來文、拉丁文、梵文都是與宗教有非常密切的關係，才成為一個通行的語言。

八、值得讚嘆的翻譯家及其作品

開仁法師問：如果以目前漢譯藏經來看，老師比較讚嘆或欣賞那位翻譯家的作品？

萬金川老師答：我是談不上欣賞或不欣賞，我覺得翻譯在今天是非常有趣，值得去研究，但是實際上研究的人非常少。特別是中國有將近千年翻譯佛典的傳統和經驗，歷代也累積了很多有關翻譯的理論，到底這些翻譯家翻譯的好還是不好？在今天已不是從一個單向的角度來檢查他，他應從一個多維、多向的角度來檢查。我們說好不好是就原典來講？還是就讀者來說？從原典來講，鳩摩羅什的翻譯很多和原典有出入，玄奘的翻譯比較貼近梵文，問題是玄奘的翻譯普遍接受性不高。玄奘和真諦同樣翻譯很多的東西，為什麼玄奘要重複真諦的工作？以我們現在來說是資源浪費。這裡面涉及到唯識教理詮釋，他們兩人的立場不一樣。我們曉得他們兩人一位是屬於唯識新學，一位是屬於唯識古學，這使得他要再重新翻譯一遍。這裡面涉及到學派的問題，而不是翻譯的好與不好的問題。

除此之外，也關聯到其譯經風格，是以讀者為中心去翻譯，還是以作者為中心去翻譯？是對得起讀者，還是對得起作者？審視中國將近千年的翻譯傳統，不再像以前那麼簡單。以信、達、雅為最高標準，那在今天都是沒有意義的話，因為那對翻譯現象的了解是非常膚淺的。我們可以看到許許多多非常精緻的翻譯理論，並且也有許許多多的作品，讓我們來檢視那些翻譯原則落實了之後，它所造成的效果如何？我們可以從大藏經的注釋，乃至佛門寺院、文士經常研讀或課誦的經本進行調查，就可以知道那些譯本較為流通，然後思考為什麼這些作品會流行？是基於語言的原因？還是非語言的原因？

在今天，海峽對岸有許多人致力於翻譯的研究，可是他們把注意力放到晉代以後一直到當代，很少把興趣往上移。我一直希望有人能夠注意到長達千年的佛典翻譯，裡面有許多相關於當代對翻譯的討論的一些問題，能夠重新進行檢視，這也是一個我相當關心的問題---就是佛典翻譯。如果我們將佛典的漢譯比擬作一個生產流程的話，有些屬於上游的，不論是中亞語言或梵文，有人對上游非常感興趣；有的是屬於譯場裡面在進行製造，翻譯的過程、翻譯的原則；翻譯之後它成為下游的產品，這些產品出去了，那些暢銷？那些不暢銷？我們必須分成三段來看。整個佛典從印度到中國來，從上游的原料到下游的成品，今天有重新來加以檢視的必要。一般人對於佛學，願意翻開佛典的，立刻想到的就是要去了解佛法大意，卻極少進一步思索其了解佛法大意的正確性。我認為正確與否，相對而言，還是需回到語言文字上來說。我們看到印順導師做了很多講記，可是這些講記和藏經比起來比例是非常小的，有太多是導師沒有去做過梳爬的。即使就那些講記，今天很多人讀起來仍感到困難。印順導師已經盡可能扣緊文獻，以現代語言表達出來了。那更不消說那些導師沒有進行注解的，我們如何去面對？

黃國清老師答：有關翻譯家這點，我先談一個問題，當我們現在看到某一部佛典，我們會說是某一個人所譯的，事實上我們要有一個認知，它常常是一個團隊合作，團隊合作的方式不一樣，所以出來的譯經風格可能也不一樣。

以鳩摩羅什的團隊而言，是鳩摩羅什在台上講，底下有一大群人在那邊聽，一大群人裡面可能會指定某人專門負責某一部經的整理，因為這個整理者是中國人，所以鳩摩羅什經由這種方式翻譯出來的經典，中國人讀起來就比較通順，這就是我們說的「歸化派」的一種翻譯。

相對的，我們來看玄奘，那也是一個團隊的合作，由於玄奘自身通曉兩種語言，而他的團隊裡面也有文字學方面的專家，所以翻譯出來的用詞就比較文雅，基本上除了把意思表達出來之外，也有「異化」的風格，保留很多梵文的形式，甚至語法受梵文詞序的影響。例如讀《小品般若》的玄奘譯本時就碰到「想」與「等想」的譯詞，同樣是屬於觀念的問題，「等想 saṃajñā」為什麼加那個「等」字呢？它是告訴我們接頭詞的不同。所以鳩摩羅什翻譯的，中國人讀起來就很順；玄奘的翻譯是嘗試要向中國人溝通佛典的原本是怎麼樣的一種表達。

因為翻譯到底那一種比較好，沒有一定的標準，那要看我們的需要。一般讀經者當然會比較喜歡鳩摩羅什的譯本，可是研究者常常喜歡讀玄奘的譯本，因為感覺上它傳達語言上的訊息會比較多。

九、如何挖掘經論本身的旨趣

開仁法師問：每一部經論本身它的宗旨、乃至注解以前的經，有時候會站在作者的立場，或站在弘化者的立場，這都會造成不同。如果現在倒過來，我們要研究古時的經或註解書等，此時先決條件若能先了解，乃至從這種---比如說以信徒為宗旨的話，如此我們是不是研究俗語、或者一些它的文化背景，切入這種經論的研究，會比較切題一點？

萬金川老師答：現在常常會聽到人家說這兩句話：到底我們是要「照著講」？還是「接著講」？以印順法師為例，對於佛教的了解，我想印順法師一定認為你們應該「接著講」而非「照著講」。慧命不是「照著講」可以延續下來，而是要「接著講」方能延續。問題是你要「接著講」，先要知道「照著講」是怎麼回事？因為每個時代的變遷都不同。如龍樹的《中論》裡看不到十地的思想，龍樹被批評只有深觀沒有廣行，到唯識學派出現的時候，看到《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》這種教理的組織這樣嚴密，有深觀也有廣行，就逼著月稱非要談「行」不可。《入中論》中雖然看到談第六地是最多的，可是非要談「布施」不可，非要談「持戒」不可。為什麼？這是時代的要求，怎樣表現出你的廣行，表現你的實踐面出來，那就是一個時代的要求，這就不能按照龍樹---所謂「照著講」，而是要「接著講」。假設龍樹面對實踐問題的時候，他會怎樣回應這個實踐的要求？那麼，這是「接著講」。

黃國清老師答：剛剛提到研究古代祖師的註解書，其實註解書本來就分成兩類：其一是學問式的研究，我們看到這兩種的大部分是這一類，因為大概只有這一類比較容易流傳下來。還有一種就是通俗的講經，這在敦煌變文中就看得到。還有一類就是語錄體，尤其是在禪宗。如果要讀學問式研究的註解書，裡面佛教的專門知是多，表達語言也比較偏向正統的漢語，所以除了通曉佛教名相外，正統漢語的訓練也有助於理解。讀通俗講經的著作困難度更高，裡面充滿口語詞彙，甚至必須去辨認俗字，所以要讀通俗講經反而要經過特殊的訓練。禪宗的語錄中也有很多特殊的語法成分，如日本花園大學就有一種專門的期刊《俗語言研究》，他們就注意到透過俗語的研究以解讀禪宗語錄的問題。其實不只佛教面臨這樣的問題，我們在解讀宋明理學語錄的時候，也同樣面對這個問題。總之，閱讀不同種類的著作所面對漢語的問題，事實上是不同的。

十、推動漢譯佛典語言研究的目的

長慈法師問：老師一直在推動漢譯佛典語言(的研究)，老師想要怎樣培養這樣的人才，才能讓研究者能繼續、能接續？

萬金川老師答：我自己有一個小小的野心。包括像厚觀法師是留日的，無論是留日或留美的也好，他們做的工作釋很讓人敬佩的。可是我把它稱做「夸父追日」，他們的工作是跟著東洋人或西洋人後面跑，永遠跑不過人家，永遠追不上，因為慢人家太多。梵文佛教、巴利佛教、藏文佛教，人家都有百年的基業，在這樣的佛教學領域裡面，我們老是去追隨別人的方法、追隨別人的論著，這樣並沒有意義。我們忘記自己本身所具有的優越條件，譬如說龐大的漢譯佛典文獻，不只是研究漢譯史的人越來越重視這批資料，對漢語流變研究不可或缺，逐漸有學者發現要研究初期大乘思想的發展、經典的結集，這批文獻是不可錯過的。

如何匯集這兩方面的需求與方法，讓它們有一個共同的工作平台？此平台即為漢譯佛典，由此進行合作。因為這些方法不再像以前一樣，不是單透過學梵文、巴利、藏文就可以解決的，它需要新的底子。傳統漢語研究只是透過文字、聲韻訓練，它也沒有能力去對付翻譯的佛典，因為它不是本土性的文獻。同樣的，只是梵文、巴利、藏文的訓練也沒有能力解讀它，因為它是漢語，是被翻譯成中文的。因此，它在方法上，不像梵文佛教、巴利佛教或藏文佛教，已經有百年的基業，有著非常成熟的運作方式，它正在成形。在這一方面，無論如何，中文畢竟是我們的母語，而且我們也容易取得，比如說文字、聲韻、訓詁這一方面我們需要的訊息、師資。梵文、巴利、藏文目前在國內也有一些相當專業的、學有所成的或正在學習的。如果他們能夠同時注意到將他們那一方面的專業運用到漢譯佛典，特別是初期漢譯佛典，假使我們關心的問題不只是漢語史，還包括了佛教史，這很可能是我們有機會，在整個國際佛學研究裡面，闖出一片天地的最佳時機。倘若我們不只是追隨別人的論題、別人的方法，而有自己的論題、自己的方法，這可能是一個很好的契機。今天如 Nattier (美國佛教學者) 這些人也把焦點都放在這裡。我不知道是否國內還有其他人注意到許多佛教學者把重點逐漸挪移到漢譯佛典，特別是初期的。當然，很多人研究這個並非對佛教史感興趣，很多是基於對漢語史的興趣。

如果對中國佛教史有興趣的，或是中國思想史或哲學史有興趣的，研討漢譯佛典其實就是在檢討佛教如何在地化，或者說佛教如何中國化，因為中國化第一個關卡就是漢語。因此，這樣的領域應該是可以成為大家共同聚焦的工作平台。問題是我們是不是已經做好了準備，在這樣的工作平台上大顯身手？還是等別人已經蓋好了高樓大廈的時候，再去蓋一間茅草屋？就好像藏文佛教或梵文佛教的情形一樣。看到 Lamotte、山口益等，你還能做什麼事呢？讀他的書都讀不完了！然而，這個領域是新開始的，我們在這個領域要作為一個先驅者？還是要作以後又是另外一波所謂的「夸父追日」？這就是為什麼我轉換了工作之後，一直努力試圖爲佛教學研究或漢語研究找一個共同工作的介面。我主要的野心在這裡，或是主要的學術企圖在這裡。希望讓中文系漢佛學研究有一個可以共同工作的介面，這一個平台可以開出一個新的學術領地，而這一個學術領地可能可以使我們的佛教學研究，不要老是跟著西方或日本跑。

黃國清老師答：我覺得國內投入這個領域的學者還在單打獨鬥階段，也沒有獲得很多的資源。比較早期的有竺家寧教授，他較集中於純粹地就漢語的領域來進行研究。萬老師已經開始結合漢語及梵文、巴利文、藏文，把相關的知識結合起來研究。我過去在佛學研究所學到了經典語文，到了中文研究所以後也開始投入這個領域。

感覺很納悶的一件事，我們是屬於漢傳佛教圈，大部分人讀的是漢譯的經典，我們的佛教界幾乎沒有把資源投入在這方面的研究、訓練上，這是將來必須急起直追的。我也相信將來台灣在國際佛學上能夠發揚光大的，這是很重要的一個領域。所以我比較主張希望對這個領域有興趣的單位，應該進行一個團隊的合作，一方面聲勢比較大，能夠結合多位教授的力量，一方面可以共同來投入資源。

以地域上來講，中央大學有漢文佛典研究室，由萬金川教授主持；以圓光來說，我在那裡負責漢譯經典研究室，今年莊國彬老師也到圓光專任，他過去大學念中文系，也有興趣想要誇入這個領域；福嚴厚觀法師對這個領域也相當重視。我建議這三個單位應該結合起來，就像 CBETA 一樣，組織出一個團隊，然後投入資源，大家互相交流，用這樣有組織的發展來培育下一代，也讓這個領域可以比較快的成長。我們現在碰到問題要獲得資源好像不是那麼容易，但是我們又知道這個領域對中國佛教的發展來說是相當重要的。

漢譯佛典在世界佛教的重要性--3

五、佛典研究須兼顧義理與修行的層面

開仁法師問：在語文上我們會面對這樣的要求，但是佛法跟一般學問不一樣，它有牽涉到義理的部分，針對這方面我們怎麼同步進行？或是要怎麼調整？因為佛法畢竟是屬於比較特殊的內容。

萬金川老師答：問題是這些內容是透過語言和文字作為它最主要的載體，也就是說這些思想是透過語言和文字來呈現。

開仁法師問：但是佛典上，世尊不管是說多少法、多少文字，後面呈顯的是修行的意義，所以這個層面我們是先處理表面文字上問題過後，再進一步深入到義理，還有什麼方法？

萬金川老師答：我們要了解一句話，原則上是透過裡面一個詞一個詞的從部分開始了解。可是通常我們對一句話大概的意思不了解，我們事實上不會將其中的詞語個別分開來解讀，因為查閱一個詞時，每個詞都不可能只有一個意義，這裡面就構成部分與全體的關係---如果對全體沒有一個了解，不可能知道部分﹔同樣地，如果對部分沒有深入的了解，也不可能對全體有更清楚的認識。如果對一句話完全沒有概念的話，就不可能知道這句話在講什麼，一定是對這句話有起碼的了解，才會知道這個語詞在這裡應該做什麼樣的解釋。這樣的解釋是不是正確，需要等到下一個語詞的解釋，你會慢慢地修正前一個語詞的意義，它呈顯出部分與全體的互動關係，或者一種變證的關係。語言和思想也是這樣，我們不認為真的有那種可以脫離語言文字而獨立存在的思想，如果可以脫離語言和文字，那表示它不可以傳遞，它沒有辦法被傳遞，因為語言文字是我們溝通的最主要媒介。因此我不認為可以看輕語言文字的重要性。

那麼，如何解讀它呢？它給我們的就是這些東西：如果在中國就是線條，如果在印度就是語音。弄清楚這些線條、這些語音到底表達什麼意涵，接著再談這樣了解語言、了解文字是否正確。藉由歷代許多註疏，並且還有其他研究的人，透過這些來進行溝通，看某種理解是否有問題。佛教講「諸法無我」是非常有趣的，唯識學派講「諸法無我」是指經典，經典是不固定的，也就是經典的意義是開放的，不是封閉的，在不同場合、不同時代會呈顯出不同的意義。為什麼？就好像阿賴耶一樣，不是所有的種子都會起現行，它需要內因和外緣成熟才會現行，它會起怎麼樣的現行？那要看是有什麼樣的外緣。唯識學派講「諸法無我」是從這個意思來說，也就是經典的意義是敞開的，是可以不斷地發展。

黃國清老師答：剛剛這個問題我大概從兩點來解釋：第一點，如果是個人解明經典義理的問題，整個大乘佛典甚至《阿含經》裡面都不斷告訴我們要聞、思、修，有這樣的歷程。「聞」，其實就牽涉次到對語言的了解，所以《阿含經》裡面有談到法說與義說。再者，大乘經典更長串的系列有受、持、讀誦、如理思惟、為人講說、如說修行。所以你說的修行，是自己個人的提升呢？還是包括自己了解後為人講說呢？大乘佛典把這個也當作是修行。

第二點談的就是在這個時代，我們會面對古代印度的學法者他們不會面對的問題：第一個是語言的問題，在《阿含經》裡面會看到很多當時日常所用到的詞彙，比如講因果觀，當時印度很多人已經普遍接受這個觀念，這是文化上的問題﹔語言上就是他們用的語言是當時的日常用語，不是我們現在的用語。佛典在古代翻譯時，除了有些與中國文化比較不相容的專門術語外，翻譯上多半採用當時所能看得懂的用語，只是那些詞彙對我們而言已經不再是我們熟悉的日常用語。所以現在不管是對個人修行來說，還是對佛法的弘傳來說，牽扯到一個發心的問題，自己就要先去弄清楚漢文佛典所講的內容。為什麼我要這樣說呢？因為我們是中國人，中國人讀得最快的佛典畢竟還是漢文佛典，我們又沒有把漢文佛典進行一個很好的白話工作，所以大部分時候還是得透過古代漢文佛典去了解佛教義理，如果經過一定的訓練以後，基本上是可以直接去閱讀古代的漢文佛典，所以說這是一個發心的問題。

由於過去國內的佛學教育都不注重佛典漢語的訓練，變成訓練出來的人才和佛教社群的實際需要是脫節的。譬如說佛教社群需要的是能夠教導經典的人，可是我們現在能夠教導古代漢譯經典的人，供給和需求實在不成比例，尤其我最近幾年在外從事佛典的推廣工作，發現其實居士經過訓練以後也是可以讀懂佛典，只是他們常說找不到老師來教導。所以佛典漢語對現代中國佛教或是台灣佛教的重要性，可以從這裡面顯現出來。

六、經典的解讀與思想的開展

長慈法師問：依兩位老師的看法，對於經典的解讀有沒有一個準答案？就以龍樹《中論》「空假偈」，此一偈頌在中國有另外一種解讀，也是開展出一套修行的體系，我們解讀的時候，是不是容許有不同的看法？像老師講「諸法無我」--佛經意義是沒有固定，是否有這樣的意涵？

萬金川老師答：智者大師對《中論》第24品第18詩頌的解讀，所謂三觀，我們可以透過解釋學的還原，試圖理解為什麼智者大師要這樣來解釋，而不是說他的解釋是錯的。龍樹所詮釋的究竟是什麼意思？也不見得我們透過梵文之後就能夠明白，這已經不可能知道答案了。因為龍樹留給我們就是這個東西，而歷代註解家有不同的意見，那個能代表龍樹也不得而知。實際上，對於龍樹在這個偈頌中試圖表達二諦還是三諦，我們並沒有一個終極的判準，但我們卻要去解釋為何有人把二諦理解為教，有人則理解為理。「二諦是教，不二是理」是吉藏大師說的。我們今天卻要進一步去剖析他們理解經文的背景是什麼，這是我們可以嘗試去做的，而不是說那一個理解是正確的。當然我們可以說他們這樣理解是不符合梵文文法的，完全是中國式的，如果是印度人根本不可能這樣讀。我們可以說某一句是中國才有的語法，印度是沒有的。比如說中國佛教徒把「空」當動詞用，在印度只有當形容詞( śūnya)或名詞( śūnyatā)，中國佛教徒把「空」當動詞顯然來自於漢語的結果。

我們可以做這樣的工作，或可從文化上，或可從語言上，來進一步釐清這些解釋是基於什麼的原因被形成，這個我們稱為解釋學的還原。只要是解釋學的還原就不是唯一的，不像是有些東西存在那裡總有一天會找到它。﹝開仁師：這些也蠻主觀的﹞但是必須具備各種條件，就好像我們說一幅拼圖誰都沒有看過它原來是什麼樣子，現在拼圖散了一地，我們現在要拼回原貌，大家都沒看過，大家都在嘗試嘛！這時候我們要看，你有多少證據來證明比較有可能，那不是說主觀，而是我們依據現有的條件。

首先，要知道沒人跟龍樹一起生活過，誰也不能知道當時龍樹想的是什麼，也就是在認識論上我們不可能有作者的原意。作者的原意是什麼？這是不可能知道的。知道的是作者的作品，作者是不是把他想說的都透過文字充分地表達了？老實說，我們常常說一些我們自己都不了解的話，也時常說了一些話要與表達的意義是有距離的。我們都有這樣的經驗，何況作者與作品之間的那種關係！

黃國清老師答：這方面我可以舉一些實例：談到佛典解讀有沒有標準答案的問題，這不是只有中國才會產生岐異，印度本身對同一部論書可能就會產生不同的解釋，甚至會相互批駁。比如《中論》就是這樣，月稱會去批評清辨。例如，「業煩惱」要怎麼解讀呢？是業與煩惱？還是業的煩惱呢？在印度論典中你也可以看到這兩種解讀。

再者，中國人通過漢語更可能會有思想上的創發，比如智者大師對「悉檀」的解釋。面對這種狀況我們評判標準不能定於一尊，就像剛剛萬老師說的，你很難知道作者的原意是什麼。當代詮釋學家施萊爾馬赫提到「部分幫助全體的了解，全體幫助部分的了解。」在學習佛典的過程我們也是不斷地在提升當中，最後常常用「能否與佛法相應」作為評判，也不一定只有一個方向。

比如《金剛經》裡提到一聽到《金剛經》即生「實相」，這是鳩摩羅什的譯語，如果對應到玄奘的翻譯那是「實想」，也就是真實想。可是看到鳩摩羅什的翻譯，古代的祖師會怎麼解呢？就我記憶所及，從智顗、吉藏、窺基，包括印順導師都把它解成「諸法實相」的意義，但你不能說他們這樣的解讀不符合佛教的意義，就文本來看它與「真實想」是不同的，就內容來看我們說它是符合佛教的義理。

又如六祖惠能大師將《維摩詰經》的「心淨即佛土淨」解成「唯心淨土」，可是在《維摩詰經》的文脈裡面，心淨不是一個人心淨佛土就清淨，心淨還要去教化眾生，使自己與眾生的心靈都清淨。所以惠能大師的解讀就是一種去脈絡化，不管上下文，可是他這樣的解讀我們不能說它是違背佛教的義理。佛法的特色就是你可以從各種不同的角度來表達真理，不一定非得要用那一種語言來表達。

漢譯佛典在世界佛教的重要性--2

三、培養解讀漢譯佛典的能力

開仁法師問：在研究漢譯佛典的基礎，可以透過一些對比或是中國傳統的一些思想、學問來解讀漢譯佛典，但目前的大藏經，經歷的時代是非常長久的一個年代，背後具備的一些知識和條件是非常複雜的，以老師的經驗，我們是要先從那個部分著手？要先具備那些能力才有辦法處理一些比較關鍵的問題？

萬金川老師答：我們要知道為什麼讀不懂這些漢譯佛典的原因。這些線條都是我們所熟悉的，難字也可以在字典中查到意思是什麼，之所以難讀，一個是詞彙上的難讀，一個是語法上的難讀。詞彙上的難讀，它可能是某一個時代、某一個地區的方言，或者一個口語，跨越了那個時代，跨越了那個空間，口語就不為後人所知。然而，目前的大型辭典並不是為了要閱讀佛教文獻而編纂的，為了要閱讀漢譯佛典而編纂的辭典目前才剛剛起步。比如說《正法華經辭典》、《妙法蓮華經辭典》，這種以一部經或單部文本來編纂的辭書目前才剛開始。為什麼會開始？正是因為以前那些大規模的辭書，不論是《辭海》、《漢語大字典》、《漢語大辭典》等，基本上其編纂的目的都不是為了要解讀佛典。

一些佛教的專門術語大體上都可以透過佛學辭典找到一些基本的線索，不論是中村元的《佛教語大辭典》、或是《望月佛教大辭典》，專門名詞、術語往往都可以查得到。但很多不是專門名詞、專門術語，比如說「交通」、「永浴愛河」，這些詞最初期都在佛典出現。「交通」是指男女的性事，「永浴愛河」是指永遠不能超生，是在輪迴之中，在慾海之中。我們總認為我們了解這些詞彙並沒有什麼困難，可使這正是我們誤解的開始，因為我們不曉得詞義會轉變，在佛經中的詞義與在世俗書中的詞義也許風馬牛不相及，或是剛好相反。

有些佛經詞彙是一時一地的方言，當時流行的口語，而編纂辭典者並未收錄，因此在辭書上也找不到。佛經並不是完全以專門名詞或是法相術語堆積起來的，它中間有很多一般用語、非術語，夾雜在字裡行間，而這些詞彙往往和整個句子要表達的意義是密切相關的。

因此，先要從為什麼我們讀不懂思考起，我們可以用那些方法來克服？第一要熟悉工具書的使用，但是如果缺乏漢語音韻的知識，工具書對你來說還是沒有意義﹔有漢語音韻等的基本知識，才能透過工具書的查閱去解決一些問題。特別是竺法護的翻譯，竺法護翻譯當時很多譯詞都還沒有被完全的規範化。到鳩摩羅什時很多譯詞都已經被規範化，那一個梵文就應該翻譯成那一個中文，可是在他之前這些譯詞並不統一。很多在漢語裡的不同譯詞，對應的梵文原語卻是一樣。因此必須知道漢語的那些詞義是怎麼來的，那些是屬於本有詞，即中土文獻本身就有的，它只是襲用﹔那些是在譯場裡創造出來的。也就是說，你要去了解漢譯佛典的語言是怎麼形成的。大體上這種語言的形成有三個來源：一個是受源頭語的影響，因為是翻譯，不可能不受源頭語(梵文或其他語文)的影響。一個是會受漢語(目的語)的制約，因為要翻成漢語﹔例如，漢語沒有時態變化，梵語是有時態變化的。一個是翻譯者或是翻譯集團本身的創造。這三者並不是平均的在每一個譯場裡表現出來，有的是完全以源頭語為中心，以梵語為中心，採取直譯。有的是完全以目的語為中心，它寧可委屈梵文來遷就讀者，鳩摩羅什的翻譯就有這種傾向，大量採取意譯的方式，大量採取轉化的手法，讓讀者或聽眾容易接受。有的是譯者的創造力特別的豐富，像鳩摩羅什。我們必須考慮呈顯在漢譯文本的語言是怎樣被形成的，這時候就必須具備一些源頭語言的知識，也就是梵文、巴利文的知識，同時也要具備漢語的知識，才能夠了解我們的問題出在那裡。

有些問題是因為對漢語的了解不正確，有些則來自於不了解這個詞語根本不是漢語，它受到梵語形式的影響。具備一些漢語的知識，才有可能知道我們的問題出在那裡。我們要進一步去了解呈顯在漢譯佛典裡面的語言是怎樣被形成的？形成這種語言的主要動力是那些？

黃國清老師答：這方面我是有一些學習上的經驗，要了解佛經語言的特點，有時候翻譯家不同，甚至同一個翻譯家在不同經典的翻譯上，有一些用語也會不一樣。所以我建議在學習的過程可以專精某一部經典，再慢慢擴大到同一個翻譯家所譯的不同經典，了解他在翻譯上的特色，甚至擴大到某一個時代的譯經。

譬如以鳩摩羅什的翻譯來說，他翻譯的一些經典甚至有現存的梵文本，我們透過對讀研究可以了解他在翻譯上的特色，等到這一些可以對讀的了解之後，再擴展到沒有梵文本留存的其他佛典，譬如說《大智度論》，透過既有的知識再去對它進行研究。要把一部漢譯佛典研究好，剛剛萬老師有提到幾點，我這邊再把它歸納一下：第一就是漢文的知識，尤其碰到純粹是漢語問題的時候﹔甚至翻譯過來的意譯詞，我們有漢文的知識，更可以探討它為什麼要做這樣的翻譯。漢語語言文字學在傳統上我們的歸類有文字學、聲韻學、訓詁學﹔或是用現在語言學的歸類有語音、語法、詞彙。這些知識都要具備。其次，要讀懂一部漢譯佛典，佛教的知識，以及印度文化的背景知識不可或缺。再來，還有一個很有幫助的方法就是對讀，不同語言版本如梵文、藏文、巴利文與漢語的對讀。

我舉這學期在做的《雜阿含經》的對讀為例，發現到一些問題：第一個是解讀上純粹是漢語的問題，這時必須對魏晉南北朝漢語詞彙的意義有所了解，我們不能用後面時代的詞彙去解讀魏晉南北朝當時的詞彙意義。第二個就是佛教專門術語的問題，這在一般佛研所都會提供很多的訓練，也有工具書可查。再來就是一些特殊語法要素的翻譯，如呼格、關係代名詞等，古人是如何翻譯的？還有一點就是在對讀時才會發現，就是翻譯本身有問題。譬如有一句說「平等慧如實觀」，平等慧是什麼意思呢？我們解讀起來是平等的智慧，然而巴利文是「samma-paññā」---正慧﹔翻譯者可能將它解為「sama」，那就變成「平等的」，同經接下來的文句中又譯成「正慧」，所以我們知道這個地方的「平等慧」的翻譯明顯是有問題的。因此在解讀漢譯佛典上可以說十八般武藝通通都要用上去，我剛才說可以從專精一部經典發展到某一個翻譯家，再發展到某一個時代，我常常做的工作就是對一部經一個詞一個詞詳細去解，這樣做久了就會累積到豐富的知識。
四、閱讀漢譯佛典所不能或缺的知識

開仁法師問：剛剛兩位老師談到使用工具書都需要一些基本的，比如說語文、聲韻學的一些知識，乃至文字學的知識，對於這樣的訓練，不曉得老師有沒有什麼樣的構想？因為這樣的訓練，一般在大學裡才有開設這樣的課程，如果要以佛學專攻的方式，怎麼樣來具備這些能力？能不能請老師提供一些方法和想法？

萬金川老師答：要學習一個萬能語言是不太可能的事。我們必須知道在閱讀漢譯佛典時會碰到那些語言問題。這些語言那些是屬於梵語的？需要具備那些梵語的知識？如果在讀漢譯佛典的時候，碰到的一些問題是屬於漢語語言的問題，需要具備那些知識？比如說漢語詞彙的結構是一個什麼樣的結構？同樣的詞型，不一定代表它在意義的結構上面是相同的，這些是屬於漢語的知識。

比如說「民主」一詞，有人說「民主」這個詞在先秦文獻就出現了，先秦出現的「民主」和我們今天講的「民主」是兩回事，先秦出現的「民主」是「民之主」的意思，「民之主」是皇帝、統治者。現在出現的「民主」的「民」是主詞，「主」是動詞，老百姓做主。所以現在的「民主」我們稱之為主謂式，由主語與謂語構成。以前的「民主」是一種偏正式，若依梵文則稱為依主釋。我們知道一個詞用持業釋或依主釋會呈顯不同的意思。同樣的情況在漢語也是有的---詞型沒有變化，然而其內在的意義結構是不同的。

我們讀梵語的時候，必需去了解梵語的詞是怎麼構成的，詞頭、詞幹、詞尾。那麼，漢語詞是怎麼構成的？它有那些形構的原則？這些基本知識，屬於漢語語言的知識，其實並不是非常複雜，所欠缺的是比較有系統的教科書，將讀漢譯佛典時所須具備的梵語知識和漢語語言學的知識作一系統性的介紹，提供給希望在這方面下工夫的人。你在做這個研究，你所須要的梵語知識有那些？你要補足那些漢語的知識？我們在讀漢譯佛典時，總覺得漢語是我的母語，還須要具備甚麼知識呢？其實是須要具備一些知識的。然而，它並不是複雜到要人成為一個文字學、聲韻學專家，沒有到那種程度。當然，成為這樣的專家是更為有利的，但並非是要成為專家才能去讀。事實上，因為在研讀的時候才知道那一方面的知識是不足的，需要再進一步充實，要在實際解讀中才知道那方面的知識有必要再補強。

黃國清老師答：就這一方面，因為我同時在圓光佛學研就所和福嚴的研究部，這兩年也嘗試有關佛典漢語的教學。在圓光，基本上我不是提供他們系統性的漢語知識，而是提供直接閱讀經文的訓練，就是說可以用什麼方法去解讀，就會告訴同學，有時候也會讓同學去實習一下。在福嚴，我就進行比較系統性的講授，課程設計基本上要兩年，第一年的設計是關於古代漢語的課程，主要著重系統地介紹漢語的知識。到第二年才開設漢典佛語的課程，把第一年學到的漢語知識實際應用在漢譯佛典的解讀上，我們採取的是從東漢開始的各個時期的譯本，同一部經不同的譯本，這樣可以看到經典本身的發展，可以看到譯經詞彙的發展，也可以看到翻譯者不同的風格，同時也輔以佛典漢語相關著作與論文的研讀，因為現在海峽對岸相當多的學者投入這方面的研究，有了一些研究成果。

佛典漢語本身是漢語中的特殊形式，除了書面語與口語的混合外，也是漢語與外語的混合，不能視為純粹的漢語，真正要完成這方面的訓練，除了古代漢語的背景外，還需要其他經典語言的訓練，即梵文、藏文、巴利文，甚至古代西域語言。誠如萬老師說的這方面缺少系統性的教科書，這是目前在佛典漢語教學上最大的困難所在，教的人困難，學的人也困難，希望能早日解決這方面的問題。

漢譯佛典在世界佛教的重要性--1

(原文來自福嚴會訊，第四期，2004年10月)

受訪者：萬金川老師、黃國清老師

採訪者：開仁法師、長慈法師

訪問日期：2004年6月15日

訪問地點：中央大學漢文佛典研究室

一、漢譯佛典的價值與地位

開仁法師問：據我所知學術界目前有轉向重視與研究漢譯佛典的傾向，並知道老師對此投注的心力很多，藉此因緣，請老師為我們談談有關「漢譯佛典的價值與地位」。

萬金川老師答：昨天在師大中文系口試一篇以《郁伽長者所問經》為研究主題的碩士論文，其內容試圖從這部經的戒律問題來探討初期大乘的狀況。針對大乘起源的問題，學界已經爭執了非常久，例如，平川彰提到非僧非俗的菩薩僧團﹔以及印順法師認為那完全是平川彰在為日本佛教找根據。後來有很多學者批評平川彰那種非僧非俗教團的存在，並且逐漸有學者注意到阿蘭若行。在《郁伽長者所問經》中提到在家菩薩修出家戒，裡面有很多戒律是和《阿含經》一致的，可是就它的內容來說也有很多只是規範出家眾，但也適用在某些特定的在家團體。它試圖透過這部經來看初期大乘到底是甚麼樣的狀態。

這部經最早是由東漢嚴佛調和安玄翻譯的，接著竺法護又重加翻譯，它也被收在《大寶積經》裡面，在中國前後共有三譯。這部經也大量被《十住毘婆沙論》引用，並且寂天在《大乘集菩薩學論》講阿蘭若行的時候也大量引用，可見這部經有其重要性。這部經除了被保存在《大乘集菩薩學論》的梵文斷片，也有藏文譯本，它與《大寶積經》的本子比較接近。我們從最初期東漢末年譯的《法鏡經》，一直到《大寶積經》本，可看到它的增廣情形。因此，如果要探究這部經的原初形態，那一定非透過《法鏡經》不可。問題是《法鏡經》非常難讀，它的梵文除了保存在《大乘集菩薩學論》的斷片之外，很多斷片和今天我們看到《法鏡經》對應不上。中國的經錄非常清楚地記載這部經在公元二世紀翻譯，因此目前來說是最早的，在印度的源頭已經找不到有關這部經的其他第一手資料。

如果我們要了解大乘初期發展的一些情況，或大乘經典的結集狀態，就目前而言，除非有奇蹟出現，否則從東漢末年一直到竺法護舊譯時期的佛典漢譯前期的那些典籍，成為不可或缺的重要資料。因為藏譯本大抵上已經比較後期，是在經典已做了相當程度的增廣之後出現的。關於這部經已經有兩篇博士論文，一個是以三個漢譯本為材料進行翻譯，並且爬梳其中有關戒律的內容，透過對戒律的爬梳來描繪大乘初期教團的況態。不久之後，2003年其中有另一篇博士論文提出，它是以這部經的藏文本為中心，主題也是在處理大乘起源的問題。它根據藏文本的翻譯和解讀，試圖突破《法鏡經》這個最早期譯本在文字上的困難之處。

印順法師曾說過漢譯佛典對佛學研究者來說，重要性應該是在對大乘初期思想的研究，因為相關的材料，在印度方面非常缺乏，除了斷片和考古上的發現之外，文獻資料最豐富的是在漢文的藏經裡面。現在，包括日本學界，學者們共同關心的問題，就是大乘的起源，以及大乘經典的結集，與它的增減損益和流布，這些在文獻上幾乎都集中在初期漢地的譯經中。當然不一定是以《郁伽長者所問經》為中心，還有《法華經》的結集等等。

在創價大學所出的期刊上，有一個問題在處理「經法」這個詞。在安世高和安玄的譯經中，「經法」到底是「經」的意思？還是「法」的意思？當然，如果有印度原文很容易就可以對照出來。然而，他們的研究路線不是這樣，而是認為「經法」是一個本有詞，在《漢書》中已經出現了。在詞的結構上它是一個聯合結構，「經」就是「法」，「法」就是「經」。當時的經不是指修多羅，它是指「dharma」，這樣的意思在本土文獻裡也有。在那篇論文中，我們已經看到很多佛教學者嘗試利用中國傳統的訓詁方法來考察佛經中的詞意。當然，我們可以透過對照梵文本或藏譯本來理解詞義，然而，如果在梵文本和藏譯本都沒有的情況下，如何透過漢語資料趣尋求這些艱澀難懂的漢譯佛典中的詞義？我們看到西方的學者乃至日本的學者，已經嘗試用這種方法著手研究。因此，漢譯佛典勢必成為這一波學術研究、佛學研究中的觀注焦點。

問題是我們怎樣來解讀它？我們看到平川彰寫大乘初期的戒律，它在引用文獻上經常在注解中說到《法鏡經》某一段難解，《法鏡經》這一段讀不懂。這使得他不得不使用藏文本，或者是可能譯於鳩摩羅什之後的《寶積經》的後期本子，他連竺法護的譯本都不用。然而，該後期的本子被推斷出很多譯語不是補譯，而是在後來才有的譯文，那在內容上已經有所增廣甚至有所改變。我們看到像平川彰這些學者是比較誠實的，在註解裡會說明這一段晦澀、這一段讀不懂﹔我們很少在本地的佛學研究中看到某些人說這一段經文我讀不懂，他們認為自己都讀得懂。套一句辛島靜志說的話，也許我們只有承認自己讀不懂漢譯佛典，接著去思索為什麼﹔或者思索什麼原因造成我們讀不懂這些漢譯佛典。佛經語言學大體上即試圖讓我們靜下心思索，是何種原因造成我們讀不懂由漢字所集成的文本。當然這樣的情況不只在初期的譯經中，我們看到現在研究佛學的人，學到巴利文之後，還會去讀漢譯的《阿含》嗎？巴利文清清楚楚，要不然還有英文可以對照，漢譯《阿含》難讀。學到藏文之後，何必又去讀晦澀難懂的古譯，乃至舊譯的譯文？直接去閱讀藏譯或梵文就好了嘛！

任何一個有佛經版本學知識的人都應該去瞭解，漢譯佛教文獻，或者我們一般所謂的大藏經，在性格上與西藏所結集出的大藏經不太一樣。我們剛才提到《郁伽長者所問經》在中國前後有三次翻譯，許多重要的經典都有前後不同時代不同人所做的翻譯。這種所謂的重譯現象在西藏大藏經裡看不到，西藏大藏經往往選一本最好的本子入藏，其餘的或毀或失。經典從最初期的狀況逐漸地增減損益，這在西藏大藏經的龐大資料中我們找不到任何的線索，但這些線索卻可以在漢譯大藏經裡充分被把捉。說到《阿含》也是一樣，印順導師非常早就指出南傳的五部《尼柯耶》是赤銅牒部的三藏，但是中國的四《阿含》是在中國境內匯集起來的，它不是屬於同一個部派。在印度很多部派都有各自的三藏，今天這些資料我們都找不到，不太清楚﹔相對而言，中國四部《阿含》中隱藏了許多有關部派的訊息國境內匯集，有待我們進一步去把捉它，乃至於能夠進一步去描繪部派佛教整個的發展，甚至於部派佛教和大乘佛教的關係。這一些所謂四部《阿含》和《尼柯耶》之間的關係，往往也被那些只研究巴利文的學者所忽視，他們怕去讀漢譯的《阿含》。為什麼？難讀。

佛經語言學基本上希望透過在佛教學院中我們所能夠掌握到的文獻對比研究，配合中國傳統的語文學---如聲韻、訓詁等所謂的「小學」---來解讀那些漢譯佛典。說到漢譯佛典的價值與地位，不是三言兩語所能談論清楚的。如果我們願意從佛教史的一個觀點來看，印度佛教史有欠缺之處，相對而言，除了考古文獻的一些之外，我們欠缺許多書面文獻，而這些文獻以以譯本的方式被保存在漢譯大藏經及藏傳佛典中。另外，如果不從佛學研究，而是從另一個學術視角來看，漢譯佛典紀錄中國歷代的語言，它可以說是中國歷代語言的詳實紀錄。

中國相對於印度來說，是強調文字重於強調語音，再加上中國文人有仿古的嗜好，寫文章大量使用套語、成語，因此，這樣的文本並不能夠忠實地反應某個時代的實際語音，以及實際的語言狀況。而佛教可能是基於印度口頭的傳統，基於它宣教、佈教上的需要，使得佛經的翻譯大量地使用口語，因為有些翻譯者並不是中國傳統的文人，對中國古典並不是那麼熟悉，使得佛經的語言比較接近翻譯當時周邊的語言狀況，包括語音的、語法的和詞彙的。因此對於研究漢語流變的學者來說，他們逐漸發現要研究漢語在歷史上真正流變的情況，與其求助本土性的文獻，不如打開佛教的大藏經，裡面保存很多語言資料，包括語音的、語法的和詞彙的。

大抵上現在是有兩批的研究者，第一批主要是集中在古譯到舊譯前期的那些文本﹔另一批的研究者注意到漢語史流變，他們不只注意到古譯，還注意到唐宋。因為禪宗的語錄大體上反應了那個時代的真正語言狀況，不像唐宋八大家的文字，它們並不見得能夠實際反應當時的語言狀況。這是漢譯佛典或是漢文佛典被重視的原因。當然，還可從其他學術視角看待漢文大藏經，我只是舉兩個我們較為關心的，一個是屬於漢語史的介面，一個是屬於佛教史、佛學研究的介面。

漢譯佛典保存現存梵本、藏譯本未見的典籍，這是它的價值之一﹔還有它保留時代甚早的譯本，可以看出一部佛典的發展。另外，翻譯本身也是一種理解和詮釋，它可以幫助我們去了解佛經原本的詞語和文句的意義。印度籍佛教學者穆克紀曾說漢譯本可以幫助梵文本的理解，梵文本也可以幫助漢譯本的理解。我們在讀《小品般若經》時有一段文句「一切法無礙想」，我們翻開兩個梵本的現代譯本，一個是英譯本，一個是日譯本，基本上他們的翻譯我不是很認同﹔後來看到鳩摩羅什的翻譯，把它翻譯成「一切法無礙想」，這是比較適切的翻譯。所以我們可以了解到古代佛經的翻譯，翻譯家可能有他的傳承，可能有他深入的領會，這一些理解和詮釋就表現在漢譯佛典的翻譯上面。

二、翻譯用語受到文化的制約

開仁法師問：剛剛說到中國本身的翻譯會受到一些口語、詞法和詞彙的影響，基本上佛教原典語言像巴利文、梵文應該也會這樣。如果在印度當時本來是口頭傳誦，變成文字並行的時候，應該也會面對這樣的問題。則我們同樣看待巴利文或梵文的時候，這一層面的問題不會產生嗎？

萬金川老師答：從語言本身，我們對照巴利或早期的《阿含》與大乘經典，可以看出變化很大。譬如修辭的變化，一些在大乘經典中所出現的修辭、譬喻，在《阿含》裡看不到。《阿含》裡的譬喻大部分是農村式，可是大乘經中的譬喻都是大都市、大港口。大乘經典的編纂者或結集者比較具有想像力。當然不是說佛陀沒有想像力，而是說佛陀面對的教眾大部分是鄉村的，所以在《阿含》裡看不到以七寶遍滿三千大千世界的敘述。這是在文章修辭上的變化，也反應生活的變化，表示佛教從鄉村逐漸跨入都市化，這個都市化跟印度整個經濟、政治與社會環境變遷有著密切的關係。

在語文本身，從使用方言---不論是巴利文或其他的，到最後我們看到大乘佛教論師的著作都是用標準的梵語，這基本上違反早期佛教不制定統一的標準語，即所謂鼓勵語言的在地化，或者鼓勵佛法的在地化的方向不太一樣。

當梵文化銳不可擋的時候，所謂梵語化運動、梵語化復興，很多早期是以方言所寫的佛經開始梵語化，把它從俗語轉成雅語。在轉換過程就出現了我們一般所稱的混合梵語，因為這些轉化的人並不見得每個人都精通梵語。一般精通梵語的人，一個婆羅門，在他十五年受的教育裡面，有六年到九年的時間都花在學習梵文上，也就是說它是一個非常難學的語言，必須達到極為流利的程度。我們看到很多大乘論典都是以詩頌的方式來寫，要寫梵文詩不是那麼簡單，這也是為什麼許多大乘論師都是婆羅門出身的原因。語言的變遷意味著什麼？當然也意味著思想的變遷。這些婆羅門出身的論師不僅將標準梵語帶進佛教的書寫裡面，同時也將從小所學的某些婆羅門思想帶進來。這些問題以前很少被注意，就是說整個佛教學術思想的發展---特別是大乘，有婆羅門化的傾向。不只在語言方面(從方言到雅語)，也包括很多大乘論師是婆羅門出身，乃至我們說的佛教中五明這種知識體系在很多方面是婆羅門教知識體系的模仿。

不論是北傳的《阿含》或是南傳的《尼柯耶》，是否能夠正確無誤的代表佛說的問題，到今天仍是一個有爭論的問題，有人認為是，有人認為不是。我們來看一般認為最早的《初轉法輪經》，它是非常有次序的，這不可能像是剛開始說法的形式，在結構上那麼完整，應該是經過後人整編過的。也有人認為在《阿含》裡面比較初淺的教育是屬於早期的，比如說法數比較少的是較早的，像三支、五支就早於十二支﹔乃至於在文體上，偈頌就早於散文。可是這樣的說法在今天是受到質疑的，如果我們單單從頌文來看，比如說《法句經》或者是《經集》以前被認為是最早結集的，實際上《法句經》或《經集》中不能夠整理出佛教最具特色的一些思想，也就是說它不能代表佛教思想的核心體系。另外，許多學者研究耆那教或是其他的沙門集團，發現《法句經》和《經集》中很多格言詩是共通於當時的沙門集團，並不是特屬於佛教的。所以試圖從《法句經》與《經集》要抽繹出日後佛教發展的思想是不可能的。這個問題到今天仍是開放的。

黃國清老師答：印度的雅語和方言的問題：最早佛教傳播不是用梵文，發展到混合梵語的時候，Lamotte說不同的地區、不同的時代，同一部佛經的寫本的混合程度是不一樣的。其次，印度的方言與梵文之間的關係，與漢語的口語和文言詞彙之間的關係不一定是相同的。因為印度的方言與梵文之間的關係，比如說巴利文與梵文之間的關係，很多都是可以對應的---那是字尾變化的不同，或是發音上繁簡的不同﹔基本上很多地方是可以對應的。可是在漢語佛典的情形，口語和文言詞彙有時就無法對應。

再者，因為翻譯成漢文的佛典有時它不是直接從梵本或是從印度語言翻譯過來，它如果從西域的語言再轉譯成漢文，那可能差異又更大了。比如說鳩摩羅什的翻譯很好，可是鳩摩羅什翻譯的佛典，很多是從西域語言翻譯過來的，比較著名的《法華經》，《添品妙法蓮華經》的序言就很明確地說它應該是從龜茲文翻譯過來的。又如《維摩詰經》，我們也可以找到證據，僧肇他們在註解《維摩詰經》的時候，常常在註解文中就跑出來一句說：「梵本云......」。並且在有關鳩摩羅什譯場的記載中，也提到姚興手持胡本跟鳩摩羅什一起進行翻譯，姚興是胡人，所以可能讀得懂西域的語言。所以鳩摩羅什《維摩詰經》的翻譯，我們對照玄奘大師的譯本，對照現在的藏譯本，發現很多地方思想可以說是相反的，中村元有做過這方面的研究。這是鳩摩羅什所用的底本不一樣呢？還是此經翻成西域語言時所造成的不同？至少我們可以從漢譯本看到有這樣的差異現象。

萬金川老師答：例如，「迦羅越」就是我們一般翻成「長者」，在印度叫做有錢人，「迦羅越」是當年竺法護把它翻成「迦羅越」，它叫做「郁迦羅越」，有時也單獨稱之為「迦羅越」。到底當時竺法護翻譯的時候，是從印度西北方言翻的，或是從梵文翻過來的？我們曉得「ga」、「gga」到「gra」，「gra」是梵文，「gga」是方言，在印度常常「kra」會變成「kka」或「kha」，這在梵文和方言之間會有對音的關係，這個對音的關係，就好像我們現在的普通話和閩南語之間對音的關係。譬如普通話說「ㄐ」的音，閩南語唸「ㄍ」，它有對音的關係。巴利文和梵文之間也有對音的關係，就是說巴利文唸那個音的，梵文就對應地唸那個音，它有一個語音的轉換規則，這種轉換就證明這兩種語言之間有親密的關係。「郁迦」，有的學者認為它是從「gga」翻出，有的認為是從「gra」這個梵文翻過來的，到底那個比較可能呢？如果我們學過漢語音韻學的話，我們知道「伽」在古代為「群」母的字，相當於梵語的「g」或「gh」的音﹔「迦」古為「見」母字，相當於梵語的「k」的音，我們可以透過漢語音韻本身進行分析，來推測它可能是從哪個音翻過來的。

比如「僧伽 saṇgha」用的是「伽」，而「釋迦 śākya」則用「迦」。我們可以從漢語保存的譯音推測它大概是譯自那個音。漢語保存了一些資料可以讓我們進一步透過漢語本身音韻的理解，推測出當年它用這個漢音來描寫的梵文是那一個？如果我們有漢語音韻的知識就掌握了更有利的一種工具，可以對保存在佛典裡的音譯詞進行比較正確的還原。具備了漢語音韻的知識，就可以讓這些音譯詞說話，表明它們的身份到底是從梵文還是從俗語來的。從梵文或從俗語來代表什麼意思？梵文的經典比較後期。佛教經典是從公元一世紀才開始梵語化，大乘的經典最初期的時候不是以標準梵語記載，它是用混合梵語記載，也就是其中夾雜方言的成份。當我們發現某些經典有著方言的痕跡，就代表它可能是比較早期的，像《法華經》裡面有一部分也有方言成分，可是到隋譯本《添品法華經》已經是純正的梵文，它是比較後期的經，被更改過。

近現代佛學研究的開端—「東方」與「西方」之間

以下轉載自[日月雲水]部落格:

http://tw.myblog.yahoo.com/sunmoon-777/article?mid=5&prev=6&l=f&fid=5

「佛學」，相對於「東方」的中國而言，原是屬於「西方」印度傳來的學問。然而，相對於更遠的「西方」—歐洲而言，從較近之「西方」—印度傳來，在「東方」的中國落地生根、成長茁壯的「佛學」，又是屬於古老之「東方」的神秘學問。「佛學」在「東方」的「中國哲學」與「西方」的「西洋哲學」之間，始終是處於尷尬的學術文化地位……。張岱年《中國哲學大綱》便認為：「中國佛學，便是中國人的而屬於印度系的哲學…...所以產生在中國，卻不屬於中國系。」。誠然，原屬於「西方」的「印度佛學」，其哲學上精彩的思辯與論證，在知識論（量論）和邏輯學（因明學）的貢獻上，確實和「西洋哲學」重論證思辯的精神相似（這多少和印歐語系的語言結構有關）。然而，傳來「東方」之中國的「中國佛學」，卻因中國人重圓融的思想特徵，而使談玄說妙的形上學、本體論大為流行，削弱了印度佛學中的思辯與論證。大談本體與現象（理、事）的圓融與無礙，是「中國佛學」的特色，這又是佛學和「中國哲學」的相似之處。「佛學」……這門學問的學術文化處境，或許恰恰和印度的地理位置相似……介於「東方」與「西方」……之間。

相對於「西方」的中國，台灣，又是處於「東方」的位置。「東方」的台灣，其當代佛學泰斗—印順（1906～2005）是台灣「人間佛教」理論的奠基者，也是台灣現今「佛教文化」理論的開創者。然而，印順的出現，是有其歷史必然因素的，如果沒有近百年來「西方」文化進入「東方」，使得中華文化出現又一大開期。如果沒有近百年來列強入侵所造成的喪權辱國、民族自信心低落，就不會出現以屬於「東方」的「佛教文化」對抗「西方」之「西洋文化」之佛學研究的熱潮，在中國的再現。可以說，近代華人世界佛教文化與佛學研究的興盛，和「西方」哲學與宗教文化思想進入「東方」，所帶來的刺激與衝擊，著實有不可分割的關係。

近代華人世界佛學研究的兩大巨擘：印順與呂澂，分別是武昌佛學院創辦人太虛（1889～1947），與支那內學院創辦人歐陽竟無（1871～1943）的高弟。而太虛和歐陽氏又都曾事師美國學者Holmes Welch所認為的「中國近代佛教復興之父」—楊仁山（1837～1911）。楊仁山之所以稱得上「中國近代佛教復興之父」，不僅僅因為他成立金陵刻經處弘揚振興「佛教文化」事業，更因他為官時兩次出國到歐洲考察，拓深了他的文化視野，並結交了當時在英國牛津大學師從宗教學之父Max Muller（1823～1900）學習梵文的日本淨土真宗學者南條文雄（1849～1927）。因在歐洲和南條氏的結識，使得在中國失傳數百年的許多珍貴之法相唯識和因明學之典籍（如窺基的《成唯識論述記》、《因明入正理論疏》、《瑜伽師地論略纂》等），得以重新在中土刊印。這促使後來法相唯識學的研究起了勃興，甚至影響到新儒家宗師熊十力《新唯識論》的創作。可以說，倘使沒有楊仁山的歐洲之行，中國近現代哲學史上，就很可能沒有佛學研究之復興與熱潮的再現，甚至新儒家學說開創，也多少會受到一些影響……。在中國哲學史上，隋唐佛學曾一度影響到宋明理學哲學體系的建構；而到近代，佛學，又再一次地影響了新儒學的建構……這是歷史的巧合，或是學術文化的輪迴…….值得我們深思……。玄奘三藏七世紀西行印度，取得許多珍貴的梵文佛典，並翻譯成漢文。而到十九世紀，楊仁山再次西行，間接使得許多在中國失傳的佛典重現中土；只是這次的「西方」，是更遠的歐洲！

薩依德（Edward W. Said）的文化巨著《東方主義》（Orientalism）談到的「東方」，僅間接且不重要到提到同屬「東方」的印度文化，並偶而說到歐洲學者對印度梵文的研究。然而，「西方」的歐洲，實是近代「佛學研究」的發源地！日本近代之佛學研究，亦是師法自歐洲。《大正新修大藏經》的編纂發起人：高楠順次郎（1866～1945），亦曾於英國牛津大學事師宗教學之父Max Muller學習梵文及巴利文（另一發起人渡邊海旭（1872～1933）則曾留學德國，研究梵文、藏文、巴利文等，並專攻比較宗教學）。十九至二十世紀初、中期，著名的歐洲佛學研究者，屬於英語系的學者，除Max Muller（其為英籍德國人，好以英文寫作）之外；有研究巴利語佛教的H.Oldenberg（1854～1920，其亦為德國人以英文寫作）；以及英國著名的巴利文學大師T.W.Rhys Davids（及其夫人）。屬於法語系的有：將梵文《妙法蓮華經》法譯的E.Burnouf（1801～1852）；校訂翻譯無著（梵Asavga）之梵文《大乘莊嚴經論》，並發現安慧（梵Sthiramati）《唯識三十頌》梵文本的Sylvain Levi（1865～1935）；及其弟子L.V.Poussin（1863～1938）校訂並法譯世親（梵Vasubandhu）《俱舍論》及護法（梵 Dharmapala）《成唯識論》，以及校訂月稱（梵Candrakirti）梵文本《淨明句論》；經再傳至E.Lamotte （1903～1983），法譯《解深密經》及《大智度論》。而德語系的學者，則有研究佛教邏輯學的Erich Frauwallner（1898～1974）與義大利的G.Tucci（1894～？）。俄語系的學者，則有研究佛教邏輯學的大將 Th.Stcherbatsky（1866～1942，其亦常以英語寫作），其對法稱（梵Dharmakirti）邏輯學進行研究，並曾俄譯法稱《正理一滴》連同法上的註解，其英文著作《佛教邏輯》（Buddhist Logic）一書，已成為很重要的佛學名著（Th.Stcherbatsky亦能以德語寫作）。

上面僅是列舉出歐洲十九至二十世紀初、中期的一些重要佛教研究學者。這些學者中，不乏大師級的人物，例如要研究巴利語系（南傳）佛教，就不可能不參考 H.Oldenberg及T.W.Rhys Davids（及其夫人）的著作。而要研究法稱的邏輯學，則跳不開Th.Stcherbatsky的著作。而其中一些學者在文獻上的發現，則大大地影響了現代佛學界的觀點，例如：發現安慧《唯識三十頌》梵文本的Sylvain Levi，使我們得以肯定，安慧—真諦（梵名Paramartha，499～569）一系的唯識古學，和護法—玄奘一系的唯識新學，是有所不同的。而這些「西方」的歐洲佛教學者的研究，又很深地影響了「東方」日本的佛教學者。日本一些重量級的佛學大師，早年皆曾留學歐洲，除上述之南條文雄、高楠順次郎、渡邊海旭之外，還有留學法國之山口益（1895～1976），留學德國之荻原雲來（1869～1937，於斯特拉斯堡大學師事列烏曼（E. Leumann）修梵語學），以及曾留學英國、德國的宇井伯壽（1882～1963）等人。而台灣的佛學大師印順，則在相當的程度上，亦受日本佛教學者的影響。

藉由上面的學術回顧，我們可以知道，「西方」歐洲近現代的「佛學研究」，竟使原來源於「西方」印度，而傳至「東方」中國、日本的佛學，在十九、二十世紀之間，竟從更遠的「西方」—歐洲，又回傳到「東方」的日本、中國與台灣……。「佛學」作為一門「哲學」的分支……似乎始終擺盪於「東方」與「西方」之間…….並譜出自己獨特的旋律與樂章……。

2008年4月28日星期一

早期出家眾或在家居士誦讀的經典--4

《根本說一切有部毘奈耶》卷7：「若復大經欲誦正誦。謂小空大空經增五增三經幻網經影勝王迎佛經勝幡經。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 662, a28-b1)

《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷4：「若復大經欲誦正誦。謂小空大空經。增五增三經。幻網經。影勝王迎佛經。勝幡經。」(CBETA, T23, no. 1443, p. 925, c5-7)

『十誦律』的十八經，前七經屬『長阿含』，次五經屬『中阿含』，再次三經屬『雜阿含』，末後三經屬「雜藏」。與『十誦律』的「大經」相當的，『四分律』作：「誦六十種經，如梵動經」。在古代有這麼多的大經，而被推為「方廣」經的，也就在這裏面。1.『五三經』：推定為與『十誦律』的『般闍提利劍』Pan~catraya，『中部(102)』的Pancatraya相當。『根有律』作「增五增三」，似乎是譯者錯了，誤以為是『增壹阿含』的「增五」與「增三」。漢譯(屬於說一切有部)的『中阿含』沒有『五三經』，從性質的近於『梵網』而又與『梵網』次第相連，可斷言為：說一切有部的『五三經』是編入『長阿含』的。『五三經』先總舉有關於未來的妄說──死後有想、死後無想、死後非有想非無想、死後斷滅、現法涅槃──五說；又綜合為：死後存在（即前三說）、死後斷滅、現法涅槃──三說（「五三」以此得名），而加以一一的解說。次列舉有關於過去的妄說──我及世界常無常等、有邊無邊等、一想異想等、苦樂等（十六說）。然後約次第定的進修，超越種種妄執，而達於最高的解脫。這是條理當時世間的種種異執，而顯示佛法為更高的殊勝。

2.『梵網』：與『長部』（一）的『梵網經』，『長阿含』（卷一四）的『梵動經』相當。『十誦律』作『波羅小闍藍』，「小」為「門」字草書的訛寫，原語應為「波羅門闍藍」Brahmajala。初明一般人但見佛法僧的瑣細卑近事項──戒，而或讚或毀，這是不足以讚毀佛法的。所以在敘述卑近的戒法後，廣明如來自證的甚深微妙法（「大法光明」）。這就是超越世間，有關過去的十八妄說，有關未來的四十四妄說──六十二異見，而得真實的寂滅。網羅當時的一切異見，而顯示佛法的深妙──智證寂滅，與『五三經』意趣相同，而條理與說明，更為精確！

3.『幻網』：『十誦律』作「摩那闍藍」，「那」為「耶」字的誤寫。摩耶闍藍Mayajala，義譯為「幻網」（舊注作「化經」）。就可知的『幻網經』說而論，在現有的漢譯聖典中，沒有與之相同的（藏譯中有）。這是說一切有部所傳誦的，也應該屬於『長阿含經』。『成實論』引『幻網經』說：「有幻幻事」。在緣無可知，與緣無不能知的論辯中，引到這部經。『順正理論』也為此同一問題，而一再的引述引述較詳的，如『成唯識寶生論』說：

「於彼幻網經中……即此眼識所知之色，不見實有及以定住，但於妄情起邪分別，作決定解而生言論：唯斯是實，餘義成非。……多聞聖弟子應如是學：我觀過去未來現在眼識，觀彼所緣諸色，然於彼處，無有常定，無妄、無異，實事可得；或如所有，或無倒性，悉皆非有。唯除聖者出過世間，斯成真實」。

『順正理論』卷四（大正二九‧三五０下），引文而與此相同的，有：

「佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去未來現在眼所識色，此中都無常性、恆性，廣說乃至無顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法」。「唯斯是實，餘義成非」（古譯「餘皆虛妄」），是世間種種異說的偏執。予以破斥，而結歸於出世間的真實。與『五三』、『梵網』的意趣相合。偏執與異說，從認識的錯亂而來。所緣的境界，猶如幻事，是有惑亂性的。非實有，非常定，而以為是實、是定，這才「於妄境而起邪分別，作決定解」，起種種異執了。就僅有的文證而論，『幻網經』的意趣，與『五三』、『梵網』一樣，而說理更為明確！『五三經』與『梵網經』，都是略舉論題，而後廣（分別）說的。

4.『五蘊』，5.『六處』，6.『大因緣』：蘊、處、因緣的次第，合於『十誦律』說。如『般闍優波陀那肝提伽』Pancupadanakkandha，義譯為五取蘊。舊注作「五受陰卻」，「卻」是訛寫，應為「五受陰部」。『沙陀耶多尼』sad-ayatana，義譯為「六處」，舊注作「六情部」。『尼陀那散猶乞多』Nidana-samyutta，義譯為「因緣相應」。舊注作「同界部」，「同」是「因」的訛寫。這三者的次第，顯然是『雜阿含經』（『相應部』）的「五陰誦」（「蘊相應」），「六入誦」（「六處相應」），「因誦」（「因緣相應」）。然『雜阿含經』中，是眾多經的類編；雖有廣說的部分，但與上面的三經相比，顯然是不同的。『大毘婆沙論』說「大因緣」，是沒有取『雜阿含』的「因緣相應」為「方廣」的。『大因緣』是『十誦律』所說的『摩呵尼陀那波梨耶夜』Mahanidanaparyaya。在說一切有部中，編入「中阿含」，即卷二四的『大因經』。分別說系Vibhajyavadin編入「長阿含」，如『長部』的『大因緣經』；『長阿含經』的『大緣方便經』。『大因緣經』，先讚歎緣起的甚深，略舉緣起說，而後廣為分別解說。末了，舉外道有我者所執的（受、色）二類異計，加以責破。然後舉「七識住」、「二入處」、「八解脫」，以明佛法的究竟解脫。對於「因緣」，『大毘婆沙論』者的意見如此；那屬於「方廣」的「五蘊」與「六處」，不是也應有這樣的契經嗎？關於「六處」，『中阿含經』有『分別六處經』；與『中部(137)』的『六處分別經』相當。經中先略舉六處、（六識）六觸、十八意行、三十六刀、斷成就、三念住、無上調御，而後廣分別說，並以八解脫為無上調御。『中部(148)』別有『六六經』，(149)『大六處經』，也都是有關六處的解說。這二部經，與『雜阿含經304、305』同本，但「廣說」的性質不明。關於五蘊，以五蘊為名的廣分別說，雖沒有發見，但五蘊的廣分別說，見於『中阿含經』的『象跡喻經』；『中部(28)』名『象跡喻大經』。該經雖以四聖諦攝一切法，於一切法中最為第一，而以象跡為比喻。但在解說中，實只是「五盛陰苦」的廣分別說。「若見緣起便見法，若見法便見緣起」，正是這部經的精義。『大毘婆沙論』者的「方廣」──蘊、處、因緣，都應是文廣義深的廣說。與前三經結合起來，「方廣」的特性是：文句為廣分別說；內容為甚深的法義。

早期出家眾或在家居士誦讀的經典--3

3. 在北印度三藏法師弗若多羅翻譯的《十誦律》，第四誦七法安居法第四，提到的是，如果有博聞多學的居士學習下列經典，可是『若未學欲學，若先學忘欲誦』，為了這些所謂『大經』，容許僧人可以在結夏安居期間離開，而前往居士家」(CBETA, T23, no. 1435, p. 174, b17-c3)

這些『大經』是：

[1] 波羅紗提伽(晉言清淨經)：Pasaadika 《長阿含17經、清淨經》、《DN 29》

[2] 波羅紗大尼(晉言一淨經)：Sampasaadaniiya《長阿含18經自歡喜經(自清淨經)》、《DN 28》

[3] 般闍提利劍(晉言三昧經)：Pa~ncattaya五三經，《中部102經》(《原始佛教聖典之集成》：「漢譯屬於「說一切有部」的『中阿含』，沒有『五三經』。從性質的近於『梵網』，而又與『梵網』次第相連，可斷言為：說一切有部的『五三經』，是編入『長阿含』的」(p578 ))

[4] 摩那闍藍(晉言化經)：Maayaajaala 幻網經，《原始佛教聖典之集成》：「那」為「耶」字的誤寫，義譯為「幻網」。就可知的『幻網經』說而論，在現有的漢譯聖典中，沒有與之相同的（藏譯中有）。」( p579 )

[5] 波羅小闍藍(晉言梵經)：Brahmajaala 《長阿含21經，梵動經》(即梵網經)、《DN 1》、《梵網六十二見經》　(CBETA, T01, no. 21, p. 264a)，〔小〕應為〔門〕之誤。

[6] 阿吒那劍(晉言鬼神成經)：Assalaayana《中阿含 151經》、《MN 93》

[7] 摩訶紗摩耆劍(晉言大會經)：Mahaasamaya《長阿含19經》、《DN 20》、《SN 1.4.7》、
　　《雜阿含1192經》、《別譯雜阿含 105經》

[8] 阿羅伽度波摩(晉言蛇譬經)：Alagadduupama《MN 22》、《中阿含200經阿梨吒經》

[9] 室唳咆那都叉耶時月提(晉言索滅解脫經)：待查

[10] 釋伽羅波羅念奈(晉言釋問經也)：Sakka-pa~nha《長阿含14經釋提桓因問經》、《DN 21》、
　　《中阿含134經釋問經》

[11] 摩呵尼陀那波梨耶夜(晉言大因緣經)：Mahaa-nidaana-pariyaaya 《DN 15》、《長阿含13經大緣方便經》、《中阿含97經大因經》

[12] 頻波紗羅波羅時伽摩南(晉言洴沙迎經)：Bimbisaara-pa.tigga.nhana(Bimbisaara-
Pa.tisanthaara?)《中阿含62經頻鞞娑羅王迎佛經》、《T41 頻婆娑羅王經》、《雜阿含1074經》

[13] 般闍優波陀那肝提伽(晉言五受陰却經)：　Pa~nca-upadanakkhandha

[14] 沙陀耶多尼(晉言六情部經)：Sa.laayatanika《MN 149》、《雜阿含305經》

[15] 尼陀那散猶乞多(晉言同界部經)：Nidaana samyutta　印順導師認為 [13]、[14]、[15] 三部經指的是《雜阿含經》的＜五陰誦＞、＜六入處誦＞、＜雜因誦＞。[13](晉言五受陰却經)的「却」字應該是「部」字。[15] (晉言同界部經)的「同」字應該是「因」字。此 [13]、[14]、[15] 的次序與《雜阿含經》相同而與《相應部尼柯耶》的次序 ([15] 、 [13]、[14]) 不同。
所以漢譯的「部」字應該是「vagga 品」的意思。而且依據 [15] 的音譯，《雜阿含經》＜雜因誦＞可以翻譯成＜因緣相應誦＞。

[16] 波羅延(晉言過道經)： Paaraayana ，今巴利《小部尼柯耶》第五部《經集 Sutta-nipaata》的第五品。

[17] 阿陀波耆耶修妬路(晉言眾德經)： A.t.thakavagga巴利《小部尼柯耶》第五部《經集 Sutta-nipaata》的第四品，在《大智度論》中有引述部分偈頌，在《大正藏》有三國支謙翻譯的《佛說義足經》(CBETA, T04, no. 198, p. 174b)．

[18] 薩耆陀舍修妬路(晉言諦見經也)：Satya.drsa，巴利《小部尼柯耶》的第四部，漢譯有玄奘翻譯的《本事經》(CBETA, T17, no. 765, p. 662, b)

[附言]
基本上，我大膽假設年代的次序上是《阿育王白拉特法敕》，其次為《別譯雜阿含320經》，又其次為《雜阿含1321經》，再其次為《十誦律》。我當然不是指經與律的年代比<阿育王法敕>晚，
我是指，經律在佛陀入滅後，經過師父弟子口耳相傳，等到增訂編為現存漢譯本的底本時，可能有部分是年代在阿育王法敕之後增列的。(所以在《SN 10.6》記載的是法句(複數)而已，在《別譯雜阿含320經》則項目增多為五項，到了《雜阿含1321經》就成為九項。)
在《阿育王白拉特法敕》提到《相應部》一經、《中部》一經、《增支部》兩經、《小部、經集》三經。而稍後的《雜阿含1321經》則列舉《小部》(或稱為《雜藏》)七經、《相應部》(？)一經，加上含括範圍頗大的「修多羅」。到了《十誦律》，《原始佛教聖典之集成》(p. 578)認為前七經屬《長阿含》，次五經屬《中阿含》，再次三經屬《雜阿含》，末後三經屬《雜藏》。

在此三處記載中，可以看到包含在《小部》中的，《阿育王白拉特法敕》七經有三經，《雜阿含1321經》九經有七經，在《十誦律》則十八經僅有三經。

這樣顯示的重心轉移有三個方面：

1. 由重詩偈的簡潔、簡短、容易記誦的教導，轉向較具故事性、散文(長行)的教導。

2. 後來被編入《經集》的經典，逐漸失去其重要性。

3. 從素樸的修行指導轉向高度思辯的哲學分析。

4. 逐漸看到所列的經，從單經到結集成「經組」的名稱，如由《經集》的單經《阿育王白拉特法敕[6]》Upatisa-pasine 優婆帝沙問經，到《別譯雜阿含320經》的《波羅延》，到《雜阿含1321經》的《義品》、《彼岸道品》(《經集》的名稱遲遲未在漢譯經典出現)。

早期出家眾或在家居士誦讀的經典--2

2. 在白拉特(Bairat)之阿育王石柱法敕，年代約於世尊涅槃後 130年，法敕說：「摩竭陀國之天愛王敬禮僧伽，問候其少病樂住。諸大德知朕既對佛法僧有恭敬與信心，諸大德、佛陀所說的一切法都是善說，而且，諸大德，今朕思惟：『如此正法當應久住』，而指示如下：諸大德，此等之法門應時聽聞、憶持。」

在這個法敕，阿育王指示應該時常聽聞憶持的經典為：

[1] Vinayasamukare，即使大多數的翻譯與解釋為「毘奈耶的最勝法教」，不過有人建議此經應該是指在鹿野苑度五比丘的『轉法輪經』(《雜阿含 379經》、《SN56.11~12》)，而不是『毘奈耶』。漢譯可見《佛光大藏經、阿含藏》＜佛光出版社＞，《四聖諦與修行的關係》(轉法輪經講記)［捷克；釋性空 Dhammadipa］，＜香光書鄉出版社＞與元亨寺《南傳大藏經》。

[2] Ariyavasani 聖居經，《AN 10.20》(《增支部尼柯耶 10.20 經》)，相當於《增一阿含 46.2 經》，也可參考《雜阿含 71 經》。漢譯可見《佛光大藏經、阿含藏》＜佛光出版社＞與元亨寺《南傳大藏經》。

[3] Anagata-bhayani 當來怖畏經，《AN 5.77~79》(《增支部尼柯耶 5.77~79 經》)，相當於《十誦律》「佛告優波離：當來有五怖畏。」(CBETA, T23, no.1435, p. 358, c26-p. 359, b15)，也可參考《佛說五恐怖世經》「佛告諸比丘：有五當來恐怖」(CBETA, T24, no. 1481, p. 957, b28-29) 漢譯可見《佛光大藏經、阿含藏》＜佛光出版社＞與元亨寺《南傳大藏經》以及《大正藏》23册、24册。

[4] Muni-gaathaa牟尼偈，現代學者建議為巴利《小部尼柯耶》、第五部《經集》的第一品蛇品
第十二經。

[5] Moneyasute 寂默行經：現代學者建議為巴利《小部尼柯耶》、第五部《經集》的第三品大品
第十一經，那羅迦經。

[6] Upatisa-pasine 優婆帝沙問經，現代學者建議為巴利《小部尼柯耶》、第五部《經集》的第四品義品第十六經。 ( [4][5][6]漢譯及英譯可見

　A. 《The Group of Discourses II》，［K. R. Norman、UK］，＜PTS＞　
　B. 《南傳大藏經》，［台灣、吳老澤編譯］，元亨寺，【小部尼柯耶】＜經集＞及＜義釋＞
C. 《香光莊嚴》，＜香光書鄉出版社＞，散見向智尊者文章的翻譯
D. 《義足經》，［三國吳、支謙譯］《大正藏》第四册。

[7] Rahulovada 羅睺羅經，巴利《中部尼柯耶 61經》，《中阿含 14 經》。漢譯可見《佛光大藏經、阿含藏》＜佛光出版社＞與元亨寺《南傳大藏經》。

[附記]：

1. 由於在白拉特(Bairat)之阿育王石柱法敕只留下經名，除了比對相似的經名之外，實際上很難有進一步的資料指證坐實那一部經就是現存的這一部經，即使經名完全相同也無法保證完全吻合，更何況有些經名與猜測的經有相當的差異。

2. 即使上述所推斷的經名完全正確，也仍存在一些問題。為何推薦的經典有三部來自《經集》、兩部來自《增支部》、各有一部分別來自《相應部尼柯耶》與《中部尼柯耶》？如果《經集》特別重要，為何在後代並未有特別的強調？此法敕推薦的標準是什麼呢？重要的經典、經文簡潔、經義重要可是不至於太過深奧、以統治者的立場看來非常實用的經典？應該很有可能不是阿育王列這七部經，誰向阿育王推薦的？有幾個人在怎樣的討論下選出這七部經？為何沒推薦讀律？如果第一部代表毘奈耶(戒律)，為何未推薦《轉法輪經》和《涅槃經》？

早期出家眾或在家居士誦讀的經典--1

1. 有時我興起這樣的疑問：「世尊涅槃後，曾經親炙世尊教導的弟子他們讀誦什麼經？是否在什麼經典中提到過在家人應該讀誦那些經典？即使在佛滅後一百二十年的阿育王時代，當時的出家在家四眾讀那些經典？跟我們在台灣見到的《阿彌陀經》、《金剛經》、《心經》、《法華經》、《首楞嚴經》、《藥師經》、《普門品》、《地藏菩薩本願經》、《華嚴經》、《楞伽經》等等，有什麼差別？」

佛陀未入滅時，弟子聆聽世尊精簡的教導後，獨一靜處，專精思惟，精進不放逸地依教奉行。如《雜阿含17經》：「合掌白佛言：『善哉，世尊，為我略說法要，我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，住不放逸。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, b29-c2)這是常見的記錄，另外有一經難能可貴地提到尊者阿那律陀背誦經典：《雜阿含1321經》如是我聞，一時佛住王舍城迦蘭陀竹園。時尊者阿那律陀於摩竭提國人間遊行，到畢陵伽鬼子母住處宿。時尊者阿那律陀夜後分時，端身正坐，誦憂陀那、波羅延那、見真諦、諸上座所說偈、比丘尼所說偈、尸路偈、義品、牟尼偈、修多羅，悉皆廣誦。爾時畢陵伽鬼子夜啼，畢陵伽鬼子母為其子說偈呵止言：

[畢陵伽鬼子，汝今莫得啼；當聽彼比丘，誦習法句偈；若知法句者，能自護持戒；
遠離於殺生，實言不妄語，能自捨非義；解脫鬼神道。]

畢陵伽鬼子母說是偈時，畢陵伽鬼子啼聲即止。」

經中提到尊者所背誦的有：
[1] 憂陀那：為Udana的翻譯，現今巴利三藏《小部尼柯耶》，第一部為《小誦》，第二部為《法句經》，第三部為《憂陀那》，實際上，漢譯文獻顯示「說一切有部」有可能稱《法句經》為《憂陀那》，所以有可能是指兩者，而非單純地意指巴利《小部尼柯耶》的《憂陀那》，另外在漢譯及巴利文獻均提到《憂陀那》為「九分教」或「十二分教」之一，也有可能是指整個分類。《法句經》的漢譯相當容易取得，有慧炬出版社淨海法師譯的《真理的語言，法句經》有中英文翻譯，
佛陀教育中心流通、周金言翻譯的《法句經、故事集》，流通處偶而可以看到的了參法師譯的《法句經》，市面上買得到的探索家出版社的《法句經》，《大藏經》裡的《法句經》、《法集要頌經》、《法句譬喻經》及《出曜經》等等。
《小部尼柯耶》《憂陀那》的漢譯比較難找，曾見過一本《小部經》漢譯(譯自泰文小部經)，但是印行數量有限，流通量並不廣。

在元亨寺翻譯的《南傳大藏經》《小部尼柯耶》有此兩種，不過大概只有到佛教圖書館去閱讀，這一類的書通常圖書館是不外借的。

[2]波羅延那：為 Paaraayana 的翻譯，現今巴利《小部尼柯耶》第五部《經集 Sutta-nipaata》的第五品，提及十六學童各自向世尊問一個問題，以及世尊的回答，《雜阿含經》及《相應部尼柯耶》有三到四部經曾經解釋這些問答的偈頌。市面上有探索家出版社、郭良鋆翻譯的《經集》(佛陀教育中心也有流通本)，在元亨寺翻譯的《南傳大藏經》《小部尼柯耶》有《經集》及《義釋》，特別要提的是郭良鋆翻譯的《經集》有大乘的意味，這是巴利原文所沒有的，閱讀時可能
需要在此留意。

[3] 見真諦：為 Itivuttaka 的翻譯，巴利三藏《小部尼柯耶》的第四部，漢譯只有譯自泰文的《小部經》及元亨寺《南傳大藏經》《小部尼柯耶》，或譯為(如是語 Satyadrsa、一筑多、善導、伊帝目多伽)，是十二分教之一。古譯有玄奘譯的《本事經》(CBETA, T17, no. 765, p. 662, b15)

[4][5]諸上座所說偈、比丘尼所說偈：巴利《小部尼柯耶》的第八部、第九部，漢譯有圓明出版社、鄧殿臣譯的《長老偈、長老尼偈》及元亨寺《南傳大藏經》《小部尼柯耶》。鄧殿臣也將註解譯出，對讀者較為方便。

[6]尸路偈：為 Saila-gaathaa或者Sela-gaathaa 的翻譯，[說一切有部]所傳的「世羅尼偈 Sela-gaathaa」在《長老尼偈》也有世羅比丘尼的偈，不過這在《雜阿含經》及《相應部尼柯耶》是作為長老尼阿臘毘 Alavika的偈。《長老尼偈》中世羅尼偈為：

　57　世本無涅槃，清淨何所為？速速尋歡樂，免得日後悔。
　58 愛欲似毒箭，五蘊似鉆板，汝所說歡樂，與我已無關。
　59　斷除一切貪，斷除癡愚闇，惡魔汝當知，汝已被我斬。

《雜阿含 1198經》「魔波旬即說偈言：『
世間無有出，用求遠離為？還服食五欲，勿令後變悔。』
時阿臈毘比丘尼作是念：『是誰欲恐怖我？為是人耶？為非人耶？姦狡人耶？』心即念言：『此必惡魔欲亂我耳。』覺知已，而說偈言：『
世間有出要，我自知所得，鄙下之惡魔，汝不知其道，
譬如利刀害，五欲亦如是，譬如斬肉形，苦受陰亦然，
如汝向所說，服樂五欲者，是則不可樂，大恐怖之處，
離一切喜樂，捨諸大闇冥，以滅盡作證，安住離諸漏，
覺知汝惡魔，尋即自滅去。』時魔波旬作是念：『彼阿臈毘比丘尼已知我心。』愁憂不樂，即沒不現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 325, c29-p. 326, a16)

可以將《雜阿含 1198經》與《長老尼偈》57~59頌認為是同樣的偈頌。

[7] 義品：為 A.t.thakavagga 的翻譯，巴利《小部尼柯耶》第五部《經集 Sutta-nipaata》的第四品，在《大智度論》中有引述部分偈頌，市面上有探索家出版社、郭良鋆翻譯的《經集》(佛陀教育中心也有流通本)，在元亨寺翻譯的《南傳大藏經》《小部尼柯耶》有《經集》及《義釋》，在《大正藏》有三國支謙翻譯的《佛說義足經》(CBETA, T04, no. 198, p. 174b)

[8]牟尼偈：為 Muni-gaathaa 的翻譯，現代學者建議為巴利《小部尼柯耶》第五部《經集》的第一品蛇品第十二經。

[9] 修多羅：為十二分教之第一分教，在鳩摩羅什的門下四哲之一、釋僧肇《長阿含經序》「契經、四阿含藏也。增一阿含四分八誦，中阿含四分五誦，雜阿含四分十誦，此長阿含四分四誦、合三十經以為一部。」(CBETA, T01, no. 1, p. 1, a11-13)

可以作為修多羅的解釋。

［附記］：《雜阿含1321經》的對應經典內容與此不同。

《別譯雜阿含 320經》「爾時尊者阿那律從佛遊行，至彼摩竭提國鬼子母宮。時阿那律中夜早起，正身端坐誦法句偈及波羅延、大德之偈。又復高聲誦習其義及修多羅等。時鬼子母所愛小子，字賓伽羅，啼泣墮淚。時鬼子母慰撫子言：『道人誦經汝莫啼泣。』即說偈言：『

　　汝賓伽羅止爾聲，聽道人誦法句偈﹔聽是偈已除破戒，獲得清淨能守禁﹔
　　汝賓伽羅止爾聲，聽道人誦法句偈﹔聽是偈已得不殺，汝賓伽羅止爾聲﹔
　　聽道人誦法句偈，聽是偈已得實語﹔汝賓伽羅止爾聲，聽道人誦法句偈。
　　聽是偈已離鬼胎，是故汝應止啼聲。」(CBETA, T02, no. 100, p. 480, c20-p. 481, a3)

只提到 [1] 法句偈、[2]波羅延那、[4][5]大德之偈及[9] 修多羅。

而《相應部尼柯耶》《SN 10.6》則只提及法句偈(dhammapadani 法句的複數)而非經名
《法句經 dhammapada》。

十二分教--4

7. 摩呾理迦(Matrika母、本母，有根本、從此而生之意)，中阿含196經周那經談滅諍法：[阿難，相近住者，於中若有比丘持經、持律、持母者，此比丘共往至彼，說此諍事。]

巴利文增支部，四集、五集亦載有持法者、持律者及持母者。摩呾理迦有屬於律的和屬於法的。屬於律的如[毗尼母經]、[十誦律]的[毗尼誦]，為僧伽規制的綱目：受戒、布薩、安居以及一切日常生活。屬於法的，[根本說一切有部毗奈耶雜事(408中)：[(按：總結涅槃事已，迦葉令阿難結集經已，令優波離結集律已)時迦攝波作如是念：[後世之人，少智鈍根，依文而解不達深義，我今宜可自說摩窒里迦，欲使經律義不失故。]作是念已，便作白二羯磨，白眾令知，眾既許已，即昇高座告諸比丘曰：[摩窒里迦我今自說，於所了義皆令明顯。所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍願智。及邊際定、空、無相、無願、雜修諸定、正入現觀。及世俗智、三摩他、毗缽舍那、法集、法蘊。如是總名摩窒里迦。]印順導師說：[佛的正法，本是以聖道為中心，悟入緣起、寂滅(或說為四諦)而得解脫的，佛法的中心論題就是四念處等聖道的實踐。以四念處為例來說：四念處經的解說、四念處的定義、四念處的觀境、四念處的修持方法及次第、四念處與其他道品的關聯等，都在四念處的標目作釋下，得到明確的決了。以聖道為中心的理解，貫通一切契經。]導師又說：[摩呾理迦的體裁是標目作釋。標目如母，從標起釋如母所生；依標作釋，能使意義決定明了。以法---契經來說，契經是非常眾多的，經義每是應機而出沒不定的，集取佛說的聖道項目，稱為摩呾理迦，給予明確肯定的解說，成為佛法的準繩、修持的定律。有[決了定義]的摩呾理迦，就可依此而決了一切經義。在古代經律集成(決了真偽)的過程中，摩呾理迦是重要的南針。法的摩呾理迦在契經集成後，阿毗達磨發展流行，摩呾理迦的意義與作用也就失去了重要性。於是[阿毗達磨者]就代[持母者]而起了。](坤按：在中阿含、巴利文增支部提到的是持經者、持律者和持母者；而不是持論者。在[說一切有部毗奈耶雜事]中敘述(同於版本甲、長阿含遊行經)佛涅槃後，迦葉令阿難結集經、優波離結集律後，自說結集摩呾理迦；並未說到結集論，這是否暗示摩呾理迦就是論的早期形式呢？)

8. 阿毗達磨(Abhidharma)：印順導師說：[經文常見的[阿毗三昧耶(Abhisamaya)、阿毗三摩提(Abhisameti)]譯為[現觀]或[現證]，舊譯為[無間等]，阿毗三菩提(Abhisambuddha)譯為現等覺，阿毗闍(Abhinna)譯為[現知]或[現證]。以[阿毗Abhi]開頭的術語，常是現證的、體悟的般若。所以[阿毗達磨]---現法，(坤按，以[無漏慧]、[如實覺]的實踐)最能表達佛法的深義。]導師認為[阿毗達磨]的真意是般若現證，決非以分別法相為目的。大毗婆沙論認為[阿毗]為：1.抉擇(法相)2.覺察(法性)3.現觀4.盡法(究竟慧)5.淨(法眼)6.顯發7.無違(不謬慧、正確無誤)8.折伏外道。(坤按，一般學者解釋Abhi為對，Abhidarma為對法的研究，導師不滿意此種說法。三藏中經律論的論藏，原文是Abhidharma-pitaka，阿毗達磨藏。如〔大智度論卷100〕

復次，佛在世時無有三藏名，但有持修多羅比丘、持毘尼比丘、持摩多羅迦比丘，修多羅者是四阿鋡中經名。摩訶衍中經名修多羅有二分：一者四阿含中修多羅。二者摩訶衍經名為大修多羅。入二分，亦大乘亦小乘，二百五十戒如是等名為修多羅，毘尼名比丘作罪，佛結戒應行是不應行，是作是事得是罪，略說有八十部，亦有二分，一者摩偷羅國毘尼，含阿波陀那、本生有八十部。二者罽賓國毘泥，除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部。有八十部毘婆沙解釋，是故知摩訶般若波羅蜜經等在修多羅經中，以經大事異故別說，是故不在集三藏中。([大智度論完畢])。

可知〔大智度論〕此段的〔持摩多羅迦比丘〕，摩多羅迦是Matrika(摩呾理迦，本母)，也是「論」的別稱。

問題：

2.1 法句經在文獻上又稱為什麼？

2.2 為何相同的法句在許多經典同時出現？

2.3 法句經屬十二分教的那一類？

2.4 法句經誰誦？誰撰集？

2.5 十二分教和阿含經誰先誰後？

十二分教--3

概說

1. 十二分教：又稱十二部經，這是對佛法的十二種分類。如同北傳六道輪迴、南傳五道輪迴的差異，十二分教也有九分教的不同分類差異。大眾部、銅牒部(巴利文)、玄奘翻譯的[大事經]均是九分教的說法。十二分教為分別說系(化地部，音譯為彌沙塞部，分別說系之一部)、說一切有部、漢傳增一阿含經及大乘的說法。尊者 Analayo 引Nattier(2004, p 169), 提到耆那教經文也是分為十二部類。

2. 巴利文九分教：1.修多羅2.祇夜3.授記4.伽陀5.優陀那6.如是語7.本生8.未曾有9.方廣
中文大眾部九分教(T22.227b)：1.修多羅2.祇夜3.授記4.伽陀5.優陀那 6.如是語7.本生
8.方廣 9.未曾有

僅是第八、第九項次序不同，大眾部的次序與十二分教的次序相符。

3. 說一切有部十二分教(雜阿含1138經，T2.300c)：

1.修多羅2.祇夜3.受記4.伽陀5.優陀那6.尼陀那7.阿波陀那8.伊帝目多伽(如是語、本事、因緣，6)9.闍多羅(本生，7)10.毗富羅(方廣，9)11.阿浮多達磨(未曾有法，8)12.優波提舍(論議)

1. 正經sutta修多羅，2. 歌詠Geyya祇夜，3. 記說veyyākarana受記，4. 偈他gāthā 伽陀，
5. 自說udāna優陀那，6. nidāna 因緣，(本事，本起)，7. 譬喻avadāna阿波陀那，
8. 如是語itivuttaka伊帝目多伽，9. 本生jātaka本生，10. 毘富羅vedalla方廣，
11. 未曾有abbhutadhamma: 未曾有法，12. 優波提舍upadesa論議

巴利文九分教次序為　1, 2, 3, 4, 5, 8, 9, 11, 10

導師(<<原始佛教聖典之集成>>p.496)論及『增一阿含』所列之十二分教：［大眾系末派所傳，如『增壹阿含經』所說。『增壹阿含經』中共五處說到十二部經，竟沒有完全相同的。別有『七知經』與『般泥洹經』所傳，以「優陀那」為第十，「譬喻」為第五，與『增壹阿含經』有類似處。］

導師認為原因是出在憶誦者記憶錯亂所致：(<<原始佛教聖典之集成>>p.499)

［『增壹阿含經』，為僧伽提婆Sanghadeva所譯。僧伽提婆所譯的『八犍度論』，也與說一切有部論書的次第不合。所以『增壹阿含經』中十二部經的次第紊亂，並非原本如此，而是譯者不重視次第，而任意的敘列出來，不足為次第不同的論證。］

　　我不贊成導師的此處論點，因為十二分教是基本名相，不可能於此混亂，此其一。導師引單行的獨立譯本『七知經』與『般泥洹經』也如此，此其二。讓我們將 A. 『增一阿含39品1經(T2.728c-3)』與 B. 『七知經(T1.810a)』、 C. 『AN7.64 Dhammannu』、 D. 『中阿含1經善法經(T1.421a-18)』對照，再參照 E. 『MN22 Alagaddupama Sutta』、F. 『中阿含200經阿梨吒經(T1.764a-13)』、G. 『雜阿含1138經(T2.300c-5)』

1. 正經sutta修多羅，2. 歌詠Geyya祇夜，3. 記說veyyākarana受記，4. 偈他gāthā 伽陀，5. 自說udāna優陀那，6. nidāna 因緣，(本事，本起)，7. 譬喻avadāna阿波陀那，8. 如是語itivuttaka伊帝目多伽，9. 本生jātaka本生，10. 毘富羅vedalla方廣，11. 未曾有abbhutadhamma: 未曾有法，12. 優波提舍upadesa論議

A.『增一阿含39品1經(T2.728c-3)』：［所謂契經、祇夜、偈、因緣、譬喻、本末、廣演、方等、未曾有、廣普、授決、生經。］

A: 1, 2, 4, 6, 7, 8, 5, 10, 11, 12, 3, 9.

B. 『七知經(T1.810a)』：［何謂知法？謂能解十二部經：一曰文、二曰歌、三曰說、四曰頌、五曰譬喻、六曰本起紀、七曰事解、八曰生傳、九曰廣博、十曰自然、十一曰行、十二曰章句。］

B: 1, 2, 3, 4, 7, 6, 8, 9, 10, 5, 11, 12

C. 『AN7.64 Dhammannu』：［suttam修多羅, geyyam祇夜, veyyakaranam記說, gatham偈陀, udanam優陀那, itivuttakam如是語, jatakam本生, abbhutadhammam未曾有法, vedallam毗富羅］

　C: 1, 2, 3, 4, 5, 8, 9, 11, 10

D. 『中阿含1經善法經(T1.421a-18)』：［謂比丘知正經、歌詠、記說、偈陀、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說是義。］

　D: 1, 2, 3, 4, 6, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12

E. 『MN22 Alagaddupama Sutta』：［suttam修多羅, geyyam祇夜, veyyakaranam記說, gatham偈陀, udanam優陀那, itivuttakam如是語, jatakam本生, abbhutadhammam未曾有法, vedallam毗富羅］

　E: 1, 2, 3, 4, 5, 8, 9, 11, 10 與 C. 『AN7.64 Dhammannu』完全相同。

F. 『中阿含200經阿梨吒經(T1.764a-13)』：［謂正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義。］

　如將『因緣』視為『優陀那』，『撰錄』視為『尼陀那』，『本起』視為『阿波陀那』，則次序與『雜1138經』相同。不過『因緣』視為『尼陀那』，『撰錄』視為『優陀那』，『本起』視為阿波陀那，較為可能。

　F: 1, 2, 3, 4, 6, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12

G. 『雜阿含1138經(T2.300c-5)』：［汝等持我所說修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝目多伽、闍多伽、毘富羅、阿浮多達摩、優波提舍等法。］(別譯雜阿含113經T415a)修多羅、祇夜、授記、說偈、優他那、尼他那、伊帝目多伽、本生、毘佛略、未曾有、優波提舍、本事(<<阿含部2>>p.415.1 ~ p.415.2)

G: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12

A: 1, 2, 4, 6, 7, 8, 5, 10, 11, 12, 3, 9.

B: 1, 2, 3, 4, 7, 6, 8, 9, 10, 5, 11, 12

　C: 1, 2, 3, 4, 5, 8, 9, 11, 10

D: 1, 2, 3, 4, 6, 7, 5, 8, 9, 10, 11, 12

E: 1, 2, 3, 4, 5, 8, 9, 11, 10

F: 1, 2, 3, 4, 6, 7, 5, 8, 10, 11, 12

G: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12

同為［說一切有部］的D, F, G 的相似處較多

十二分教--2

7. 本生(Jataka闍多伽、闍陀)，順正理論：[謂說菩薩本所行行。或依過去事起諸言論，即由過去事言論究竟，是名本事，如曼馱多經。若依現在事起諸言論，要由過去事言論究竟，是名本生，如邏剎私經。]本生應分[經師]和[論師]所傳的二類。經師所傳的本生，不外乎[本事]，(即)佛化的印度民族的先賢故事，這些過去事，一部分被解說為釋尊的前生，如大典尊(我其時為大典尊婆羅門)、大善見王(長阿含，遊行經、大善見王經)。這都是於傳說的過去事中，指為釋尊的本生。阿含在經師的弘傳中，化本事為本生的傾向，越來越盛，這是經師特重佛陀、律師特重僧伽的結果。化本事為本生，主要是為了說明：先賢雖功德勝妙，而(不究竟)終當過去；到現在成佛才得究竟的解脫。融攝印度的先賢勝德，而引歸於出世的解脫，是經師所傳本生的特色。律師所傳的本生，是以比丘、比丘尼或僧團發生的事故，因而說明在過去生中，早已如此了。末了，指明過去的某某，就是現在的某某。這是重於等流因果的；是通於佛及弟子，而不限於世尊的。在過去世中，自然也有王、臣、長者、婆羅門，而平民、鬼神、旁生---鹿、象、獼猴、龜、蛇、鳥類，更多的成為[本生]中的主人(主角)。約過去事來說，也與本事的精神不同，這都是印度民間故事的佛化。瑜伽師地論：[云何本事？謂諸所有宿世相應事義言教；是名本事。云何本生？謂於是中宣說世尊在過去世彼彼方分(所)，若死若生，行菩薩行，行難行行。是名本生。]大毗婆沙論(27˙659下)：[本生云何？謂諸經中，宣說過去所經生事。如熊、鹿等諸本生經。如佛因提婆達多，說五百本生事。]大智度論：[本生經者，過去生時，菩薩為師子、為赤魚，如是等無量本生，多有所濟，是名本生經。]

8. 方廣(Vedalla毗陀羅è大智度論，說一切有部。Vaipulya 方廣，毗佛略，毗富羅è指大乘經典)：巴利文，增支部、五集：[彼等不修身、不修戒、不修心、不修慧，(而)論阿毗達磨論、毗陀羅論，陷於黑法。]覺音論師[一切善見律註序]：[毗陀羅小經(中部44經、中阿含法樂比丘尼經)、毗陀羅大經(中部43經、中阿含(卷58)大拘希羅經)、正見(中部9經、中阿含(卷7)大拘希羅經)、帝釋所問(長部21經、長阿含釋提桓因問經)、諸行分散(中部120經或為雜阿含568經)、滿月大經(中部109經、雜阿含58經)；凡從問而得喜悅與滿足者，知是毗陀羅。]印順導師的主張為：1.記說(問答體)和毗陀羅的差異為A.體裁：法義問答集。每一部經包含多種問題，也就是一再問答，在一問一答之間，問者表示領解了對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題。問答而隨以滿足、歡喜、讚歎，本是多數經典的共通形式，如結合多種問答，因而行成 B.毗陀羅注重在法義的廣分別。順正理論：[言方廣者，謂以正理廣辯諸法，以一切法性相眾多，非廣言詞不能辯故。亦名廣破，由此廣言，能破極堅無智闇故。或名無比，由此廣言，理趣幽博，餘無比故。] 瑜伽師地論：[云何方廣？謂於是中廣說一切諸菩薩道，為令修證阿耨多羅三藐三菩提、十力、無畏、無障智等一切功德。是名方廣。]大毗婆沙論(27˙660下)：[方廣云何？謂諸經中，廣說種種甚深法義，如五三經、梵網、幻網、五蘊、六處、大因緣等。]大智度論(306下)：[廣經者名摩訶衍，所謂般若波羅蜜經、六波羅蜜經、華首經、法華經、佛本起因緣經、雲經、法雲經、大雲經。如是等無量阿僧祇諸經，為得阿耨多羅三藐三菩提故說。]

9. 未曾有(Adbhuta-dharma，阿浮多達磨)三寶的甚希有的事。中阿含有未曾有法品，如來的未曾有法：四未曾有法、因地動說未曾有法、約神足說未曾有法。法的未曾有法：如八未曾有法。僧的未曾有法：如阿難的四未曾有法、薄拘羅的未曾有法。覺音的[一切善見律註序]：[比丘！阿難有此希有未曾有法，如是等一切有關希有未曾有法經，知是未曾有法。]順正理論：[希法者，謂於此中，唯說希奇出世間法，由此能正顯三乘希有故。]瑜伽師地論：[云何希法？謂於是中宣說諸佛、諸佛弟子、比丘比丘尼、式叉摩那、勞策男勞策女、近事男近事女等，若共不共，勝於其餘，勝諸世間，同意所許甚其希有最勝功德，是名希法。]大毗婆沙論(27˙660下)：[希法云何？謂諸經中，說三寶等甚希有事。有餘師說，諸弟子等讚嘆世尊希有功德，如舍利子讚歎世尊無上功德，尊者慶喜讚歎世尊甚希有法。]大智度論(306下)：[毗佛略經(智論夾註：秦言未曾有。此處甚有疑問，毗佛略為方廣，摩什門下及諸譯經正字小組應不致發生此誤？)如佛現種種神力，眾生怪未曾有。所謂佛生時身放大光明，照三千大千世界及幽闇之處，復照十方無量諸佛三千大千世界。是時於佛母前有清淨好池以浴菩薩，梵王執蓋、帝釋洗身、二龍吐水。又生時不須扶持而行七步，足跡之處皆有蓮花而發是言：[我是度一切眾生老病死者。]地大震動天雨眾花，樹出音聲作天伎樂，如是等無量希有事，是名未曾有經。]

10. 因緣(Nidana，尼陀那，緣起)依此而說法或制戒的事緣。瑜伽師地論：[云何因緣？謂於是中，顯示補特伽羅名字種姓，因請而說。](云何自說？謂於是中，不顯能請補特伽羅名字種姓，為令當來正法久住、聖教久住，不請而說，是名自說。])大毗婆沙論(27˙660下)：[因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說，如義品等種種因緣。如毗奈耶作如是說：由善財子(犯淫戒)等最初犯罪，是故世尊集比丘僧，制立學處。]大智度論(306下)：[尼陀那者說諸佛法本起因緣，佛何因緣說此事？修多羅中有人問，故為說是事。毗尼中有人犯是事，故結是戒。一切佛語緣起事皆名尼陀那。]

11. 阿波陀那(Apadana譬喻，羅什譯為[本末])為通俗教化的演變結果，近於[經變]的體裁，開展成為後世因果善惡業報的故事。漢譯中譬喻的原文有三種：a.譬喻、本起Apadana，巴利文、小部有[譬喻]，漢譯有法句譬喻經b.比喻Aupamya，如火宅喻、束蘆喻、化城喻 c.因明中宗因喻的譬喻支Darstntika。瑜伽師地論：[云何譬喻？謂於是中有譬喻說，由譬喻故，本義明淨，是名譬喻。]大毗婆沙論(27˙659下)：[譬喻云何？謂諸經中，所說種種眾多譬喻。如長譬喻(中阿含長壽王本起經)、大譬喻(長阿含大本經)等，如大涅槃(長阿含遊行經)，持律者說。]大智度論：[阿波陀那者，與世間相似柔軟淺語，如[中阿含]中[長阿波陀那經]、過[長阿含]中[大阿波陀那經]，[毗尼]中[億耳(Sronakoti-karna為邊地受俱足戒事問佛，曾在佛前誦[義品])阿波陀那]，[二十億(Sronakoti-vimsa捨二十億家財而出家，佛為他說調琴喻，由於他精進經行，足底流血，佛特准穿革屣)阿波陀那]；解[二百五十戒經]中[欲阿波陀那]一部，菩薩(根有律藥事，佛及三十五位弟子自說本緣)阿波陀那出一部，如是等無量阿波陀那。]((燃燈佛與過去六佛的傳說為阿波陀那的一種，水野弘元的[佛教的真髓]第十二章說：[各部派的佛傳如(修行本起經)、(中本起經)、(太子瑞應本起經)、(佛本行經)、(佛本行集經)等經典，其所以稱為(本起)、(本行)，正如其名，是指譬喻，因為譬喻Avadana(案，此為梵文，巴利文為Apadana)的早期漢譯為(本起)或(本行)]。又依據(佛本行集經)六十卷的後序所記載，此經匯集了五個部派的佛傳而成。即1大眾部的[大事]，2說一切有部的[大莊嚴]，3飲光部的[佛生因緣]，4法藏部的[釋迦牟尼佛本行]，5化地部的[毗尼藏根本]。其中，1[大事]可能是指現存梵文的Mahavastu-avadana。))巴利文長部第14經[大本經]，漢譯為長阿含[大本經]，與此相當的漢譯本還有[七佛經]、[毗婆尸佛經]、[七佛父母姓字經]，巴利文為Maha-apadana-suttanta，此經梵文為Maha-Avadana-sutra。

12. 論議(Upadesa優波提舍)，瑜伽師地論：[云何論議？所謂一切摩呾履迦阿毗達磨，研究甚深素呾纜義，宣暢一切契經宗要，是名論議。]大毗婆沙論(27˙659下)：[論議云何？謂諸經中，判決默說、大說等教。又佛一時略說經已，便入靜室宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛語。](印順導師認為[判決默說大說等教]，[默]字應為[黑]字之訛，增一阿含有[四大廣演之義]、巴利文增支部有大處(Mahapadesana)，這是判決經典真偽的方法。[薩婆多部毗尼摩得勒伽]卷6：[何以故名摩訶鏂波提舍？答：大清白說。聖人聖人所說，依法故、不違法相故、弟子無畏故、斷伏非法故、攝受正法故，名摩訶鏂波提舍。與此相違，名迦盧(黑)鏂波提舍]；[毗尼母經]：[薩婆多說曰：[有四白廣說、有四黑廣說。以何義故名為廣說？以此經故，知此是佛語、此非佛語。])大智度論：[論議經者，答諸問者，釋其所以，又復廣說諸義。如佛說四諦，何等是四？所謂四聖諦。何等是四？所謂苦集滅道聖諦，是名論議。何等為苦聖諦？所謂生苦等八種苦。何等是生苦？所謂諸眾生各各生處是中受苦。如是等問答廣解其義，是名優波提舍。如摩訶衍中佛說六波羅蜜，何等六？所謂檀波羅蜜乃至般若波羅蜜。何等是檀波羅蜜？檀波羅蜜有二種，一者具足二者不具足。何等是具足？與般若波羅蜜和合，乃至十住菩薩所得，是名具足。不具足者，初發菩薩心未得無生忍法，未與般若波羅蜜和合，是名不具足。乃至禪波羅蜜亦如是。般若波羅蜜具足者有方便力，未具足者無方便力。復次佛所說論議經，及摩訶迦旃延所解修多羅，乃至像法凡夫人如法說者亦名優波提舍。聲聞所不聞者，佛獨與菩薩說法，無諸聲聞聽者。又佛以神通力變身無數，遍至十方一乘世界說法，又復佛為欲天色天說法，無諸弟子故不得聞。問曰：[諸六通阿羅漢，若佛說時雖不在坐，以天耳天眼可得見聞。若以宿命通並知過去事，何以不聞？]答曰：[諸聲聞神通力所不及處，是故不聞。復次佛為諸大菩薩說[不可思議解脫經]，舍利弗、目連在佛左右而不得聞，以不種是聞大乘行法因緣故。譬如坐禪人入一切處定中，能使一切皆水皆火而餘人不見，如[不可思議解脫經]中廣說，盡欲受持者，聞而奉行為受，久久不失為持。]

十二分教--1

A. 概說

1. 十二分教：又稱十二部經，這是對佛法的十二種分類。如同北傳六道輪迴、南傳五道輪迴的差異，十二分教也有九分教的不同分類差異。大眾部、銅牒部(巴利文)、玄奘翻譯的[大事經]均是九分教的說法。十二分教為分別說系(化地部，音譯為彌沙塞部，分別說系之一部)、說一切有部、漢傳增一阿含經及大乘的說法。尊者 Analayo 引Nattier(2004, p 169), 提到耆那教經文也是分為十二部類。

2. 巴利文九分教：1.修多羅2.祇夜3.授記4.伽陀5.優陀那6.如是語7.本生8.未曾有9.方廣
中文大眾部九分教(T22.227b)：1.修多羅 2.祇夜 3.授記 4.伽陀 5.優陀那 6.如是語 7.本生
8.方廣 9.未曾有
僅是第八、第九項次序不同，大眾部的次序與十二分教的次序相符。

1. 修多羅(Sutra)：有三種意義：

A. 為外道、世俗所共用，如[法經]、[天啟經](約在西元前六世紀)，指經典、寶貴的書、神聖的書。佛經中的修多羅有時指一切經，是包含所有經律論的佛法。

B. [瑜伽師地論]418下：[結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，為令聖教久住世故，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布，次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利、能引梵行真善妙義，是名契經。]結集文句、攝持法義為佛教各部派所共許的意義。大毗婆沙論(27˙659下)：[契經云何？謂諸經中散說文句。如說[諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜]]。大智度論(306下)：[諸經中直說者名修多羅，所謂四阿含，諸摩訶衍經、及二百五十戒經。出三藏外亦有諸經皆名修多羅。]

C. 指散文文體，相對於偈頌，佛經中稱之為長行。為了便於憶誦，採用當時流行的，極簡潔的，稱為修多羅sutra的文體。此外，還有一重要的意義，如『五分律』卷一（大正二二‧一下）說：「廣為弟子……結戒（學處），說波羅提木叉。佛及弟子般泥洹後，諸弟子雖種種名姓出家，不速滅梵行。譬如雜華，以綖連之，置四衢道，四方風吹，不能令散。何以故？綖所持故」(19.023)。修多羅的意義，就是綖（線）。制學處，說波羅提木叉，比喻為如綖貫華，這正是「修多羅」如綖貫華的具體說明。

Sutta 泛指佛的教法，對長行、偈頌、毘奈耶均稱為『經』。

在佛法中與毘奈耶並舉、對稱，所謂［佛陀正法、律］，『毘奈耶』之外的佛法即稱為Sutta。

在除了毗奈耶的佛法中，有九分教和十二分教的分類，，其中早期的結集，是稱長行為Sutta，偈頌為Geyya，以問答講析法義的為記說Veyyakarana。

可能後來再由 Geyya 祇夜，分出有長行及偈頌的Geyya祇夜(如『有偈品』)、純為偈頌的Gatha偈陀(如『法句經』、『經集』)、有感興的詩偈的Udana(如小部尼柯耶之『優陀那』)，其實此三者之界線仍然有些模糊。

2. 祇夜(Geya)重頌、應頌。先有長行(散文)，後有重頌。此頌以韻文、詩句形式再一次敘述長行的法義(依前契經散說文句，後結為頌而諷誦之)。瑜伽師地論：[云何諷頌？謂非直說，是結句說。] 大毗婆沙論(27˙659下)：[應頌云何？謂諸經中，依前散說契經文句，後結為頌而諷誦之。]大智度論(306下)：[諸經中偈名祇夜。]
祇夜(Geyya)漢譯又譯為「重頌、應頌、結頌」。漢譯論典中，此類文體為先有長行(散文)，後有結頌，此頌以韻文、詩句形式再一次敘述長行的法義，或許這就是古德譯為「重頌」的本意。如《阿毘達磨大毘婆沙論》：
「謂諸經中依前散說契經文句，後結為頌，而諷誦之，即結集文、結集品等。如世尊告苾芻眾言：『我說知見能盡諸漏，若無知見能盡漏者，無有是處。』世尊散說此文句已，復結為頌。而諷誦言：『有知見盡漏，無知見不然；達蘊生滅時，心解脫煩惱。』」
又如《瑜伽師地論》：「謂非直說，是結句說。或作二句、或作三句、或作四句、或作五句、或作六句等，是名諷頌」、《大智度論》「諸經中偈名祇夜」
經文中「結頌」的例子，如《雜阿含470經》經文在長行之後，又以偈頌將經中要項再諷頌一遍：
「多聞於苦樂，非不受覺知；彼於凡夫人，其實大有聞；
　樂受不放逸，苦觸不增憂；苦樂二俱捨，不順亦不違；
　比丘勤方便，正智不傾動；於此一切受，黠慧能了知；
　了知諸受故，現法盡諸漏；身死不墮數，永處般涅槃。」
又如《雜阿含265經》的例子：
「爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：『
　觀色如聚沫，受如水上泡；想如春時燄，諸行如芭蕉；
　諸識法如幻，日種姓尊說；周匝諦思惟，正念善觀察；
　無實不堅固，無有我我所；於此苦陰身，大智分別說；
　離於三法者，身為成棄物；壽暖及諸識，離此餘身分；
　永棄丘塚間，如木無識想；此身常如是，幻偽誘愚夫；
　如殺如毒刺，無有堅固者；比丘勤修習，觀察此陰身；
　晝夜常專精，正智繫念住；有為行長息，永得清涼處。』」
此類「在單一經中重宣此義」的經文，應是屬於十二分教中的「祇夜、重頌」的範疇。
印順導師對祇夜的解說有下列四種說法。
一、祇夜即是攝頌，如說：「修多羅相應教集成（審定、編次）後，為了便於憶誦，『錄十經為一偈』，就是世俗偈頌而不礙佛法的『祇夜 geyya』。『修多羅』與『祇夜』，就是王舍城原始結集的經法。」「祇夜，本來是世俗的偈頌。在（法與律）修多羅集出以後，將十經編為一偈頌，以便於記憶，名為祇夜。」「祇夜，本來是世俗的偈頌。在（法與律）修多羅集出以後，將十經編為一偈頌，以便於記憶，名為祇夜。」
二、祇夜相當於《雜阿含經》的〈八眾誦〉或《相應部》的〈有偈品〉，如說：「初期集成的祇夜，是〈八眾誦〉。」「《雜阿含經》的有偈部分，與《相應部》的〈有偈篇Sagātha-vagga〉相當，覺音是解說為祇夜的。《雜阿含經》的蘊、處等相應部分，是原始的「相應修多羅」。如初期的阿毘達磨──說一切有部的《法蘊足論》，赤銅鍱部的《分別論》，分別說系的《舍利弗阿毘曇》，分別的論題就不外乎這些相應。這樣，《雜阿含經》的有偈部分，可能就是早期的祇夜！」
三、祇夜意指「結集文」與「結集品」，「結集文」為攝頌，「結集品」為〈有偈品〉，如：「攝十經為一偈，就是名為祇夜的『結集文』。...若諸苾芻、天、魔等眾，是所為說，如『結集品』。論內容，就是先說的，『又依八眾說眾相應』，但別有部類的『結集品』，是《雜阿含經》的『眾相應』──〈八眾誦〉，與〈相應部〉的〈有偈品〉相當，與先說『為令聖教久住，結嗢拕南頌』是不同的。這就是《大毘婆沙論》所說，『祇夜』有『結集文』與『結集品』的差別。」
四、祇夜意指「重頌」，先說長行，再以韻文、詩句敘述長行的法義，如：「祇夜，是歌頌，重頌，以歌頌重說，使意義更明白些，所以意譯為『從後說現』，『從後現譬說』。」
上述四種說法並不一致，可以見到漢譯佛教文獻對「祇夜」的適用範圍，有時解釋得較寬，有時較窄，並不一致。此處我們暫不深究「祇夜」的確切意義，而僅探討攝頌與十二分教(或九分教)之「祇夜」的差異。
在巴利文獻方面，Jayawickrama 指出在巴利註釋書中，Geyya 泛指「帶有偈頌的經典」(Jayawickrama (1959:12): ‘commentary of Majjhima-nikāya Ps II 106, sabbampi sagāthakatakaṃ suttaṃ geyyan’ti veditabbā. It should be understood that all discourses with verses are “geyya”.’)，也就是說，不一定要帶有「重宣此義」的經典才稱為「祇夜」。
筆者以為，「九分教」或「十二分教」為依世尊教法的體裁或議題所作的結集分類，而攝頌只是用來「見名憶本」甚至如白瑞德教授指出：「大部分巴利經典的攝頌都不符合偈頌詩韻的最低要求，也因此被(近代西方學者)稱為『打油詩』。」也許「祇夜」的原本意義尚待深入考察，而暫時沒有定論。但是，作為「見名憶本」的攝頌與十二分教(或九分教)的「祇夜」或「優陀那」是有明顯區別的。

3. 授記(Vyakarana，記說)：有兩種意義：一為問答體之經文，有分別、解說之意，雜阿含經之如來所說、弟子所說，其意為問答體，有問、為如來所記說(回答)，或者有問、為聲聞弟子所記說(回答)。瑜伽師地論中及其他部派稱[祇夜]為略說、直說經義、不了義經；稱[記說]為廣分別、為了義經。第二種意義為授記：記說所證(果位)、記說來世生處、記說成佛。(坤案：第二種意義應為後來附加的意義，卻成為記說這個字在後代佛經的唯一意思。)瑜伽師地論：[云何記別？謂於是中，記別弟子命過已後當生等事。或復宣說已了義經，是名記別。]大毗婆沙論(27˙659下)：[記說云何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記說；化諸天等，問記亦然。若諸經中，四種問記，若記所證所生處等。]大智度論：[眾生九道中受記，所謂三乘道六趣道。此人經爾所阿僧祇劫當作佛，若記爾所歲當作佛，記聲聞人今世後世得道，記辟支佛但後世得道，記餘六道亦皆後世受報。]順正理論：[言記別者，謂隨餘問，酬答辯析，如波羅言孥等中辯，或諸所有辯曾當現真實義言，皆名記別。]

4. 伽陀(Gatha，偈、諷頌、伽他)，佛經中所說的四句偈，其原字即是Gatha，相對於祇夜的結頌、重頌，本字又稱為孤起頌。瑜伽師地論：[云何諷頌？謂非直說(、非)是結句說，或作二句、或作三句、或作四句、或作五句、或作六句等；是名諷頌。]大毗婆沙論(27˙659下)：[伽他云何？謂諸經中，結句諷頌彼彼所說，即麟頌等。如伽他言：習近親愛與怨憎，便生貪欲及瞋恚；故諸智者俱遠避，獨處經行如麟角。]大智度論：[一切偈名祇夜，六句、三句、五句，句多少不定，亦名祇夜，亦名伽陀。](巴利文小部、經集、蛇品第一、第三章犀牛角經：

35 不向眾生施加棍棒，不傷害任何一位眾生，不渴望兒子、更不渴望朋友，讓他像犀牛角一樣獨自遊蕩。

36 愛念從交往中產生，而痛苦伴隨愛念產生。他看到愛念帶來的危險，讓他像犀牛角一樣獨自遊蕩。

37 同情朋友，思想受縛、便會失去目標；他看到交往的危險，讓他像犀牛角一樣獨自遊蕩。

5. 優陀那(Udana，感興語、慍陀南、自說、自然說)，本義為由於驚、喜、怖、悲等情感，自然抒發出來的聲音(詩句)。瑜伽師地論：[云何自說？謂於是中，不顯能請補特伽羅名字種姓，為令當來正法久住、聖教久住，不請而說，是名自說。]( [云何因緣？謂於是中，顯示補特伽羅名字種姓，因請而說。])順正理論：[言自說者，謂不因請，世尊欲令正法久住，睹希奇事，悅意自說，妙辯等流。]大毗婆沙論(27˙659下)：[自說云何？謂諸經中，因憂喜事，世尊自說。因喜事者，如佛一時見野象王，便自頌曰：[[象王居曠野，放暢心無憂；智士處閒林，逍遙志恬寂。]]因憂事者，如佛一時見老夫妻，便自頌曰：[[少不修梵行，喪失聖財寶；今如二老鸛，共守一枯池。]大智度論：[優陀那者，名有法佛必應說，而無有問者，佛略開問端，如佛在舍婆提毗舍佉堂上陰地經行。自說優陀那，所謂：[[無我無我所]]是事善哉。爾時一比丘合掌白佛言：[[世尊！云何[無我無我所，是事善哉]？佛告比丘，凡夫人未得無漏道，顛倒覆心，故於無我無我所心大驚怖；若佛及佛弟子聞好法者，歡喜奉行，無顛倒故，不復更作。如是等雜阿含中廣說。又如般若波羅蜜品中，諸天子讚須菩提所說：[[善哉善哉，希有世尊，難有世尊。]]是名優陀那。又如佛涅槃後，諸弟子抄集要偈、諸無常偈等作無常品，乃至婆羅門偈等作婆羅門品，亦名優陀那。諸有集眾妙事，皆名優陀那。]

6. 如是語(Ityuktaka，本事、一筑多、善導、伊帝目多伽)，巴利文現有[如是語]，為小部第四經，玄奘譯有[本事經]，每經初標[吾從世尊聞如是語]，長行終了，又說[爾時世尊重攝此義而說頌曰]。[如是語]與[本事經]的體裁，在聖典集成過程的研究中，有三點值得我們重視：1.序說與結說：佛說及弟子說，從傳說(誦)而集成一定文句，展轉傳誦，到結集成為部類，成為現存的形態，是經過多少(種)過程而成的。原始傳誦而結集的(導師原文有：，是佛說及弟子所說的)短篇，沒有說在那裡說、為誰說、為什麼事說(坤案，律的結集也是相同)；這些是在傳授中加以說明的(導師原註：有的忘記了，有的傳說不同)。其後，人、事、處逐漸編集在內，篇幅漸長，開始與終了也漸有一定的形式。以[四阿含]及[四部]來說，序說是[如是我聞，一時佛在某處住]，或加上[與比丘….俱]及特殊的事緣。結說(的)形式不一，如泛為比丘們說的，結為[佛說是經(法)已，彼比丘(等)聞世尊所說，歡喜信受(奉行)]。這類形式的完成，曾經過[如是語]那種體例：不說在那裡說、為什麼人說、為誰(泛說告眾比丘)說，而以[如世尊說、阿羅漢說，我聞]為序說；以[此義，世尊說已，我聞]為結說。起訖都敘明[世尊所說，我聞]，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的。2.長行與結頌：結合長行與重頌的體裁。3.增一法：以一二三等為次第而集成聖典的，在[長部]中，有[十上經]、[等誦經]，長阿含與之相當的，是[十上經]、[眾集經]。長阿含中，更有[增一經]、[三聚經]，現存的如是語與本事經，也是以增一法來集成的。瑜伽師地論：[云何本事？謂諸所有宿世相應事義言教；是名本事。]大毗婆沙論(27˙659下)：[本事云何？謂諸經中，宣說前際所見聞事。如說過去：[[有大王都，名有香茅，王名善見；過去有佛，名毗缽尸，謂諸弟子說如是法。過去有佛，名迦葉波，謂諸弟子說如是法。….如是等。]順正理論：[言本事者，謂(此)說自昔展轉傳來；不顯說人、談所、說事。]大智度論：[如是語經者有二種：一者結句言，我先許說者今已說竟。二者三藏摩訶衍外，更有經名一目多迦。有人言目多迦，目多迦名出三藏及摩訶衍。何等是？如佛說，淨飯王強令出家作佛弟子者，佛選擇五百人堪任得道者，將至舍婆提，所以者何？以其未離欲，若近親里，恐其破戒，故將至舍婆提，令舍利弗、目乾連等教化之，初夜後夜專精不睡，勤修精進故得道。得道已佛還將至本生國。一切諸佛法，還本國時，與大會諸天眾俱住迦毗羅婆仙人林中，此林去迦毗羅婆城五十里，是諸釋遊戲園。此諸釋子比丘處舍婆提時，初夜後夜專精不睡故，以夜為長；從林中來，入城乞食，覺道里長遠。爾時佛知其心，有一師子來禮佛足，在一面住，佛以是三因緣，故說偈：[不寐夜長，疲倦道長，愚生死長，莫知正法。]佛告比丘：[[汝未出家時，其心放逸多睡眠，故不覺夜長，今初夜後夜專精求道，減省睡眠，故覺夜大長。此迦毗婆羅林，汝本駕乘遊戲，不覺為遠，今著衣持缽、步行疲極，故覺道長。是師子毗婆尸佛時作婆羅門師，見佛說法來至佛所，爾時大眾以聽法故，無共語者，即生惡念，發惡罵言：[此諸禿輩與畜生何異？不別好人，不知言語。]以是惡口業故，從毗婆尸佛乃至今日，九十一劫常墮畜生中，此人爾時即應得道，以愚癡故，自作生死長久，今於佛所心清淨故，當得解脫。如是等經名為出因緣。於何處出？於三藏摩訶衍中出，故名為出；云何名因緣？是三事之本名為因緣經。]

在覺音論師的［如是語註 Itiv-a］中提及優婆夷 Khujjuttarà 姑珠他羅向優田王的王后莎曼弗塔及宮女轉述佛法，我個人認為可以知道有此一說，並不是非此解釋不可。

Sàmàvatã and the court ladies of king Udena of Kosambi.