初期佛教文獻學十書

版主向有心於佛教文獻學的法友推薦十本初級參考書。

1. 陳世峰、紀贇翻譯《佛教文獻學十講--佛教研究的文獻學途徑》
中國、上海市中西書局，2019年出版，原作者：肯尼斯˙羅伊˙諾曼 Kenneth Roy Norman，原書名：A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London(UK), 1997年出版
2. 印順導師，(1971, 1978)，《原始佛教聖典之集成》，正聞出版社，台北市，台灣。
3. 印順導師，(1986)，《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，台北市，台灣。
4. 紀贇翻譯，(2018)，《漢文佛教文獻研究》，那體慧原著，廣西師範大學出版社，桂林市，廣西省，中國。
5. 譚世保，(1991)，《漢唐佛史探真》，中山大學出版社，廣州市，中國。
6. 紀贇翻譯，(2022)，左冠明Stefano Zacchetti原作，《寶冠摩尼：左冠明教授佛教文獻學研究遺集》，World Scholastic Publishers 出版，新加坡。
7. 湯用彤，(1944)，《漢魏兩晉南北朝佛教史》，鼎文書局1976年版，台北市，台灣。
8. 呂澂，(1979)，《中國佛學源流略講》，中華書局，北京市，中國。
9. 方廣錩，(2020)，《佛教文獻研究十講》，復旦大學出版社，上海市，中國。
10. 裘雲青、吳蔚琳翻譯，(2016)，《佛典語言及傳承》(辛島靜志著)，中西書局，上海市，中國。

阿含字典 88：佛陀十號之一，道法御 1/2

我一直沒仔細閱讀那體慧 Jan Nattier 的此篇論文：〈支謙翻譯的佛陀十號〉。

Nattier, Jan, (2003), ‘The Ten Epithets of the Buddha in the Translations of Zhi Qian 支謙’, Annual Report of The International Research Institute of Advanced Buddhology at Soka University, vol. 6 pp. 207-250, Soka University, Tokyo, Japan.

今天為了某個論文細節，我只好老實地重讀一遍。那體慧算是在「支謙研究」頗下功夫且卓然成家的學者，可惜，紀贇教授翻譯的《漢文佛教文獻研究》(那體慧論文選集)並未收入關於支謙的研究論文。
【1】 首先，文中提及【目前見到的(初期阿含、尼柯耶之類？)的經文，並未見到有「十號」或「佛陀十號」的簡稱】。("Ten epithets of the Buddha" 十號，十佛名: Given the prominence of this list in Indian texts that no Indic-language name for the list as a whole appears to be attested.) 《長部３經》(《長部３經》)直稱 "itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho vijjācaraṇasampanno sugato lokavidū anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ buddho bhagavā".
【2】 此處指出巴利《清淨道論》及漢譯《大智度論》均提到「佛陀十號」。(帖主按語，《解脫道論》也提到類似的序列，不知道為什麼「世尊」重複了兩次：「1 如來，2 世尊，3 應供，4 正遍知，5 明行足，6 善逝，7 世間解，8 無上士，9 調御丈夫，10 天人師，11 佛，世尊」(CBETA, T32, no. 1648, p. 426, c9-11)。
巴利《清淨道論》的次序為：
1 阿羅漢、
2 等正覺者、
3 明行具足、
4 善逝、
5 世間解、
6 無上者、
7 調御丈夫、
8 天人師、
9 佛、
10 世尊
《大智度論》：
1 「婆伽婆」(10)
2 「多陀阿伽陀」(-)
3 「阿羅呵」(1)
4 「三藐三佛陀」(2)
5 「明行具足」(3)
6 「修伽陀」(4)
7 「知世間」(5)
8 「無上」(6)
9 「可化丈夫調御師」(7)
10 「天人師」(8)
11 「佛陀」(9)
《大智度論》卷11〈序品 1〉：「佛是多陀阿伽陀、阿羅呵、三藐三佛陀，如是等『十號』。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 138, a15-17)。
【3】道法御：有不少古代漢譯經典在「調御丈夫」的地方，出現了「道法御」的尊號。例如：
東晉翻譯的《般泥洹經》卷1：「無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐」(CBETA, T01, no. 6, p. 179, c3-4)
《中阿含8經》：「無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐」(CBETA, T01, no. 26, p. 429, c20-21)
支謙《齋經》：「無上士、經法御、天人師，號曰佛」(CBETA, T01, no. 87, p. 911, b15-16)
《增壹阿含13.5經》：「無上士、道法御、天人師，號佛、眾祐」(CBETA, T02, no. 125, p. 574, a28-29)
竺法護《生經》：「無上士、道法御、天人師，為佛、世尊」(CBETA, T03, no. 154, p. 94, c21-22)
這一問題是，原文並未出現「法」字，此處是 anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ, 其中的 'damma' 不是 '法 dhamma'，而是 '能被調御的、可被教化的'，如果 purisa 劃歸前字，就成為「無上士(無上的人)、可被教化者的調御者(車夫)」(無上士、調御丈夫)。
從梵文寫卷作 'damyasārathi' 可知，巴利的 damma 不是 '法' 字。
《長阿含經》卷13：「無上士、調御丈夫、天人師」(CBETA, T01, no. 1, p. 83, c5)
我們從鳩摩羅什翻譯的可以見到「正確的」詮釋：
《大智度論》卷2〈序品 1〉：「復名富樓沙曇藐婆羅提：「富樓沙」秦言「丈夫」，「曇藐」言「可化」，「婆羅提」言「調御師」，是名「可化丈夫調御師」。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, b9-11)。

在此狀況下，我們幾乎不能調和為「不同的解釋傳統」，而只能說，對「佛陀十號」的不理解而導致的錯誤。
我們可以在「兩足尊」誤譯作「施燈」，看到「不明師說」的類似錯誤。
這也就是說，如果翻譯者手上是梵語文本，就沒有機會將 'damyasārathi' 翻譯為「道法御」，因為當中並未出現「法」字。
--------
如支謙翻譯的《法句經》(T210)，
〈28 道行品〉第1頌：
「八直最上道，四諦為法迹，
　不婬行之尊，施燈必得眼。」
巴利對應偈頌為：
Maggānaṭṭhaṅgiko seṭṭho, saccānaṃ caturo padā;
Virāgo seṭṭho dhammānaṃ, dvipadānañca cakkhumā.
八正道是最殊勝的道，四諦是最殊勝的諦，無欲是最殊勝的法，二足之中具眼者最殊勝。(Dhp 273)
　　可以見到，梵、巴偈頌與《出曜經》的對應偈頌意為：「八正道是最殊勝的道，四諦是最殊勝的真諦，無欲是最殊勝的法，二足之中具眼者最殊勝。」偈頌之中「具眼者cakkhumā」意指「世尊、佛陀」。
　　巴利「dvipadānaṃ 兩足的(之中) of (all the) two-footed」與梵文「dvipadeṣu 在兩足者之中 among (all the) two-footed」，在T210《法句經》譯作「施燈」，意味著翻譯團隊將這個字等同於「dīpa-dānaṃ燈-施」。
　　造成此一翻譯的可能原因有兩種，一種是文本抄寫訛誤；另一種是「源頭文本」的語言在此兩字的拼音、讀音相同。如果是後者，則此一首偈頌的源頭文本語言，將不會是巴利也不會是梵文。

，，

阿含字典 88：佛陀十號之一，道法御 2/2

《大正藏》通常僅顯示：「某個字在某些版本為『某某』字」，該處並未商量是「《大正藏》用字正確」呢？還是「另一版本的用字正確」呢？

想要正確掌握該段文字的意義，必須在「異讀」的不同用字之間作自己的抉擇。當然，有不少「異讀」並未造成法義的重大歧異，但是也有一些「異讀」，會帶來不同的理解。

我們看《坐禪三昧經》的「富樓沙曇藐」解釋。
鳩摩羅什譯《坐禪三昧經》卷1：「富樓沙曇藐(富樓沙，秦言『大丈夫』。曇藐，言可[18]。言『可化丈夫調御師』。佛以大慈大悲大智故，有時軟美語、有時苦切語，或以親教，以此調御令不失道，故名佛為『可化丈夫調御師[23]法』也)」(CBETA, T15, no. 614, p. 277, a15-17)
[18]（化）＋言【元】【明】【宮】。[23]〔法〕－【元】【明】。

經由（道法御 1/2）的討論，我們可以得出以下四點結論：
1. 異讀 [23] 處，【元】【明】作「可化丈夫調御師」，《大正藏》作「可化丈夫調御師法」，此處應是《大正藏》失誤。
原文並未出現「法」字，此處是 anuttaro purisadammasārathi satthā devamanussānaṃ, 其中的 'damma' 不是 '法 dhamma'，而是 '能被調御的、可被教化的'，如果 purisa 劃歸前字，就成為「無上士(無上的人)、可被教化者的調御者(車夫)」(無上士、調御丈夫)。
從梵文寫卷作 'damyasārathi' 可知，巴利的 damma 不是 '法' 字。
《長阿含經》卷13：「無上士、調御丈夫、天人師」(CBETA, T01, no. 1, p. 83, c5)
我們從鳩摩羅什翻譯的可以見到「正確的」詮釋：
《大智度論》卷2〈序品 1〉：「復名富樓沙曇藐婆羅提：「富樓沙」秦言「丈夫」，「曇藐」言「可化」，「婆羅提」言「調御師」，是名「可化丈夫調御師」。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 72, b9-11)。
2. 《坐禪三昧經》的音譯「富樓沙曇藐」，只涵蓋了 'purisadammasārathi' 的 'purisadamma'，後面應補上 'sārathi' 的音譯「莎拉替」。
3. 異讀 [18] 處，【元】【明】作「曇藐，言可化」，《大正藏》作「曇藐，言可」，此處應是《大正藏》失誤。
4. 異讀 [23] 處，《大正藏》作「可化丈夫調御師法」，多出來的「法」字，有可能不是來自《高麗藏》，而是來自《頻伽藏》。請手邊有書者，幫忙檢閱。

法友飛鴻 505：《佛教百科全書》與《佛教辭典》

某某法友早安：
謝謝你邀請我擔任你這篇短文的讀者，讓我有先睹為快的閱讀樂趣。來函提及《佛教百科全書》與《佛教辭典》，讓我多嘴幾分鐘來分疏兩者的差別。
二十世紀中葉以來，《佛教百科全書》的詞條其實是「小論文」的形式，有時還兼有某一單項研究的綜述，詞條撰寫人必傾全力並述及當代最前沿的研究成果或見解，文末署名並附有參考書目。
《佛教辭典》則以敘述簡明為原則，如一詞有多義，則分門別類簡述詞義、詞義來源及例句，如有可能，則附上對應的梵、巴詞句，這是兩種不同的著述類別。
以台灣出版的《中華佛教百科全書》而言，有些詞條摘錄他人著作，以我的個人意見，這樣的編寫失去「百科全書」的編纂意義，這方面我們可以參考錫蘭宗教部出版的英文《佛教百科全書》及目前陸續出版的《Brill 佛教百科全書》，每一詞條均由名家署名撰寫，陸續編纂，而不虛應故事。
在新出版的《佛教辭典》、《佛學大辭典》之類的著作，應該革除陋習，一者不要將過去的「音義」類書籍重抄了事，而應以當代平白的華語重述其詞義，二者，如果該詞條幾乎完全引自他書、辭典或他人著作，應附注本身內容來源。三者，某些新訂正的字義、詞義，其實來自當代佛學著作，某些《佛學大辭典》則直接抄錄而未提及此一詮釋的來源，讀者不知此一詞義的來源，也不知其實該作者已經改變其主張。
有些「詞條」引述過多，「僅見『抄書』，不見釋義」。依照詞典體例，不應僅引經文而未解說字義。例如，編著《論語詞典》時，在字條「儺」，如果僅說《論語．鄉黨》：「鄉人儺，朝服而立于阼階。」如此，並未克盡《論語詞典》的功能。即使引用古註：「儺，所以逐疫，周禮方相氏掌之。阼階，東階也。儺雖古禮而近於戲，亦必朝服而臨之者，無所不用其誠敬也」，也仍嫌不足，一定要以當代白話文演繹古註的文意，才算是《論語詞典》。
例如某佛學字典，「阿毘曇」一詞，用長達五頁(10欄整整)、「八正道」一詞，用長達三頁(6欄整整)來解釋，這樣恐怕不適合「辭典」的體例。該處「六分別六入處經」詞條，可以說僅是「抄書」，不見校釋者的隻字片語；其實此處可能是「大分別六入處經」或「分別六入處大經」，看不出重複此一「六」字的梵、巴、漢意義。

「比丘度彼此，如蛇脫故皮」 ，《經集》的第一頌 1/3

巴利《小部》第五經《經集》的第一品即是〈蛇品〉，〈蛇品〉共有12經，第一經即是〈蛇經〉，共有17 首偈頌。其中每一首偈頌的後半段都有這樣的「重奏」：

「So bhikkhu jahāti orapāraṃ, urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ 比丘度彼此，如蛇脫故皮」。

《雜阿含1172經》卷43：「河者，譬三愛——欲愛、色愛、無色愛。此岸多恐怖者，譬有身。彼岸清涼安樂者，譬無餘涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c21-23)

《相應部35.238經》：「諸比丘！大水流者，此乃欲瀑流、有瀑流、見瀑流、明瀑流，此四種瀑流之喻語。諸比丘！恐怖之此岸，此身見之喻語。諸比丘！安穩無恐之彼岸者，此涅槃之喻語。」(CBETA, N16, no. 6, p. 228, a9-12 // PTS. S. 4. 175)(元亨寺版編為《相應部35.197經》)

如果此岸為此身，彼岸為涅槃。比丘超越了「此身和涅槃」，這在原始佛教是講不通的。
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從對應偈頌的角度來看，巴利《經集》第一頌(Snp 1)：

Yo uppatitaṃ vineti kodhaṃ,
visaṭaṃ sappavisaṃva osadhehi,
So bhikkhu jahāti orapāraṃ,
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
一個人去除已生起的憤怒，
如同以草藥去除擴散的蛇毒，
那位比丘捨棄此岸與彼岸，
如同蛇捨棄蛻落的舊皮。

波特那《法句經》〈蛇品〉402頌：
yo uppatitaṁ vineti krodhaṁ
visaṭaṁ sappaviṣaṁ va oṣadhīhi |
so bhikkhu jahāti orapāraṁ
urago jinnam iva ttacāṁ purāṇiṁ ||

梵文《優陀那品》〈比丘品〉32.63頌：
yas tūtpatitaṁ nihanti dveṣaṁ
visṛtaṁ sarpaviṣaṁ yathauṣadhena |
sa tu bhikṣur idaṁ jahāty apāraṁ
hy urago jīrṇam iva tvacaṁ purāṇam ||

可以看到巴利偈頌、波特那偈頌及犍陀羅語偈頌都是用「orapāraṃ」相當的字，而代表「彼此(岸)」，唯獨梵文偈頌用「apāraṃ」代表此岸。

巴利註釋書對此字的註解並不確定，在多種註釋當中，有一種解釋，認為「orapāraṃ」代表此岸(ora 此 pāraṃ 岸)。

所以只是捨棄此岸，而避免了「捨棄此岸和彼岸」的尷尬場面。
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此是指「此有 sakattabhāva」，彼是指「彼有 parattabhāva」。
此是指「六內入處」，彼是指「六外入處」。
此是指「人的世界」，彼是指「天的世界」。
此是指「欲界」，彼是指「色界與無色界」，dhātu。
此是指「欲有」，彼是指「色有與無色有」，bhāva。
此是指「此有 attabhāva」，彼是指「導致此有福樂的方法 attabhāvasukhūpakarāṇani」。

漢譯《出曜經》的註解與第二種相同。
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從漢譯的角度來看，翻譯於西元224年的《法句經》是將「彼此」翻譯為「生死」，似乎是僅有「此岸(輪迴、生死)」。

漢譯為《法句經》卷1〈教學品 2〉：
「學能捨三惡，以藥消眾毒，
健夫度生死，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c20-21)，[53]學＝覺【宋】【元】【明】【聖】。

《出曜經》雖翻譯為「彼此」，但是「此」代表內六入處，「彼」代表外六塵，所以無度過「輪迴」與「涅槃」的困境。

《出曜經》卷19〈華品 19〉：
「如選優曇鉢，比丘度彼此，
如蛇脫故皮，學能捨牢有。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, a23-24)。
《出曜經》卷19〈華品 19〉：「度彼此者，謂內外六情，內六入外六塵，是故說，比丘度彼此也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 711, b6-8)

《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：
「愛生而流溢，猶蛇含毒藥，
比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 212, p. 768, b16-17)

至於宋朝(西元985年)翻譯的《法集要頌經》則不是「度此岸」而是「到彼岸」，與梵文偈頌呼應。

《法集要頌經》卷2〈華喻品 18〉：
「貪瞋癡若斷，如棄毒華根，
苾芻到彼岸，如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, b9-11)
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https://www.academia.edu/34292419/That_bhikkhu_lets_go_both_the_near_and_far_shores_meaning_and_metaphor_in_the_refrain_from_the_uraga_verses

「比丘度彼此，如蛇脫故皮」 ，《經集》的第一頌 2/3

yo uppatitaṃ vineti kodhaṃ,

visaṭaṃ sappavisaṃva osadhehi;
so bhikkhu jahāti orapāraṃ,
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇaṃ.
一個人去除已生起的憤怒如同以草藥去除擴散的蛇毒，
那位比丘捨棄此岸與彼岸，如同蛇捨棄蛻落的舊皮。
1. uppatita: 形容詞，是 uppatati (生起、發作)的過去分詞，意為「已生起的、已發作的」。
2. vineti: 動詞，有「引導、學習、調伏 to lead, guide, train」與「除去、捨棄 to remove, give up」兩種意思。
3. kodhaṃ: 名詞、受格，意為「忿怒、瞋」。
4. yo: 關係代名詞、主詞，who, what, which, whoever，此處當主詞，意為「he who 這樣做的人」。
5. visata: 形容詞，意為「散布的、擴散的 spread, diffused, wide」。Brough(1962:198)建議此字為「治療」的動名詞。
6. sappavisaṃva: 這是兩個字的連音，解釋時應分為「sappavisaṃ」與「va 像」兩字。「sappavisaṃ」為「sappa-visaṃ 蛇-毒」。
7. osadhehi: 「osadha」為「藥、草藥」，「osadhehi」為「具格、工具格」，意為「以草藥」。
上半頌為：「一個人去除已生起的憤怒如同以草藥去除擴散的蛇毒，」
8. so: 代名詞、主詞，意為「he 他」或「that 那個」，此處作「那個」。
9. bhikkhu: 主詞，意為「比丘」。
10. jahāti: 動詞，「捨棄」。
11. orapāraṃ: 名詞、受格，「ora」意為「此岸」，「pāra」意為「彼岸」。
12. urago: 「uraga」當主詞時為「urago」，意為「蛇、(無腳的)爬行動物」。
13. jiṇṇaṃ: 形容詞，意為「老舊的、年老的」。
14. iva: 意為「如同」。
15. tacaṃ: 名詞、受格，意為「皮、皮膚」。
16. purāṇaṃ: : 形容詞，意為「過去的、以前(擁有過的)的」。
17. 原文可以排作「iva urago (jahāti) purāṇaṃ jiṇṇaṃ tacaṃ 如同蛇捨去(牠蛻下的)過去的舊皮」，「jiṇṇaṃ iva tacaṃ」連音成為「jiṇṇaṃivattacaṃ」。
下半頌為：「那位比丘捨棄此岸與彼岸，如同蛇捨棄蛻落的舊皮。」
Bhikkhu Bodhi 菩提比丘的翻譯為：
「One who removes the anger that has arisen
as one who removes with herbs a snake's spreading venom:
that bhikkhu gives up the here and beyond
as a serpent sheds its old worn-out skin.」
K. R. Norman 諾曼的翻譯為：
「That bhikkhu who subdues his anger when it has arisen,
as (one subdues) with herbs snake-poison when it has spread (through the body),
leaves this shore and the far shore
as a snake leaves its old worn-out skin.」
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
支謙《法句經》卷1〈教學品 2〉：
「學能捨三惡，　　以藥消眾毒，
　健夫度生死，　　如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, c20-21)
[53]學＝覺【宋】【元】【明】【聖】。
這是偈頌裡提到「藥」，以「三惡」涵蓋「貪、瞋、癡」，而且將相當於「orapāraṃ」的字譯為「生死」。相對於「jahāti 捨棄」的用字，漢譯為「度」，而主詞是「健夫」而不是「比丘」。
《法句經》卷2〈梵志品 35〉：
「去婬怒癡，　憍慢諸惡，
　如蛇脫皮，　是謂梵志。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, c27-28)
這首偈頌則未提到「藥消蛇毒、此岸彼岸」。
這首偈頌也出現在 Patna Dhammapada 《波特那法句經》第22品〈蛇品〉，偈頌總編號為 402頌。
＝＝＝＝
元亨寺版譯文：
「體中漫蛇毒，藥草能消除，
　心中生忿恚，比丘須調伏，
　共捨彼此岸，如蛇蛻舊皮。」
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
郭良鋆譯文：「他抑制冒出的怒氣，猶如用藥抑制擴散的蛇毒，這樣的比丘拋棄此岸和彼岸，猶如蛇蛻去衰老的皮。」
＝＝＝＝
《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：
「愛生如流溢，　猶蛇含毒藥，
　苾芻勝彼此，　如蛇脫故皮。」(CBETA, T04, no. 213, p. 797, b9-11)。
這代表 Cbeta Taiwan《法集要頌經》的現有標點必需重新標點，改善斷句。
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香光尼眾僧團《香光莊嚴》66期(2001年六月)，4-71頁，有〈蛇品〉的詳細解說。
《香光莊嚴》譯文：「一旦忿怒生起，他能將之調伏，如及時藥能減緩迅速蔓延的蛇毒，如是比丘捨斷今生和來世，如蛇蛻去舊皮。」

「比丘度彼此，如蛇脫故皮」 ，《經集》的第一頌 3/3

巴利《小部》第五經《經集》的第一品即是〈蛇品〉，〈蛇品〉共有12經，第一經即是〈蛇經〉，共有17 首偈頌。其中每一首偈頌的後半段都有這樣的「重奏」：

「So bhikkhu jahāti orapāraṃ,
urago jiṇṇamivattacaṃ purāṇa
比丘度彼此，如蛇脫故皮」。

apāra 是此岸、此世，apara 則是「未來」，但是在某些書寫系統或偏遠地區，或者書寫不分長母音、短母音，或者讀音不是那麼準確地分辨長母音、短母音，這兩字會混淆在一起而導致幾乎是完全不同的意義。
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作者 Dhivan Jones 指出，巴利註釋書想避免的困境：「比丘超越了此岸(輪迴)與彼岸(涅槃)」，布洛夫(John Brough) 反而選擇作此解釋：「比丘超越了(let go 放棄)輪迴與涅槃，意指他放棄了信仰。」
帖主對此一解釋，深表疑慮而不敢苟同。

諾曼在其《文獻學十講》說(215頁)：「我認為 orapāraṃ 不是指輪迴與涅槃，而是指此世與後世。」
依據帖主對此一解釋的理解，「超越此世與後世」即是「涅槃」而「不受後有」。

作者 Dhivan Jones 指出，巴利文獻確實有「超越了此岸與彼岸」的講法，例如《經集》798頌：

Saññaṃ pariññā vitareyya oghaṃ,
pariggahesu muni nopalitto;
Abbūḷhasallo caramappamatto,
nāsīsatī lokamimaṃ parañcāti.
菩提比丘翻譯為：
Having fully understood perception,
one can cross the flood.
The muni, untainted by possessions,
with the dart extracted, living heedfully,
does not desire this world or another.
牟尼已完全了知「想」，
度過瀑流，
不受遍取所汙染，
拔出身上的箭，精進不懈，
不期望此世與後世。
(pariggaha 遍取，執取、財產、妻子兒女)
在《中部143經》有類似的經文。
元亨寺版《中部143經》：
「是故，長者！此，汝應如是學：『我不執受此世界。又於我，此世界為所依之識亦不存在。』長者！汝實應如是學。是故，茲……『我不執受他世界。又於我，他世界為所依之識亦不存在。』長者！汝實應如是學。
是故，長者！此，汝應如是學：『凡以意所見、聞、覺識、希求、隨伺，如是等我亦不執受。又於我，彼為所依之識亦不存在。』長者！汝實應如是學。」」(CBETA, N12, no. 5, p. 275, a13-p. 276, a3 // PTS. M. 3. 261)

莊春江老師翻譯為：
「屋主！因此，在這裡，你應該這麼學：『我將不執取此世，我的識將不是依止此世的。』屋主！你應該這麼學。
屋主！因此，在這裡，你應該這麼學：『我將不執取他世，我的識將不是依止他世的。』屋主！你應該這麼學。
屋主！因此，在這裡，你應該這麼學：『我將不執取任何所見、所聞、所覺、所識、所得、所求、隨所求、被意所隨行，我的識將不是依止它的。』屋主！你應該這麼學。」

這也是《雜阿含995經》的偈頌：
「於過去無憂，未來不欣樂，
現在隨所得，正智繫念持。」(CBETA, T02, no. 99, p. 261, a3-5)
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https://www.academia.edu/34292419/That_bhikkhu_lets_go_both_the_near_and_far_shores_meaning_and_metaphor_in_the_refrain_from_the_uraga_verses

法友飛鴻 504：《經集》的《蛇經》與《達尼雅經》

1. 《蛇經》第一頌，你引述的翻譯為：

「就像用藥驅趕蔓延周身的蛇毒那樣
　來驅趕生出的憤怒，
　這樣的修行者，拋棄了今世和來世
　如同蛇褪去牠乾老的皮。
此處的譯文「驅趕」，原文的用字是「vineti 動詞」，有「調伏」與「除去、捨棄 to remove, give up」兩種意思。翻譯作「驅趕」，似乎不夠貼切。
其次，譯文「修行者」，原文的用字是「bhikkhu 比丘，名詞」，這樣的翻譯非常不理想。
此處的譯文「今世和來世」，原文的用字是「orapāraṃ 名詞」，此字雖有人詮釋為「今世和來世」，但是，古譯與當代學者大都詮釋作「ora」意為「此岸」，「pāra」意為「彼岸」。
此字有一些「爭論」，詳見：
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0oP6mN2x6juwMnsAxkD62UQvvb2m3hNex5yn1uf8JzgiPjyGdnKSr8LbJRa1jrAH9l&id=100016840620268
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2. 《達尼雅經》，將 "dhaniyo gopo" 翻譯作「牛倌」是相當「怪異」，我認為，將「牛倌」兩字到各大學或佛學院問大一學生，他們可能都不知詞意。菩提比丘與 Norman 不約而同將 "gopo" 翻譯作「herdaman 牧人」，郭良鋆將 "gopo" 翻譯作「牧人」，「元亨寺版《經集》」與釋達和將 "gopo" 翻譯作「牧牛者」。
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02WFqHHYjhncEzecsU9jKmhPcup8nrb8ymonvwtRpLUk5ZjDGecfCHH31F4eX5HKGGl&id=100016840620268
3. 我個人認為，除非作者是「書評，評介該日譯本的翻譯得失」，否則無須太過頂真，該作者從日譯本翻譯或直接引述「元亨寺版《經集》」與釋達和版均可，無需斤斤計較於一字一句的得失。
但是，如果作者是依據「日譯本的漢譯」來探討《蛇經》與《達尼雅經》的法義，我會對這樣的 approach 相當相當失望。

定光佛與錠光佛

彰化市有一間「錠光佛廟」是「三級古蹟」，稱作「廟」好像有一點「滑稽」，其實不然 

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在初期漢譯佛典，有所謂「定光佛」、「錠光佛」，其實就是「燃燈佛 Dīpaṃkara Buddha」。

隋朝吉藏《彌勒經遊意》卷1：「如然燈佛生時，一切身邊如燈故，名『然燈佛』。初本乞油供養諸比丘，因緣名目為然燈，亦名錠光佛。如聲類書云：『有足名錠，無足曰鐙也』。」(CBETA, T38, no. 1771, p. 263, b20-23)。

所以，「定光佛」、「錠光佛」的「定」或「錠」就是燈，雖說「有足名錠，無足曰鐙」，但是，對於燈具的「有足、無足」，民間並未細分。而「燃燈 Dīpaṃkara」本身字義為「點燈的人」，翻譯作「燃燈」，也頗貼切。

唐朝的「字典專家」玄應法師的著作(玄奘法師翻譯佛經時，玄應法師的職務是翻譯中的「正字」，專管字要寫對的職務。)

《一切經音義》卷9：「提和竭(或言提和竭羅，此云『錠光』，亦曰然燈佛是也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 357, b24)

《一切經音義》卷10：「錠燭(『殿』、『定』二音。《聲類》云：『有足曰錠，無足曰鐙』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 364, a13)

後面一則的解說：「錠燭」的「錠」字，有『殿』、『定』二音。《聲類》(是一本古時候的字典)云：『燈座有腳的叫「錠」，燈座沒有腳的叫「燈」。也就是說，「錠燭」就是「燈燭」。

《佛說大阿彌陀經》卷1：「爾時有佛出世，名定光如來」(CBETA, T12, no. 364, p. 327, c19)。

《大智度論》卷9〈序品 1〉：「如燃燈佛生時，一切身邊如燈故，名燃燈太子，作佛亦名燃燈[7](丹注云：舊名定光佛也)。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 124, b10-12)，[7]（（丹注云舊名定光佛也））九字夾註＝（（舊名錠光佛））五字本文【宋】【元】【明】【宮】，＝（（舊名定光佛））【石】。

《生經》卷4：「佛告比丘：『欲知爾時兔王者，則我身是；諸眷屬者，今諸比丘是；其仙人者，[12]定光佛是。」(CBETA, T03, no. 154, p. 94, c6-8)，[12]定＝錠【宋】【元】【明】。

《增壹阿含44.10經》：「我昔日不與善知識從事，終不為[21]燈光佛所見授決也。以與善知識從事故，得為與提和竭羅佛所見授決。」(CBETA, T02, no. 125, p. 768, c20-23)，[21]燈＝錠【宋】【元】【明】，＝鐙【聖】。

後漢支婁迦讖翻譯《佛說伅真陀羅所問如來三昧經》卷3：「我見佛從本行、菩薩從提和竭佛受決得無所從生法忍」(CBETA, T15, no. 624, p. 366, a5-7)。

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彰化市「三級古蹟」為何稱「錠光佛廟」，而不是「錠光佛寺」呢？

可是泉州人祭拜的定光佛全然不是這一回事，有一位泉州同安人鄭自嚴，出家後人稱長耳和尚，在北宋紹聖四年(1097)被敕封為「定光佛」。

所以這位「定光佛」姓鄭，可能與懷念鄭成功 (鄭成功帶來的士兵有大量的泉州人，基本上，明鄭時期的台南府城與鹿港，被稱為是泉州人的聚落)，在清朝又不能明目張膽祭拜他有關。試看佛像一副閩南人的模樣，一點也不是傳統的佛像造型。

王昭華說，淡水有一座「鄧公廟」，祀奉的主神與此相同，「鄧公」、「定光」音相同，「鄭公」、「定光」音相近，說不定原本設名為「鄭公祠」，只是祀奉泉州同安人鄭自嚴。

《大正藏》與 CBETA 的異讀

所謂異讀(Variant)，是指「同一的內容，在同一字出現不同的寫法」，這當中有「正字、俗字」、「古字、今字」、「添筆字、缺筆字」，雖字體或筆劃不同，除了在「版本學」的勘定有其價值之外，不是一般學者所考量、探討的「異讀」。例如古代寫本，經常將「慧」字，抄寫為「惠」字(或者是，將「惠」字，抄寫為「慧」字)，所以禪宗六祖惠能，或作「慧能」，但是敦煌寫卷大都想作「惠能」。
《景德傳燈錄》卷5：「第三十三祖慧能大師者。俗姓盧氏，其先范陽人。」(CBETA, T51, no. 2076, p. 235, b10-11)
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一般學者所考量、探討的「異讀」，是指造成不同字義的寫法。
以《雜阿含803經》為例，
《雜阿含803經》卷29：「是比丘若依娶落、城邑止住，晨朝著衣持鉢，入村乞食」(CBETA, T02, no. 99, p. 206, a20-21)。
第一句「是比丘若依娶落、城邑止住」，很明顯地「娶」字應該是抄寫訛誤，從明《嘉興藏》可以看出正是「聚」字。
這個地方，《大正藏》並未出「校勘註記」，但是，Cbeta Taiwan 依據《高麗藏》註明，此字在《高麗藏》為「聚」字。這是 CBETA 補正《大正藏》的疏失。《大正藏》此處發生的疏失，可能是誤用《頻伽藏》所致，這需要去覆查《頻伽藏》來檢驗帖主的推測。
《雜阿含803經》卷29：「遠離五蓋煩惱於心，令[4]慧力羸，為障礙分，不趣涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 206, a25-27)，[4]慧＝恚【明】。
《大正藏》此處的「校勘註記」指出明《嘉興藏》在「慧力羸」的地方作「恚力羸」(「羸」字義為「弱」)。
這是一個「定型句」，如：
《雜阿含713經》卷27：「沙門瞿曇為諸弟子說法，斷五蓋覆心，慧力羸，為障礙分，不轉趣涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 191, a23-24)
《雜阿含743經》卷27：「斷五蓋惱心，慧力羸、為障礙分、不趣涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 197, b21-22)。
所以，應該是「慧」字，而不是「恚」字。
明《嘉興藏》作「恚力羸」的可能原因，應是抄寫者認為「斷五蓋惱心」，應該導致「恚力羸」而不是「慧力羸」。
這一現象凸顯了「校勘古籍」應以「版本為依據」，不能「以意改字」；白話來說，就是「除非有版本將此字作某一特定字，否則，不能自己認為原版本是錯字，就改掉此字。」
那麼這一句話怎麼解釋呢？
巴利經文是：pañca nīvaraṇe pahāya cetaso upakkilese paññāya dubbalīkaraṇe (捨斷心的「雜染(隨煩惱)、慧力減弱」的五蓋)，或者，(捨斷造成心「雜染(隨煩惱)、慧力減弱」的五蓋)。
所以，經文「斷五蓋惱心，慧力羸、為障礙分、不趣涅槃」，就現代漢語句法來看是「拗口的」，如果帖主來標點的話，會勉強標點為「斷五蓋(惱心，慧力羸、為障礙分、不趣涅槃)」。
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《雜阿含714經》卷27：「若復悼心者、悼心猶豫者，爾時復修何等覺分？何等為非時」(CBETA, T02, no. 99, p. 191, c19-20)。
《大正藏》此處雖作「悼心」， CBETA 指出此處應為「掉心」，即是「掉舉 Uddhacca」的心。實際上，明《嘉興藏》作「掉心」。
也就是說，《大正藏》常有底本不誤，而自己產生新差錯的情況，也有許多應出「校勘註記」，而疏漏未出的狀況。
從校勘的角度來看，寫本的提手旁「扌」和立心旁「忄」常混淆不清或不分彼此，「掉」字誤超作「悼」字，並非罕見。
從經文的意義來看，「掉舉 Uddhacca」的字義為：
《法集論》Dhammasaṅgaṇī #1165 (PTS：1162)：「什麼是『掉舉』？那個心掉舉、不寂靜、心的擾亂、心的混亂--這稱為掉舉。 Tattha katamaṃ uddhaccaṃ? Yaṃ cittassa uddhaccaṃ avūpasamo cetaso vikkhepo bhantattaṃ cittassa--idaṁ vuccati uddhaccaṃ.」
一般常作為「五蓋pañca nīvaraṇā」之一而連稱「uddhaccakukkucca 掉悔(掉舉與懊悔)」。
有時稱作六蓋：
Katame dhammā nīvaraṇā? Cha nīvaraṇā 什麼是‘蓋’？「六蓋」：
1. kāmacchandanīvaraṇaṃ 欲蓋
2. byāpādanīvaraṇaṃ 瞋蓋
3. thinamiddhanīvaraṇaṃ 惛沈、睡眠蓋
4. uddhaccakukkuccanīvaraṇaṃ 掉舉、懊悔蓋
5. vicikicchānīvaraṇaṃ 疑蓋
6. avijjānīvaraṇaṃ 無明蓋。
AA．1．2．（CS：p．1．26）：Tattha uddhaccaṃ nāma cittassa uddhatākāro. Kukkuccaṁ nāma akatakalyāṇassa katapāpassa tappaccayā vippaṭisāro. 「心的(作)動搖」名為「掉舉」；「後悔不作善的因緣、後悔作惡的因緣」名為「懊悔」。

法友飛鴻 503：「不異」是什麼意思？

法友問：

　《雜阿含639經》：「是故汝等當知，自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異依」(CBETA, T02, no. 99, p. 177, b2-3)
此處經文裡的「不異」是指什麼？
2024/5/22/19:13
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帖主回答：
　　相同的經文如下：
[1]《雜阿含36經》：「爾時，世尊告諸比丘：「住於自洲，住於自依；住於法洲，住於法依；不異洲不異依。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a22-24)。
[2] 《雜阿含638經》卷24：「阿難！當作自洲而自依，當作法洲而法依，當作不異洲不異依」(CBETA, T02, no. 99, p. 177, a6-7)
自洲Attadīpa.。
[3] 《雜阿含639經》：「是故汝等當知，自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異依」(CBETA, T02, no. 99, p. 177, b2-3)
[4] 《中阿含70經》卷15〈王相應品 1〉：「諸比丘！當自然法燈，自歸己法，莫然餘燈，莫歸餘法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 520, b19-21)。
[5] 《長阿含2經，遊行經》卷2：「是故，阿難！當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b5-7)。
[6] 《長阿含6經，轉輪聖王修行經》卷6：「爾時，世尊告諸比丘：「汝等當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 39, a23-26)
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以上六段經文相當於巴利經文：「attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā, dhammadīpā dhammasaraṇā anaññasaraṇā 當住於自洲、自歸依、莫他歸依，(住於)法洲、法歸依、莫他歸依」。」
《雜阿含639經》：「(住於 viharatha)自洲(attadīpā)以自依(attasaraṇā)、法洲(dhammadīpā)以法依(dhammasaraṇā)、不異洲(anaññasaraṇā)不異依(anaññasaraṇā).」
佛法以生死輪迴為瀑流(急流)，古代印度的解說，要渡過急流，可以在河流中的小沙洲(小島)休息一下，再繼續往前橫度。
所以這一句話是：「以你自己為洲，以你自己為庇護處，而不要以他人為庇護處；以法為洲，以法為庇護處，而不要以其他為庇護處。」
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「不異洲、不異依」在漢譯經文為「不以其他為洲，不以其他為歸依處(庇護所)」。
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巴利 dīpa 的字義可以是「洲」，也可以是「燈」。
但是，梵文的「洲」是 dvīpa ， 「燈」是 dīpa ，沒有理由理解為「燈」或「熾燃」。因此，上面提及的 [4], [5], [6] 三處，很可能不是翻譯自梵文。

孔恩博士(Margaret Cone)的《巴英字典》三冊(A dictionary of Pali)

孔恩博士(Margaret Cone)的《巴英字典》三冊(A dictionary of Pali)，以可在網路上搜尋：

Vol. I (A-Kh), 2001, 2006, 2015;

Vol. II (G-N), 2010, 2013;

Vol. III (P-Bh), 2020, 2021

孔恩博士已經擱筆，不再續編此一《巴英字典》，因此《巴英字典》尚缺下列字母開頭的字：

M, Y, R, L, V, S, H.

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舊版「英巴字典」已是一百年前的書！

Pali-English Dictionary (PED), (1925), Rhys Davids, T. W. and Stede, William, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.

對像我這一位初學者而言，最大的痛苦是在 PED 上找不到要查的字，特別是在閱讀巴利《法句經》或《經集》時，常因在字典上找不到字，而讓我卡住而無法繼續閱讀。(現在有菩提比丘的《經集》英譯本，也就解決了大部分問題。)

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原編譯者 T. W. Rhys Davids 在 PED 的前言(1925)寫著：

'It has been decided ... to reserve the proceeds of the sale [of the first edition] for the eventual issue of a second edition which shall come nearer to our ideals of what a Pali Dictionary should be.'

我們決定保守地控制 PED 第一版的銷售數量，因為比較接近我們理想的第二版將要發行。

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但是，第二版最後還是沒發行， PED 就以這樣「不如意」的樣貌發行了將近一百年。

K.R. Norman 在他的書《佛教文獻學十講：佛教研究的文獻學途徑》提到，一位牛津大學教授跟他爭議一個巴利字義，對方說：「我所主張的巴利字義一定不會錯，因為 PED 就是這樣解釋。」

Norman 旁白說：「兄弟，可我就是正在訂正 PED 的那個人咧！」

這讓我想起發生在我身上的類似事件。多年前，我對兩部巴利經典列舉了對應的漢譯經典。有人提出異議，理由是赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》(1929年出版)在這兩部經典並未編列漢譯對應經典，他要我列舉論文來支持我的主張。

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以下引自 Bhikkhu Anandajoti 臉書：

For all Pāli students Margaret Cone’s Dictionary of Pali is an indispensable resource. There are three volumes released so far, and the Pali Text Society has just made them available in a searchable format: https://gandhari.org/dictionary?section=dop It is very well programmed so that compounds can also be found. Much merit to Dr Cone, who has spend the better part of her life engaged in this work, and also to PTS for making it freely available to students. This site now has 6 of the most important dictionaries online: A Dictionary of Gāndhārī, A Sanskrit-English Dictionary, Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary, Materials for the Lexicography of Buddhist Sanskrit, The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary and Cone’s work.

2020年杜正民教授獎：Gandhari.org

Last Saturday, we were at the Dharma Drum Institute of Liberal Arts in Jinshan, Taiwan, at the award ceremony for the 2020 Aming Tu Prize that was bestowed on us for our work on Gandhari.org.

上週六，我們在位於台灣金山的法鼓文理學院參加了 2020 年杜正民獎頒獎典禮，基於在 Gandhari.org 上的工作成果，我們獲頒此一獎項。
Our heartfelt thanks go out to the award committee and to our wonderful hosts at Dharma Drum. In our acceptance speech, we gave an overview of our work over the last 20 years in building Gandhari.org and the many plans that we have for the future:
我們衷心感謝頒獎委員會和主人法鼓山整個群體。 在獲獎感言中，我們概述了過去 20 年建立 Gandhari.org 的工作以及我們對未來的許多計劃：
YouYube 影片：
https://youtu.be/jLHQwsDMzfQ?feature=shared&t=10

Stefan Baums & Andrew Glass, 19 December 2022

一切諸佛轉法輪處都在同一處嗎？

《阿毘達磨大毘婆沙論》(Abhidharma Mahāvibhāṣā Śāstra)為「說一切有部」的主要論典，據說是為解釋迦旃延尼子所造的《發智論》而集結的註釋。

漢譯共有三部，

1. T1547 《鞞婆沙論》14卷，西元383年僧伽跋澄口誦，曇摩難提筆受，佛圖羅剎宣譯、敏智筆受而成。

2. T1546《阿毘曇毘婆沙論》100卷，現存60卷，西元427年北涼浮陀跋摩共道泰等譯。

3. T1545《阿毘達磨大毘婆沙論》200卷，西元656年玄奘翻譯。

我們以「一切諸佛轉法輪處」的議題，看上述三本翻譯的細節。所謂的「毘婆沙師」並存「同意」與「不同意」兩種主張。

以下「毘婆沙師」的主張有幾個特點：

一、並存兩種說法，無意主張任一種為正確。

二、「毘婆沙師」當時已知有「燃燈佛」本事或契經。

三、「毘婆沙師」雖並存兩說，但是認為，「此兩說非『素怛纜、毘柰耶、阿毘達磨』所說，但是傳說：諸傳所說，或然、不然。」對於偈頌，認為「凡造文頌者，言必過實」。

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1. 玄奘翻譯 T1545《阿毘達磨大毘婆沙論》卷183：

問：「一切佛轉法輪處為定不耶？

　　　若定者，然燈佛本事當云何通？

　　如說然燈佛於燈光城喝利多羅山轉正法輪，乃至廣說。

　　　若不定者，達摩蘇部底所說頌云何通？如說：

　　『應念過去佛，於此迦尸宮，

　　　仙論施鹿林，亦初轉妙法。』」

有說：「應言轉法輪處定。」

問：『若爾，然燈佛本事當云何通？」

答：「此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘柰耶、阿毘達磨所說，但是傳說：諸傳所說，或然不然。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 916, b18-27)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷183：「有說：『諸佛轉法輪處不定』。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 917, a5)

2. T1547《鞞婆沙論》卷9：

問曰：「轉法輪處，一切三耶三佛定耶為非定耶？

若定者，《定光如來契經》云何通？彼說『定光如來、無所著、等覺，於燈王城呵梨那山轉法輪』。

若不定者，彼尊者法實偈云何通？

　『此處過去佛，第一初說法。』」

作此論已。

答曰：「轉法輪處不定。」

問曰：「若爾者，《定光如來經》善通尊者(法實)偈云何解？」

答曰：「此不必通，非契經、非毘尼、非阿毘曇。但彼作頌者欲令句義合故。」

更有說者：「此是常定處。如是說者一切三耶三佛處常定：

一金剛座處。二轉法輪處。三天上來下處。」(CBETA, T28, no. 1547, p. 481, c14-25)

T1546《阿毘曇毘婆沙論》卷22〈無義品 7〉：

問曰：「一切諸佛盡在波羅㮈國轉於法輪，此處定不耶？

若定者，此說云何通？如說燃燈佛燈光城而轉法輪。

若不定者，曇摩須菩提所說偈云何通？如偈說：

　『應念過去佛所依，迦耶大城施鹿林，

　　皆於此處善分別，清淨妙法無有上。』」

答曰：「

或有說者：『應作是論，有四處定：菩提樹、轉法輪處、天上來下處、大現神變處。...。」

問曰：「若轉法輪處定者，然燈佛於燈光城轉于法輪。此說云何通？」

答曰：「復有說者，有三處定。謂菩提樹、天上來下處、現大神變處；此三處定。如上所說。

三處不定：轉法輪處、生處、般涅槃處。...。」

問曰：「若轉法輪處不定者，曇摩須菩提偈云何通？」

答曰：「此不必須通。所以者何？此非修多羅、毘尼、阿毘曇，此是造文頌法。凡造文頌者，言必過實。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 161, a12-b25)。

PTS 新網站：Stefan Baums 和 Andrew Glass

感謝長老 Anandajoti Bhikkhu 貼文介紹此一 PTS 網址(https://gandhari.org/dictionary?section=dop)，讓學習者能簡易地在幾本字典之間搜尋。此一 PTS (Pali Text Society, 巴利聖典學會)網址介紹了：

1. Corpus 寫卷: 犍陀羅語佛教文獻寫卷

2. Catalogue 目錄: 經錄

3. Dictionary 字典

4. Grammar 文法

5. Bibliography 參考書目

6. Blog 部落格: 網址主人 Stefan Baums 和 Andrew Glass 的部落格，發表一些相關事宜。

版主在此先僅介紹＜3. Dictionary 字＞部分：

1. GD (A Dictionary of Gāndhārī),Stefan Baums 和 Andrew Glass: 犍陀羅語-英語字典

2. MW (A Sanskrit-English Dictionary), Monier Monier-Williams: 梵語-英語字典

3. BHSD (Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary)，Franklin Edgerton: 佛教混合梵語-英語字典

4. MLBS (Materials for the Lexicography of Buddhist Sanskrit), Boris Oguibénine: 佛教梵語相關術語的字典

5. PTSD (The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary, Pali-English Dictionary, PED), T. W. Rhys Davids 和 William Stede:  巴利-英語字典

6. DoP (A Dictionary of Pali), Margaret Cone: 巴利-英語字典。

草庵探秘，摩尼教

閩南語發音的草庵寺介紹影片，跟台語很接近。

記得當年在台北市拜訪李文槐教授的父親時，他告訴我，台北市的台語主要是「同安腔」，「安」字的台語讀如台語「馬鞍」的「鞍」，影片中也是如此讀音。

此處隸屬「晉江」的閩南音，感覺上還是跟泉州音有差別，跟同安腔的「台語」，很多字的「平上去入」(陰、陽)不同，但是「聲母」和「韻母」大多相同。

影片中，也把「宮廟」的「宮」，讀如台語「四書五經」的「經」。彰化人說去「媽祖宮」而不是去「媽祖廟」，「宮」字也是如此讀音。

影片中，把「瓷器」的「瓷」，讀作「肥 hui5」，和我們彰化家鄉的讀音相同。

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彰化市兒童唸歌：「臭頭琉璃燈」

https://www.facebook.com/groups/1767234606704248/permalink/1804633979630977，

廈門「同安腔」

廈門的台語雖然號稱「同安腔」，但是仍然與北台灣的台語有幾個字差別很大。

例如「松柏」讀作「清伯 tshing1-peh」，今日台語大都讀作「祥伯 sioong5-peh」，但是，帖主記得小時候稱南投名間鄉「松柏坑」是「清伯 tshing1-peh-khenn1」，與廈門的讀音相同。

讓我較為詫異的是，當地人稱「曾先生」的「曾」為「曾 tseng1」，台語普遍是稱作「曾 tsan1」，而稱「莊先生」的「莊」為「莊 tseng1」。

「掛」讀作「kui3」，台語是讀作「kua7」，只有清明掃墓「掛墓紙」才會讀作「kui3」。

「蓮花」讀作「nai7-hue1」，台語是讀作「len5-hue1」。

「畫圖」讀作「ui7-too5」，台語是讀作「ue7-too5」。

安世高的譯經

這一星期大都在校錄日本金剛寺新發現的安世高翻譯的《安般守意經》，中途休息時間，有時會想：如果我是安世高，遠從西域橫渡大漠、歷盡艱難，來到漢朝洛陽，會做些什麼？
橫在面前的是：
1. 要不要將佛教文獻翻譯成漢語？
2. 要翻譯那些經論？
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1. 要不要將佛教文獻翻譯成漢語？
較新的見解是，當年西域商人遠從中亞度過戈壁大沙漠前來漢地，行商路途迢遠艱困，中間會遭遇到劫匪、國王、大臣的掠奪，沒把握是否能安全返回中亞(粟特九姓)的居地。
通常商隊當中會邀請(一位或兩位)佛教僧侶隨行，一則請求佛陀加被，二則執行佛教禮佛、誦經、祈福、驅邪等宗教儀式。抵達漢地以後，對留守在漢地的西域家族講經說法，灑淨禮佛等儀式。
不管行商途中或是面對留守漢地的第一代、第二代移民，他們都聽得懂胡語，並無翻譯經文的必要。
等到西元180年的漢末，有些留守家庭已經到達移民第三代、第四代，對胡語隔閡漸深，而且熟嫻漢語的說寫讀聽，期望法師啟程返回西域之後，仍然能誦讀佛典，將佛典翻譯為漢典的期望就變得十分殷切。
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2. 要翻譯那些經論？
依據《出三藏記集》的紀錄，晉朝道安法師搜羅得到或聽聞知悉的安世高譯經共34部(40卷)。
這當中沒有律典，很顯然是沒有對在家弟子講解戒律的必要。所收的出家弟子(如果有的話)可能尚通曉胡語，或者堅持用印度語系的語言講授戒律，所以未傳譯律典。
這部《安般守意經》介紹的正是「戒、定、慧」三學中的「定學」，在經中已經講解了「數、隨、止、觀、還、淨」六妙門。帖主早期初學禪坐時，提問：「是一吸，數一；一呼，數二呢？還是一吸一呼數一；一吸一呼，數二呢？」「如果忘了剛剛數的是六還是七，怎麼辦？該從一開始數呢？還是隨便選一個數目繼續數？」「數過了頭怎麼辦？數到十一、十二了，怎麼辦？」「是數一、二．．．八、九、十、九、八．．．二、一呢？還是數一、二．．．八、九、十、一、二．．．八、九、十呢？」
這一類問題都在《安般守意經》中出現。
其次是慧學，T603《陰持入經》講解「五陰、內外六入、十八界」，T14《人本欲生經》解說「十二因緣」都是最基本的教導。
比較令人困惑的是，T13《長阿含十報法經》的翻譯，這是相當於《長阿含10經》「十上經」的內容，此經也出現在《長部34經》(最後一經)與梵文寫本，此經包含了 550項法數，翻譯起來既煩重，也十分困難，真是艱鉅的挑戰！
耗費這麼大的時間精力去翻譯一部「實用性不高」(至少在佛法初初傳入漢地的一百年是如此)，安世高應該是擔憂將來有一天，會沒有人完全了解這 550項法數吧？
蘇錦坤，(2021)，〈反思辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文的論點〉，《正觀》99期，63-126頁，南投縣，台灣。
https://www.academia.edu/71746008/%E5%8F%8D%E6%80%9D%E8%BE%9B%E5%B3%B6%E9%9D%9C%E5%BF%97_%E8%AA%AA%E4%B8%80%E5%88%87%E6%9C%89%E9%83%A8%E6%B3%95%E7%BE%A9_%E7%AF%A1%E5%85%A5_%E6%B3%95%E8%97%8F%E9%83%A8_%E9%95%B7%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E7%9A%84%E6%BC%A2%E8%AD%AF_%E5%8D%81%E4%B8%8A%E7%B6%93_%E4%B8%80%E6%96%87%E7%9A%84%E8%AB%96%E9%BB%9E_Notes_on_Karashima_Seishi_s_The_Sarv%C4%81stiv%C4%81dins_Encroachment_into_the_Chinese_Translation_of_the_Da%C5%9Bottara_s%C5%ABtra_in_the_D%C4%ABrgha_%C4%81gama_of_the_Dharmaguptakas_

，，

法友飛鴻 502：新發現安世高譯《安般守意經》答客問

1. 你提過《四十二章經》不是第一部漢譯經典，為什麼？

答：《出三藏記集》卷6〈《四十二章經》序〉提到「漢明帝遣使者張騫、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支國寫取佛經《四十二章》...。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 42, c19-25)。
這一篇序問題頗多，首先漢明帝的生存年是西元28-75年，通西域的張騫則是西元前 175-114年的人。
所以，此一〈《四十二章經》序〉的撰造者，可能不是漢朝人，不知道東漢的漢明帝見不到西漢的張騫。
其次從翻譯詞彙及句子結構，可以推論現行的《四十二章經》比安世高、支謙的翻譯經文通順；前者已經通順易曉，後者則古樸拗口。現存的《四十二章經》應該比安世高、支謙的翻譯經文晚出。
如果現存的《四十二章經》不是年代最早的漢譯經典，安世高翻譯的經典就會成為最早的漢譯經典。
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2. 所謂新發現的安世高譯《安般守意經》，是什麼意思？
答：日本在落合俊典等學者的努力之下，盤點日本各所古寺現存的隋唐寫經，所謂「隋唐寫經」，有些是唐宋時期的「遣唐使」從漢地帶回的佛經寫本，有些則是根據帶回寫本在日本重抄的古抄本。這些古寺有石山寺、七寺、金剛寺等等，落合俊典等學者在西元1999年報告，在金剛寺古代寫卷當中發現了安世高譯《安般守意經》。
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3. 《大正藏》中已經有一本編號為 T602 的《大安般守意經》，稱作「新發現」的《安般守意經》是什麼意思？
答：歷代經錄裡曾提及安世高翻譯了大《安般》及小《安般》，不只《大正藏》只收錄《大安般守意經》，其他大藏經也是不見所謂的「小《安般》」，所以稱為「新發現」。
《出三藏記集》卷9，僧叡法師〈關中出禪經序〉：「禪法者，向道之初門、泥洹之津徑也。此土先出《修行》，大、小《十二門》，大、小《安般》。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 65, a19-21)。
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4. 《大安般守意經》和「新發現」的《安般守意經》有什麼差別呢？
答：目前的《大安般守意經》其實是一本「註釋」，也就是在翻譯的經文之後附上後代的註解，據三國時候康僧會(西元200?-280年)的〈《安般守意經》序〉，這本《大安般守意經》的註解是「會稽陳慧」的註解。〈《安般守意經》序〉說：「陳慧注義，余助斟酌，非師不傳，不敢自由也」。
意思是，雖然康僧會幫陳慧的註解作了一些調整、訂定，但是一定有「師傳」的根據，不是出自康僧會自己的見解，所謂「非師不傳」，代表自西元180年安世高翻譯此經，直到康僧會在西元280年寫此一〈《安般守意經》序〉，安世高對此經的解說，是有一傳承代代學習此經的意涵。
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5. 《大安般守意經》其實是一本「註釋」，也就是在翻譯的經文之後附上後代的註解。既然如此敘述，此經就有經文及註釋。將此處的經文編輯起來，不就是「小《安般守意經》」嗎？為何要說是「新發現」呢？
答：目前，歐洲、台灣及日本學者已經就「新發現」的「小《安般守意經》」發表了二十多篇論文了，目前的結論是：《大安般守意經》的經文與「小《安般守意經》」不同。
安世高究竟是翻譯了一本「《安般守意經》」呢？還是翻譯了兩本呢？為何兩者的經文有差異呢？仍有待學者進一步發表研究結果。
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6. 僧叡法師〈關中出禪經序〉提到「禪法者，向道之初門、泥洹之津徑也。此土先出《修行》，大、小《十二門》，大、小《安般》。」大藏經中又有《大安般守意經》，所以，新發現的就是「小《安般守意經》」吧？
答：雖然，上述的推論相當合理。但是寫本所抄的經題是「安般守意經」，是否就是經錄所指的「小《安般守意經》」，仍待審慎的確定。
特別是，安世高是否翻譯了兩本不同的經，而都名為「安般守意經」，是個尚待解決的問題。
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7. 這兩本「安般守意經」在翻譯詞彙上有什麼差別？在安那般那的修行次第或術語有出現差異嗎？
答：

鳩摩羅什在《大智度論》常出現「一詞多譯」的現象

《大智度論》卷18〈序品 1〉：

「如馬星比丘為舍利弗說偈：
　『諸法從緣生，是法緣及盡；
　我師大聖王，是義如[12]是說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 192, b18-20)。[12]是＝先【宮】。
《大智度論》卷11〈序品 1〉：
「爾時，有一比丘，名阿說示(五人之一)，著衣持鉢，入城乞食。舍利弗見其儀服異容，諸根靜默，就而問言：『汝誰弟子？師是何人？』
答言：『釋種太子厭老、病、死苦，出家學道，得阿耨多羅三藐三菩提，是我師也。』
舍利弗言：『汝師教授為我說之！』
即答偈曰：
　『我年既幼稚，[18]學日又初淺，
　豈能[19]宣至真，廣說如來義？」
舍利弗言：『略說其要！』
爾時，阿說示比丘說此偈言：
　『諸法因緣生，是法說因緣，
　是法因緣盡，大師如是[20]說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 136, b23-c5)
[18]學日又＝受戒日【宋】【元】【明】【宮】。[19]宣＝演【宋】【元】【明】【宮】。[20]說＝言【宋】【元】【明】【宮】。
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Assaji(巴利)、Aśvajit(梵文)，是鹿野苑佛所度五比丘之一，律藏亦傳說舍利弗見到乞食中的Assaji 比丘，他為舍利弗說此偈，而造成舍利弗隨佛出家的因緣。
我們可以見到，在 p. 136, 《大智度論》將此一比丘翻譯為「阿說示」，而在 p. 192, 卻又翻譯成「馬星比丘」。
對舍利弗所說的偈頌，在 p. 136, 翻譯為：
諸法因緣生，是法說因緣，
是法因緣盡，大師如是說。
相隔 56頁，在 p. 192, 卻又翻譯成：
諸法從緣生，是法緣及盡；
我師大聖王，是義如是說。
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鳩摩羅什在《大智度論》常出現「一詞多譯」的現象。相當於巴利《小部》第五經《經集》的第四品「Aṭṭhakavaggo」的字，鳩摩羅什在《大智度論》有四個譯詞：「義品」、「阿他婆耆經」、「眾義經」與「利眾經」。
「阿他婆耆」是音譯，近似「Aṭṭha(ka)-vaggi」。如果譯者手上的文本將「Aṭṭhakavaggo」書寫成近似「attha巴利」或「artha 梵文」，則此字會被譯作「意義、利益」。因此，相當於「Aṭṭhakavaggo」的字會出現「義品」的譯詞；如將此字解釋為「複數名詞」，則會增譯一「眾」字而譯作「眾義經」或「利眾經」。

請參考：
蘇錦坤，(2016)，〈初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思〉，《福嚴佛學研究》11期，75-116頁，新竹市，台灣。
https://www.academia.edu/26539267/Reflections_on_diverse_renderings_of_an_Indic_word_2016_%E4%B8%80%E8%A9%9E%E5%A4%9A%E8%AD%AF_%E7%8F%BE%E8%B1%A1%E7%9A%84%E7%9C%81%E6%80%9D，

佛學期刊排序名單

台灣國家圖書館於2024年4月26日發表「台灣學術資源能量風貌報告」，2023年(哲學宗教組)的五年引用排序名單(五年影響係數)為：

１．《應用倫理評論》，國立中央大學哲學研究所
２．《鵝湖學誌》，東方人文學術研究基金會
３．《華人宗教研究》，國立政治大學
４．《正觀》，正觀雜誌社

2023年(哲學宗教組)的長期引用次數排序名單為(原報告只列三種)：
１．《鵝湖》，鵝湖月刊社
２．《孔孟月刊》，中華民國孔孟學會
３．《中華佛學學報》，中華佛學研究所

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台灣國家圖書館與台灣科技部每年舉辦「台灣學術期刊影響力評比」，2019-2022四年(哲學宗教組)的名單如下：
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2021年與2022年名次相同：（五年影響力統計）
１．《華人宗教研究》，政治大學華人宗教研究中心
２．《國立台灣大學哲學論評》，台灣大學哲學系
３．《國立政治大學哲學學報》，國立政治大學哲學系
４．《福嚴佛學研究》，福嚴佛學院
５．《應用倫理評論》，國立中央大學哲學研究所
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2020年：（五年影響力統計）
１．《國立台灣大學哲學論評》，台灣大學哲學系
２．《台大佛學研究》，台灣大學文學院
３．《法鼓佛學學報》，法鼓文理學院
４．《正觀》，正觀雜誌社
５．《福嚴佛學研究》，福嚴佛學院
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2019年：（五年影響力統計）
１．《國立政治大學哲學學報》，政治大學
２．《台大佛學研究》，台灣大學
３．《正觀》，正觀雜誌社
４．《法鼓佛學學報》，法鼓文理學院
５．《福嚴佛學研究》，福嚴佛學院
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2021年與2022年名次相同：（長期總被引用數統計）
１．《鵝湖》，鵝湖月刊社
２．《中國文哲研究集刊》，中央研究院中國文哲研究所
３．《孔孟月刊》，中華民國孔孟學會
４．《中華佛學學報》，中華佛學研究所
５．《鵝湖學誌》，東方人文學術研究基金會

編輯委員會(Editorial Board)

帖主有蒐集佛教學術期刊的癖好，有時，會仔細審視該期刊的編輯委員會名單。當然，各種學術期刊「編輯委員會」的任務不同，有些純粹是「掛名」，僅僅是給期刊增加光彩而已，無需執行任何指派工作；有些期刊則有「撰稿」與「審稿」的任務；有些期刊有出席編輯委員會議的任務或「期待」，有些則全無會議。

當然，編輯委員會名單有時並未顯示任何訊息，有時則會透露該期刊所敬重的學者，列名的學者可以稱作是「望重士林」了！
2024年剛發表的「2023學年度創價大學國際佛教學高等研究所年報」，也有一份編輯委員會名單，由於「創價大學國際佛教學高等研究所」已經是佛教文獻學、碑銘考古研究、古代佛教梵語、藏語、漢語、混合梵語圖版及文獻研究的重鎮，此處的編輯委員會名單名單頗有可觀。
帖主審視後發現，來自台灣的僅有一位，為法鼓山的法施比丘尼(Dhammadinnā, Bhikkhunī)，她來自義大利，在日本攻得博士學位，在法鼓文理學院任教；目前可能僅擔任研究員，而未擔任教職。
來自中國的有：
1. 李崇峰，北京大學，佛教考古。
2. 李學竹 Li Xuezhu，梵文寫本研究學者(帖主不認識)。
3. 劉震，上海復旦大學，印度學。
4. 榮新江，北京大學，敦煌學、古代西域文化交流研究。
5. 沈衛榮，人民大學，西藏學、藏傳佛教。
6. 葉少勇，北京大學，中觀學、梵文經典。

也就是說，在上述五人的研究範圍，台灣學術界是不如中國在同一領域的學術研究。
編輯委員會還有一位華人，加拿大退休教授陳金華，他在印度與南亞、中南亞的交通史研究頗具盛名，同時，他也致力推動中國、香港、台灣的研究生佛教學術培訓多年，相當有建樹。
德國方面，有：
1. Harry Falk 韓發科，柏林大學(?)，印度古代寫卷、硬幣研究，梵巴文獻學。
2. Jens-Uwe Hartmann 哈特曼，慕尼黑大學，印度古代寫卷研究，梵巴文獻學。
3. Oskar von Hinüber 封興伯，弗萊堡大學，巴利文獻學，中古印度語言學。
4. Vincent Tournier ，慕尼黑大學(?)，帖主不認識。
5. Peter Zieme，柏林大學(?)。
6. Michael Zimmermann，漢堡大學。

其他值得一提的學者：
Mark Allon 馬克艾隆，澳洲雪梨，古代巴利寫本研究，漢巴文獻比較研究。
Paul Harrison 何離巽(何里巽?)，古代 漢譯經典，漢巴文獻比較研究。
Richard Salomon 邵瑞琪，華盛頓大學，古代巴利寫本研究，漢巴文獻比較研究。
Jonathan Silk 司空竺，荷蘭萊頓大學，古代巴利寫本研究，漢巴文獻比較研究。
Peter Skilling 史基林，泰國國際佛教大學，古代巴利寫本編纂與研究。

落合俊典〈日本古寫經的價值〉

一、研究史概觀

本世紀漢字文化圈的佛教研究得到飛速的發展，其中敦煌佛教遺書的發現是一個劃時期的事件。明年是公元2000年，正是敦煌藏經洞發現一百周年紀念。在這一百年中，對敦煌遺書的研究，除了佛教領域外，語言文字、文學、天文學、道教等各個領域都得到很大的發展，被總稱為「敦煌學」。佛教遺書占據全部敦煌遺書的一半以上，其研究依憑着新資料而不斷深化，加之各地所藏遺書的不斷縮微化與不斷刊布，已經使我們有可能對這一研究做一個總體的回顧。
另一方面，以《高麗藏》為首，各種刻本一切經影印本的積極出版，使研究者可以較為容易地對《大正新修大藏經》（以下簡稱「《大正藏》」）的校記進行直接比較等文獻學的研究。
當然，雖說從總體看，現在的條件比以前要好，但具體来講，仍然存在著不少問題。就敦煌遺書而言，許多私人收藏至今尚未公開，特别是李盛鐸舊藏敦煌經卷至今仍藏在日本某地（注：關於李盛鐸舊藏敦煌遺書問題，筆者擬在「紀念敦煌藏經洞發現一百周年國際學術討論會」（2000年6月21日～25日，中國北京首都師範大學）上發表有關論文。）。就刻本一切經而言，作為《大正藏》校本的宋本，亦即《思溪藏》的縮微化也是不可欠缺的工作。但是，自從《大正藏》（1934年完成）編完以來，對日本保留的大量寫本一切經（注：本文將「寫本一切經」作為與「刻本一切經」、「印本一切經」並立的術語。所謂「寫本一切經」指手寫的一切經。近年所發現的京都妙蓮寺所藏「松尾社一切經」收藏在近代製造的經盒中，該經盒木蓋的裡面寫著「松尾社寄附主田氐古代寫本一切經當妙蓮寺寶藏」（參見中尾堯編《京都妙蓮寺藏松尾社一切經調查報告書》卷首插圖，大冢巧藝社，1997年），即將手寫的一切經稱為「寫本一切經」。此外，谷响的論文《古代寫本藏經考略》（現代佛學叢刊《大藏經研究匯編》所收，台北，1977）也稱之為「寫本藏經」。大谷大學教授竺沙雅章在其所撰《漢譯大藏經之歷史——從寫經到刻經》（大谷大學，1993）一文中，將「寫經」作為與「刻本」並立的術語。這是一個更大的概念，因為稱作「寫經大藏經」、「刻經大藏經」均不甚妥貼，所以那樣定名。）的研究中絕已久。眾所周知，《大正藏》以《高麗藏》為底本，以宋、元、明刻本一切經及正倉院聖語藏寫本一切經作校本，並且采用了中國與日本的佛教著述，其中主要是保存在日本的寫本與刻本。所用寫本一切經的數量雖多，但不知為什麼正倉院聖語藏的影響並不大。其原因大概是因為有關正倉院聖語藏的書志學方面的詳細資料尚未發表，以至人們無法作出正確的判斷。我們希望能將正倉院聖語藏影印出來，並盡早發表其書志學方面的詳細資料。
講起日本所存的寫本一切經，首推正倉院聖語藏，此外在各地的寺院、機關多有收藏。如石山寺一切經、七寺一切經、名取新宮寺一切經、西方寺一切經、松尾社一切經、興聖寺一切經（注：興聖寺一切經的調查報告最近已經出版。見京都古文書調查報告書第13集，《興聖寺一切經調查報告書》，京都府教育委員會，1999年3月。）等，目前已有書志學研究的成果出現，但幾乎見不到伴有文本批評的嚴密的文獻學研究。
其理由何在呢？首先我們從參加調查的人員组成來看。參加上述寫本一切經調查的人員，大多為日本史研究者，其次為國語、國文學者及學美術史學者，幾乎看不到有佛教學者。佛教學者即使參加，其研究對象也相當有限。為什麼佛教研究者對困難重重的寫本一切經的調查不感興趣呢？我認為主要是在他們看來印本文獻已足以應付思想的研究。或者他們以為手寫的寫本一切經不足信，故不予重視。這也許受到清代考據學的影響。但我們應該看到，在清代考據學興起的時代，幾乎不存在可以追溯到宋版的寫本，而後敦煌藏經洞發現，大量文獻資料涌現，把學術推向前所未有的廣度與深度。這已經是眾所周知的事實。
不重視日本保存的奈良、平安、鐮倉時代的寫本，還有其他原因。奈良寫經的總數大約超過千卷，但被收藏者視作特級文物，研究者想作為校本使用實在太困難。時至今日，連得到正倉院聖語藏寫經的照片的請求都無法滿足。而想把各地美術館、博物館收藏的古寫經一一照相也極其困難。如果事涉個人收藏，其難度就更大了。
那麼平安寫經如何呢？平安寫經大多是院政時期，亦即11世紀到12世紀末抄寫的。10世紀末，蒔然(938-1016)曾入宋，並將刻本一切經（北宋官版《開寶藏》）帶回日本，其後日本的中尊寺寫經等不少寫經均以該《開寶藏》為底本。這裡有一個誤區，即現在有一種流行的觀點，認為平安寫經錯字、漏字既多，又是從刻本一切經轉抄的，由此認為平安寫經價值不大。雖說上述所說均為事實，但就具體的經典而言，其傳承的過程複雜多樣；就一切經的編纂而言，有些情况也與傳統觀點有差異。因此，平安寫經仍然有值得進行具體的調查研究的價值。鐮倉寫經也同樣，有必要對其内容再進行研究。
下面擬論述寫本一切經的資料價值。
二、寫本一切經的資料價值
在此暫且從三個方面來歸納寫本一切經的資料價值：（一）有刻本所没有的字句與文字。（二）存有異本。（三）保存有新文獻。下面簡略談談。
（一）有刻本所没有的字句與文字
這裡指不能算作異本，但部分文字與刻本不同，保留了該經典更古老的形態，是編纂刻本時删除或改竄前的原本。只要認真閱讀寫本一切經，則古寫本保存的重要研究信息隨處可見。在此僅舉一例。如拙稿已經介紹的，義淨在其《南海寄歸内法傳》的序言中引述了自己所撰的《大唐西域求法高僧傳》。在《高麗藏》本中，引作「大唐西域高僧傳一卷」，在宋元明藏本中，則作「大唐西域高僧傳二卷」。而天理圖書館所藏奈良寫經（舊石山寺藏本）却作「大周西域行人傳一卷」（「西」字為後補），敦煌本伯2001号《南海寄歸内法傳》保存了序言與卷一，行文與奈良寫經一樣。而作為平安寫經的七寺一切經作「大周西域行人傳一卷」，只有一字之差，實際相同。
也就是說，奈良寫經、敦煌遺書、平安寫經上保存的原書名，在刻本中已經見不到了。此外，最近發現了一部平安時代法相宗系統大寺院的經藏的現前目錄——《大小乘經律論疏記目錄》，上下兩卷（注：該書現為京都法金則院所藏，原為奈良法隆寺藏本。因乃平安時代的文獻，已被國家指定為重要美術品。該佛教章疏目錄在京都大學人文科學研究所助手梶浦晉發現之前，一直未為人們注目。見七寺古逸經典研究叢書第6卷《中國日本經典章疏目錄》，大東出版社，1998年。）。將該書標著為「大周西域行人傳一卷，廿一」（第556号），由此可以證明寫本一切經中所記載的書名是該書改動前的原書名。這無疑說明，宋代的一切經被施加較大的修訂，與此相反，日本的奈良寫經及由它轉寫的那些平安寫經更忠實地保留了唐代佛教的形態。
（二）存有異本
寫本一切經中的異本不遑枚舉。藤善真澄曾在興聖寺藏《續高僧傳》的玄奘傳部分發現與現行刊本不同的異文，提出興聖寺本是現行本玄奘傳的底本。（注：藤善真澄：《〈續高僧傳〉玄奘傳的形成——以新發現的興聖寺本為中心》，載《鹰陵史學》第5号，1979年。）
另外，近年船山徹將日本的松尾社一切經、新宮寺一切經中的《五百問事經》（《佛說目連問戒律中五百輕重事》）與《高麗藏》本、宋元明藏經本對照，發現寫本與刻本内容雖然類似，但完全是另一個系統。（注：船山徹：《〈目連問戒律中五百輕重事〉的原形與變遷》載《東方學報》，京都，第70册，1998。）此外，在日本的寫本一切經中保存了不少《大周錄》的異本。（注：拙稿《〈大周刊定眾經目錄〉鄭第十一解題》，載七寺古逸經典研究叢書第6卷《中國日本經典章疏目錄》，大東出版社，1998年。）而對冢本善隆幾十年前提出來的《貞元入藏錄》（《貞元錄》卷二十九、卷三十），現在又有了新的研究成果。（注：冢本善隆：《關於日本傳承的古本〈貞元錄〉》，載《神田喜一郎還曆紀念論文集》，同刊行會，1957年。
宮林昭彦：《〈貞元新定釋教目錄〉卷第二十九、卷第三十解題》，七寺古逸經典研究叢書第6卷《中國日本經典章疏目錄》，大東出版社，1998年。
拙稿：《關於古寫本〈貞元錄〉所入藏之〈慈仁問八十種好經〉》，載《宗教研究》，72卷4辑，1999年3月。）
然而最大的異本應為「不入藏錄」所收的大量經典。關於這個問題，自然應另文再述。《開元錄》的作者智昇列舉了《大周錄》因誤重收及别生等經典118部247卷。其中有10部15卷是疑偽經，並非異本。七寺一切經中除疑偽經外，現存有38部98卷。關於這些經典的研究，目前剛剛開始。（注：拙稿：《關於七寺一切經中所存的「不入藏錄」所載的别生經》，載七寺古逸經典研究叢書第4卷《中國日本撰述經典（其之四）•漢譯經典》，大東出版社，1999年。）
（三）保存有新文獻
「不入藏錄」中的疑偽經大多是極其重要的資料，那是一個新文獻的寶庫。七寺一切經中存有5部7卷，其中《毘羅三昧經》上下二卷與《清淨法行經》一卷更有著特殊的價值。我們現在不清楚七寺一切經是按照什麼方針編纂的，除了上述「不入藏錄」的經典外，它還收了不少疑經。這些可統稱為「錄外經」與「唐錄不合經」。日本的寫本一切經中很可能都混入了這類經典。因為不僅僅七寺書寫上述「不入藏錄」的經典，從正倉院文書中也可以看到不少類似的抄經例子（注：拙稿：《關於七寺一切經中所存的「不入藏錄」所載的别生經》，載七寺古逸經典研究叢書第4卷《中國日本撰述經典（其之四）•漢譯經典》，大東出版社，1999年。）。另外，寫於久安元年(1145)的《東寺一切經目錄》也可看到有不入藏經典52部137卷，錄外經46部60卷的目錄。根據上述種種資料，我們應該指出，在寫本一切經中發現新的資料的可能性是很大的。
在寫本一切經中發現的新文獻中，《馬鳴菩薩傳》（注：拙稿：《僧睿與馬鳴菩薩傳》，載《印度學佛教學研究》，44卷2号，平成8年3月。
七寺一切經、興聖寺一切經、西方寺一切經、松尾社一切經等寫本一切經中均收有《馬鳴菩薩傳》。《馬鳴菩薩傳》的影印與錄文擬收入七寺叢書第5卷（2000年2月出版）。）與《安般守意經》可稱是難得的精華。我們甚至可以毫不過分地說，《馬鳴菩薩傳》正好可以作為明確區分寫本一切經與刻本一切經的標準。在寫本一切經與刻本一切經中所收的《馬鳴菩薩傳》，名稱雖然一樣，内容却完全不同。當然，兩書所記載的都是馬鳴菩薩的生平，但全文除了「馬鳴」這一名詞外，幾乎没有什麼相同的地方。經與《法苑珠林》、《一切經音義》等對勘，可以證明隋唐入藏的《馬鳴菩薩傳》正是寫本一切經中的這一本子。即使這一例子，也完全說明日本所存的寫本一切經並非完全從刻本轉抄，它更加正確地傳承了中國唐代的佛教。
下面想報告一下新發現的收藏在河内長野市天野山金剛寺一切經中的鐮倉時代抄本安世高翻譯的《安般守意經》。昭和5年(1930)，以常盤大定博士為首的東方文化學院東京研究所已經對金剛寺一切經進行調查並提出報告。其後，京都帝國大學國史研究室又於昭和15年(1940)進行調查。昭和四十年代，為了編纂《河内長野市史》，又一次調查，並發表三好鹿雄所撰的《金剛寺一切經全貌》。（注：三好鹿雄：《金剛寺一切經全貌》，載《宗教研究》，新13卷6号，1936年。
木村武雄：《關於河内金剛寺所藏之古典古寫經類》，載《大乘》17卷9号，昭和13年。
《金剛寺一切經題記集》，載《河内長野市史》第四卷「史料篇一」、同第五卷「史料篇二」。昭和50年。
後藤昭雄：《平安朝漢文文獻之研究》，吉川弘文館。）近年大阪大學後藤昭雄教授再次主持調查。在這過程中，京都大學人文科學研究所的桅浦晉助手發現了新的文獻。他因為對内題作「安般序」，尾題作「十二門禪經」的奇怪經卷產生懷疑，便簡單地攝影，並且利用相片進行考察，最終明白這是一個新的文獻。筆者與牧田諦亮博士一起拜觀了該相片。因為回憶起在牧田博士傾注了全部心血的《弘明集研究》中收錄的郗超(336-377)的《奉法要》中曾經引用過《十二門經》，於是以之與相片對照，結果文字幾乎完全一樣。這真是一個驚天動地的體驗。（注：牧田諦亮編《弘明集研究》譯注篇下，708頁，721頁。京都大學人文科學研究所，1974年，1975年。《弘明集》的相關原文作：「《十二門經》云：「有時自計，我端正好。便當自念，身中無所有。但有肝腸胃肺骨血屎溺。」（《大正藏》第52卷87頁下欄14行～15行）金剛寺藏《安般守意經》所包含的《十二門經》的相應部分作：「第一門為何等？何自觀身？有時自校計，我端政好，便墮貪。已墮貪，便當自念。身中無所有，但有肝腸胃肺骨肉，何等端政好？」(第290行～292行)）
金剛寺所藏《安般守意經》共21紙，每行17字左右，總584行。書寫於鐮倉時代。共分四部分。1.第1行～第59行，康僧會的《安般序》。2.第60行～第283行，《安般守意經》。3.第284行～366行，《佛說十二門經》。4.第367行～584行，《佛說解十二門經》。
第一部分與現行本的康僧會撰《安般序》的文字相同。第二部分的《安般守意經》與現行本差異較大。第三部分的《佛說十二門經》正是已亡佚的安世高譯《十二門經》。據載《十二門經》有《大十二門經》與《小十二門經》之分，金剛寺本相當於哪一種，現在還無法判斷。該《十二門經》在隋文帝仁壽二年(602)所撰的《仁壽錄》(T2147)的「闕本錄」中有載，亦即7世紀初，該經在中國大陸已經消失。（注：《大正藏》第55卷178頁上欄。）第四部分的《佛說解十二門經》應為釋道安(312-385)所撰的《十二門經注解》當無疑問。但它到底是《大十二門經》的注解，還是《小十二門經》的注解，現在也同樣難以確定。僧祐(445-518)《出三藏記集》卷五所載的《新集安公注經及雜經志錄》中稱：「大小《十二門》者，禪思之奥府也。為各作注。《大十二門》，二卷；《小十二門》，一卷。今有。」（注：《大正藏》，第55卷39頁下欄8行～9行。根據蘇晉仁、蕭鍊子校訂《出三藏記集》（中華書局，1995年）的校注，《高麗藏》、宋藏、《磧砂藏》、元藏均作「為各作注大作注」唯有明藏作「為各作注」，蘇本據明藏改（同書第239頁）。林屋友次郎譯作「為に各各（右の二）注を作る」，進而補譯作「大十二門（注）二卷，小十二門（注）一卷，今有り」（《國譯一經經史傳部，1》，173頁。大東出版社，1958年）。）
直到6世紀上半葉，《小十二門經注解》似乎還保留著。關於這一點，可見撰於開皇十四年(594)的《法經錄》。《法經錄》卷六「此方諸德著述」中列舉了五部釋道安的小乘經注釋，具體如下：
《眾經目錄》卷6：「陰持入經注解二卷(釋道安)
大道地經注解一卷(釋道安)
大十二門經注解一卷(釋道安)
十二門禪經注解一卷(釋道安)
安般經注解一卷(釋道安)。
右五經是小乘經注解。」（注：《大正藏》，第55卷148頁上欄。）
《小十二門經注解》被寫作「十二門禪經注解一卷」，加入了一個「禪」字。而金剛寺本的尾題正作「十二門禪經」，且金剛寺本的實際篇幅約3500字，原本大體上正是一卷的模樣。如果將它與該文獻在《出三藏記集》編纂時保存的形態合並考察，則金剛寺本《安般守意經》的第四部分（即《佛說解十二門經》——譯按），很可能就是釋道安所撰的《小十二門禪經注解》一卷。
三、結論
上面對保存在日本的奈良、平安、鐮倉時代抄寫的寫本一切經的資料價值作了一些論述。當然，這個題目不是用幾張紙就能够論證清楚的，應該列舉更多的例證。在五千數百卷的寫本一切經中，僅舉出幾個例子便對其價值下結論，則這種工作難度之大，眾所周知。然而，雖然從寫本一切經中發現的新資料還比不上敦煌遺書，但如果我們要在新的世紀中推動佛教研究的新的方法論向前發展的話，本文的題目無疑能使我們的討論更加深化。所以，我們在高度評價刻本一切經的優點的同時，必須建立起這樣的觀點：即縱然寫本一切經有許多錯字，但它們是一批體現了唐代佛教的資料。我殷切希望跨入新世紀後，各種因緣條件盡快成熟，這一天能早日到來。

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