法友飛鴻 129 --- 你是佛教徒嗎？

親愛的法友：

　　你提到 2014年，見了不少人，參加了不少活動，建議大家寫一寫年終回顧。

　　我想了想，第一個浮上來的是一個問題：「你是佛教徒嗎？」

　　這個月12日，出門參加杭州佛學院主辦的「第12屆吳越佛教學術研討會：佛教梵文佛經翻譯與佛經漢譯語言研究」，動機是衝著「方一新、王雲路、高列過、王邦維、朱慶之、顧滿林」這些「漢譯佛典語言學」的大人物去的，主辦單位安排兩人一室，第一天(12/13)夜晚，室友是中國社會科學院的成員，跟我漫無邊際地聊今天的論文發表的現況與台灣佛教界，突然他冒出一句「你是佛教徒嗎？」

　　我當時毫不遲疑地回答：「是的，我是佛教徒。」這不是第一次自問或被問此一問題，但是，將近二十年沒再被問此一問題。今天回想，我對自己的回答不是完全毫無疑問。(以前較常被問的問題是：「這些都是所知障、法執，救不了生死，你什麼時候才要開始修行？」)。

　　去年年底(12月11日)，在「《出曜經》研究」試講之後，將此篇論文投到學術期刊送審，這應該算是我2014年最掛念的一件大事，幾個月後，也收到評審老師的回應，現在就靜待此文刊出。

　　一月七日，賴和文化基金會吳小姐在部落格留言，問及楊逵在彰化租屋的地點；賴和與吳蘅秋對面而居，吳蘅秋的「蘅園」緊貼著我家後牆，楊守愚的女婿與楊逵都租屋在此地。此一台灣文藝界的景點已經無人知曉，連陳虛谷、吳蘅秋的名字真是「故園春夢」啊…

　　今年一月(1月11日)，原先拿定主意不再南下，卻意外地出席了佛光山「宗教實踐與文學創作暨《中國宗教文學史》編撰」國際學術研討會，經由紀教授引介，見到了李小榮與馮國棟兩位主要在「中國佛教史」與「漢語佛典文獻學」領域的學者。發現自己離「佛教文學」很遠，肯定不會在宗教與文學創作交會的地方與你相逢。

　　三、四月太陽花學運，歷史教授逯耀東怒責其門生「曲學阿世」的話言猶在耳，卻出現自由派政治「學者」江宜樺「粗暴地鎮暴」，台大政治系教授鎮暴而痛擊台大學生出血，過程甚至禁止媒體攝影採訪，不知他日江宜樺如何見台大校長傅斯年？

　　在林飛帆、陳為廷、魏揚、吳崢身上，發現鄭南榕點燃的那把火還沒熄滅。　

　　6月5日參加了「古籍全文資料庫的回顧與展望」工作坊。

　　9月3日，在宜蘭佛光大學見到劉震教授。

　　9月27-28日，旁聽了兩天的「第25屆全國佛學論文聯合發表會」，與一般的研討會評論「客客氣氣、點到為止」不同，此一發表會給發表者20 分鐘、講評者評論20分鐘，發表者可以補充或答辯10分鐘，講評者又講評10分鐘，這是拿著榔槌用力敲，真是震撼教育，也從一問一答之間獲益良多。

　　10月11日〈書評：王建偉、金暉校釋《雜阿含經校釋》〉。

　　今年，繼紀贇、邱大剛之後，又在部落格認識了王漢琦、李周淵，這是古代難以想像的交友方式。也在漢玉雅集講了〈偽裝的翻譯〉與〈漢字古音淺說〉。

　今年的論文總結：

15. 〈《法句經》的「四言偈頌」與「五言偈頌」〉，(2014a)，《福嚴佛學研究》9期，23-48頁，新竹市，台灣。

16. 〈〈法句序〉與《法句經》重譯偈頌〉，(2014b)，《正觀雜誌》70期，77-132頁，南投縣，台灣。

17. 〈「讚佛偈」--兼論《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》異同〉，，(2014c)，《法鼓佛學學報》15期，163-202頁，法鼓佛教學院，新北市，台灣。

18.〈《出曜經》研究〉，(2014)，(待發表)。

19. 〈《法句經》的翻譯議題與重譯偈頌〉，(2014)，(待發表)。

鉛筆？弓？ Pencil and bow

抽空看了一本書評，有幾句尖酸刻薄的評語可以用來嚇走瞌睡蟲、醒醒腦，修補一下腦洞。

「這本《皮爾斯傳》的譯文品質太差，譯者據說是上海某大學的哲學教授。這樣的譯文對讀者不負責，對作者不尊重。翻譯出點小錯不難，難的是五百頁的書每句話都譯錯。如果把球迷對中國國家足球隊的任何詞彙都用在這本書的譯文上，也都算貼切。」

書評者也建議《皮爾斯傳》的譯者應該跑一下 「Google 翻譯」後，再作「訂正式」的翻譯。(我個人的這一翻譯範圍，「Google 翻譯」只是用來讓我枯燥的生活增加一點笑料而已，就好像觀賞美國電視連續劇集 "The Big Bang Theory" 是用來引爆笑點，而不是用來增加我的「物理知識」)

書評者引的例子是：

"Under more fortunate circumstances," Jastrow had intimated but never made plain, "his academic usefulness might have been vastly extended. For he had the pedagogic gift to an unusual degree, had it by dower of nature, as some men handle a pencil and others the bow of a violin.

譯者因此譯文而備受書評者的嘲弄：

「"在更多幸運的情況下，" 賈思托宣稱，但從未做解釋， "其學術作用可能已經大大地延伸。因為他有一種不同尋常的教師天資(gift)，它是一種自然的天賦(dower)，正如有的人拿鉛筆，而有的人是小提琴的弓。"」

書評者給譯者的建議是：

「以後碰見不懂的句子，先試試 Google 或『百度』的翻譯器，它們現在的水平比你們可好多了，而且每天都在進步。」

Google 翻譯機有一個好處，他只是一套軟體，即使譯錯了，也不算「對讀者不負責，對作者不尊重」。其實書評者錯了，我敢保證「Google 翻譯」與譯者是同一等級，沒有高出任何一丁點兒。以下是「Google 翻譯」的結果：

「“在比較幸運的情況下，”傑斯特羅已經放出風聲，但從來沒有平原，“他的學術用途可能被大大延長。對於他的教學禮物的有用程度，有它天生的嫁妝，因為有些男人處理鉛筆和其他小提琴的弓。」

    Yifertw 2014.12.24

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書評者的譯文：

賈思托暗示但沒明說：“如果運氣好點的話，他本可以發揮更大的學術作用。因為他具有非凡的教學天賦，這是天生的，就像有人在娘胎裡就會寫字，或者拉提琴。”

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第一位試筆：

賈思托僅是點到為止：「運氣好的話，他的學術成就還可以有更大的作為，因為他的教學能力非常人可比，純然出自天賦，就像有的人天生抓起石筆就會亂畫，別的人卻要花長時間學拉小提琴一樣。」

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梁兄敏感，這pencil是個現代人容易易踩上的地雷。

在19世紀末，有兩種pencil並存，一是我們現在都知道的鉛筆，那時叫lead pencil，還是新產品，僅使用在不正式的場合，slate pencil (石筆)是傳統的書寫工具，主要是低年級學童使用，高年級開始使用沾水筆。

英文書法不使用鉛筆或石筆，似乎還沒聽過鉛筆字寫得好的說法。

handle a pencil只是「握筆」，目的是寫出字來，不是書法，因此不需要很多訓練，與小提琴的長時間訓練不能相比。

這是最後一段的細節之一。

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那是pencil 的原型"駱駝毛之筆"：

Pencil, from Old French pincel, a small paintbrush, from Latin penicillus a "little tail" (see penis—pincellus is Latin from the post-classical period) is an artist's fine brush of camel hair, also used for writing before modern lead or chalk pencils; the meaning of "graphite writing implement" apparently evolved late in the 16th century. Though the archetypal pencil was an artist's brush, the stylus, a thin metal stick used for scratching in papyrus or wax tablets, was used extensively by the Romans, and for palm-leaf manuscripts.  (Wikipedia)

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原譯	‘Google translate’	書評者譯	H 譯
賈思托宣稱，但從未做解釋	傑斯特羅已經放出風聲，但從來沒有平原	賈思托暗示但沒明說	賈思托僅是點到為止
在更多幸運的情況下	在比較幸運的情況下	如果運氣好點的話	運氣好的話，
其學術作用可能已經大大地延伸	他的學術用途可能被大大延長	他本可以發揮更大的學術作用	他的學術成就還可以有更大的作為
因為他有一種不同尋常的教師天資(gift)，它是一種自然的天賦(dower)	對於他的教學禮物的有用程度，有它天生的嫁妝	因為他具有非凡的教學天賦，這是天生的	因為他的教學能力非常人可比，純然出自天賦
正如有的人拿鉛筆，而有的人是小提琴的弓	因為有些男人處理鉛筆和其他小提琴的弓	就像有人在娘胎裡就會寫字，或者拉提琴	就像有的人天生抓起石筆就會亂畫，別的人卻要花長時間學拉小提琴一樣

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　　尼克《哲學書評》與高山杉《佛書料簡》都是在中國《東方早報》的〈上海書評〉專欄發表過的，這個專欄主要有兩個目的，一是「打假」，揪出「偽學術、文抄公」，二是「打混」，指責「不負責、瞎扯的爛翻譯」。

　　當然，無法保證尼克與高山杉每次都對(最近陳懷宇《在西方發現陳寅恪》一書，被高山杉指指點點有「人名考核不精」的情況，造成兩人粗言相向)，但是，有人勇於擔任糾察隊，總有警惕作用，不至於浮濫造假、斯文掃地。

　　這種事，一出錯，總要賠上個人學術聲譽與豎立敵人，總得非常謹慎。在台灣，只有吹捧，那見評判？所以即使兩位自己譯書時，不見得能完美無瑕，基本上，這樣的評論風氣應予肯定。

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Mr. Peirce’s personality was affected by a superficial reticence often associated with the scientific temperament. He readily gave the impression of being unsocial, possibly cold, more truly retiring. At bottom the trait was in the nature of a refined shyness, an embarrassment in the presence of the small talk and introductory salutations intruded by convention to start one’s mind. His nature was generously hospitable; he was an intellectual host. In that respect he was eminently fitted to become the leader of a select band of disciples. Under more fortunate circumstances, his academic usefulness might have been vastly extended. For he had the pedagogic gift to an unusual degree, had it by dower of nature, as some men handle a pencil and others the bow of a violin. It may be an inevitable result of the conventional system of education, but it is none the less a sad one, that his type of ability does not flourish readily in an institutionalized atmosphere ; and no university had a more wholesome atmosphere than had Johns Hopkins in those days. The moral, if there be one, is that systems must give way to personalities, if the best talents of the best men are to be available.

法友飛鴻 128 ---翻譯佛學論文

親愛的掃葉人：

　長老比丘有一篇文章要找人譯成中文，所以我就志願了。在此通知你一聲，之後也須要你給一些建議。謝謝！

　　　　　法友　　2014.12.26

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親愛的法友：

　2012 年有一次和澳洲教授白瑞德(Rod Bucknell)同桌吃飯，他跟我說，「譯」字和「釋」字很像，翻譯大部分是對原文作「詮釋」的工作。近代的翻譯理論認為「翻譯」就是對原文用另一語言進行「改寫」，我不贊成這一說法；翻譯是在「思擇」的過程用另一語言去「詮釋」；原作像是樂譜，翻譯像是演奏。

　我曾經跟你談過，「翻譯」是一種最好的學習過程，找一篇你喜愛的佛學論文或書籍，嘗試譯成中文，這樣你會發現原先自以為了解的概念或詞句，要用一個穩當的表達方式來翻譯，不見得能夠得心應手；甚至發現其實自己是不懂。大多數的翻譯都是無法跟作者提問；我最初是翻譯菩提比丘與無著比丘的文章，有幸能面對面跟他們請教一些英文複雜句子的意涵，與聆聽他們剖析巴利句意與教義，讓我從完全不同的角度學習佛法，是我個人十分珍貴的遭遇。

　希望你翻譯順利，也勇於發問。

　　　　　　　　　　　掃葉人

《「一切漏經」注》--莊博蕙譯著

香光見晉法師寄來新書《「一切漏經」注》，我放下手上的工作，迫不急待地先翻閱一通。這才發現我與此書有一個微小的因緣。2005年11月，我應廣淨法師之邀前往紐澤西州同淨蘭若拜見長老菩提比丘，當時記述曾旁聽了一堂巴利課。

http://yifertw.blogspot.tw/2011/02/blog-post_6948.html

下午我參加了長老的巴利課程，連我總共六位學生，兩位來自香光尼寺的比丘尼，一位女居士，廣淨法師與信行法師。進度是第九章將結束，即將進入第十章，我們以巴利閱讀的經文是，《長部尼柯耶》的「佛陀已經證得正等正覺， 卻猶豫是否要向世人解說這甚深微妙的法」以及法句經 44頌。學生輪流誦讀、解說和回答問題。這也許不能和蘇東坡遊赤壁相比，但這確實是我個人生命中奇妙的一刻，飛越這麼遠的距離，到達一個不知名的小鎮，在孤山上一起在當代巴利佛典的大師指導下，像小學生咿咿呀呀地學習佛陀的語言。

讀了新書《「一切漏經」注》，才知道兩位香光比丘尼分別是見燾法師與見勛法師，而那位女居士正是莊博蕙博士，將近十年的學習，莊博蕙已經產出有重大意義的新書。

本書翻譯中部第二經《MN 2 一切漏盡經》，在漢譯有《中阿含10經，漏盡經》、《增一阿含40.6經》、《一切流攝守因經》(T31, 安世高譯)與巴利《增支部6.58經》等對應經典。本書難能可貴在於將覺音論師《MN 2 一切漏盡經》的注譯出，對於期盼巴利注疏翻譯如千年大旱之望甘霖的華語世界，真是功德無量。

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《眾經音義》與《群經音辨》

《眾經音義》是唐朝玄應大師約於西元655年所作，他是協助玄奘譯經的所謂「字學大師」，道宣在《開元釋教錄》稱他著《一切經音義》二十五卷，其字學成就為

《開元釋教錄》卷8：「即萬代之師宗，亦當朝之難偶。」(CBETA, T55, no. 2154, p. 562, a29)

這本書不僅對佛教譯經詞彙作字義、讀音的解釋，他引用了三百多種古籍，其中有不少已經佚失，即使是現存的古籍，例如《說文》，也可以用玄應的《眾經音義》來校勘訛誤。此書也是學者用來追溯漢字的古音的重要文獻。這本書雖被收入唐朝翻經沙門慧琳的《一切經音義》之中，但是此書所標為出自玄應的《眾經音義》有時並非玄應所作，所標不是出自玄應的音義有時卻是玄應所作，因此必須另行查核，不能逕行引用。二十世紀已有學者自日本引回玄應《眾經音義》的舊抄本，對此書的研究起了很大影響。

《群經音辨》是北宋賈昌朝約於西元1037年所作，1008年北宋等人奉詔依據《切韻》、《唐韻》編成《廣韻》，1039年丁度等將《廣韻》改訂成《集韻》，編訂過程就參考了《群經音辨》的抄本。

玄應《眾經音義》是依照漢譯佛經排列，詮釋各經之中疑難字彙的形、音、義，《群經音辨》則是針對唐朝陸德明《經典釋文》書中對儒家經典的釋義當中，選取字形相同(或相近)，而讀音不同的「字」作音、義的詮釋與分辨，也就是說，對漢字「破音字」的研究，以此書為鼻祖。

餽書清單

從12月12日以來，收受了許多餽贈的書，在此曬一下最近的好人緣。

剛到杭州，剛曉法師轉交高老師的贈書：

《佛書料簡》高山杉著

《哲學書評》尼克著

《大戒東漸》林鳴宇著

《朝歌集》張暉著

《分析書志學綱要》蘇杰譯

「吳越佛教研討會」贈書

《吳越佛教》第 9 卷，第 11 屆吳越佛教研討會論文集

《剛曉隨筆》剛曉法師著

《因明學習指導》剛曉法師著

顧老師贈書

《東漢佛道文獻詞匯新質研究》俞理明、顧滿林合著

見晉法師贈書

《一切漏經注》莊博蕙譯著

還有一箱書，正在成都與新竹之間的某處漂泊，可能這幾天會收到吧？

顧教授寄來的書於 2015年1月7日收到，

《漢語史研究集刊》15-17集，

《《太平經》正讀》俞理明著

2015年1月7日 HC 贈書：

《宮前町九十番地》張超英口述，陳柔縉執筆

台語答客問 2 ---百家姓

 http://yifertw.blogspot.tw/2012/03/blog-post_13.html?showComment=1419405225820#c8172309234953400349"

 

 

Kaco 提到...

您好:請問馬先生的馬為什麼是念MA不是念BE，姓不是要用白話音嗎

2014年12月24日 下午3:13

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親愛的 Kaco,

老實講，我的回答是「不知道」。

字音的演變，有如「時有古今，地有南北；字有更革，音有轉移」所說，

時代不同，同一字有時會讀音不同；同一時代，不同地方會有不同講法。例如宜蘭人以台語說「洗澡」，

與彰化人以台語說「洗澡」不一樣，一個字的寫法古今會有不同。

照理說，姓的讀音最穩定，自己的姓不會讓人讀錯音，所以，絕大多數的姓在台語是讀「語讀」，而非「文讀」。

但是，姓的來源也有不同。例如魯國曹劌論戰，姓曹；粟特人昭武九姓，也有姓曹，北魏時代，「禿髮」的姓改作「元」，不少胡人改姓「劉」。

我們從明清小說聽到「行不改名，作不改姓」，其實歷史上，也常見改姓的例子，也不一定是避仇才改姓。

例如「葉」姓，文音為「iap」，語音為「hio7」，其實古音讀「ㄕㄜˋ」，應該要讀「siap」，但是，台語保存的讀音是「iap」。

「中立」與「傾斜的天平」

顏岫弘：在一個已經傾斜的大天秤上，你堅持站在中立的那一點上，你知道會發生什麼事嗎？一、天秤還是斜的。二、你會往重的那一端滑過去，讓天秤更傾斜。　圖THK

[畫] 傾斜的天平，不理性的中立
這張圖來自於 FB 網友的一篇文章：
https://www.facebook.com/DreamOld.KeepThinking/posts/931095076903198
台灣的前途，沒有你我繼續「保持中立」、消極等待奇蹟的本錢。

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上一次總統大選，有所謂「社會賢達人士」，認為自己不分藍綠，其實是輕訶執政者，重責異議團體。

這些所謂「民主鬥士、愛護台灣」者，常是在兩蔣時代噤若寒蟬，而在後李登輝時代則表現出台灣民主是他締造的態勢。

這些人上北京時，陪笑、鞠躬、雙手緊握住對方單手；在台灣則宣稱「民主又不能當飯吃」。

這些人上北京時，不敢提「中華民國」，在台灣則宣稱「擁護中華民國」。

只有對「中華民國國旗」，他們的態度是一致的，在北京，他們不拿「中華民國國旗」，在台灣的國際賽事、中國官員在場的場合，他們也不許別人拿「中華民國國旗」。

用翻譯機亂入王建的「新嫁娘」

突然想試一下 Google 翻譯機的功力，

隨手揀了一首王建的「新嫁娘」為例：

三日入廚下，洗手作羹湯；

未諳姑食性，先遣小姑嚐。

Three days into the next kitchen, wash your hands to make soup.

Regardless of diet did not come to know, an advance taste sister.

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Liang:

     有人翻成這樣，四句有兩句竟然曲解了

       On the third day, taking my place to cook,
        Washing my hands to make the bridal soup,
        I decide that not my mother-in-law
        But my husband's young sister shall have the fiat taste.

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我來試試，看看會不會比較高明：

Three days after my wedding ceremony I go to the kitchen, wash my hands to cook my first meal;

Since I do not know how my mother-in-law prefers the taste, I ask my young sister-in-law to try it for me.

note 1: It is the Chinese custom to waive the bride's responsibility of cooking for the whole family.

問題在於，我這一翻譯，詩的韻味都沒了，只剩下鹽、糖、醬油味，其他人怎麼翻的呀？

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張華兄翻譯如下：

I go to the kitchen three days since my bridehood,

And wash my hands for the family's first daily food.

Not knowing the preference of my mother-in-law,

I ask her younger daughter if my soup is good.

note 1: It is the Chinese custom to waive the bride's responsibility of cooking for three days after the wedding ceremony.

note 2: It is rendered as ‘the soup’ for 羹湯 in the Chinese poem, it may imply either soup or meal for both of them in its own literature.

台語正字：磑石磨

以下引自部落格《漢語人行道》：

http://chinese-watch.blogspot.tw/2014/12/blog-post_20.html

【冬至：挨米-硩米漿-圓仔粞-挲圓仔】
明天是冬至，一早讀到臉友 陳生分享的童年冬至記憶，提到：「冬至前一天傍晚，母親會責我拿糯米去附近磨米漿，回來米漿放在鐵桶上用石頭木板壓著擠出水。」第二天天未亮，家人團聚搓圓仔，母親煮圓仔湯。

磨米，台灣話e-bí，漢字寫成「挨米」。用石頭把裝在棉紗布袋裡的米漿壓著、瀝乾水分，叫「壓米漿」，台灣話teh-bí-tsiunn，漢字寫成「硩米漿」。搓圓仔之前，要先煮一小塊糯米糰，台灣話înn-á-tshè，漢字寫成「圓仔粞」。用煮過的糯米糰，把乾糯米糰和勻，搓成條狀，再掐小塊放在手掌心中搓成湯圓，台灣話so-înn-á-thng，漢字寫成「挲圓仔」。
附圖是日治時期日籍藝術家立石鐵臣木刻版畫作品。

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如上所示，稱「磨米」為「挨米 e1-bi2」，這不是恰當的寫法，這樣寫台語，會造成後代的人將「漢字本意」與「台語訛寫」混雜一起，不僅增加學習困難，也打消學習意願，這樣子的「台語正字」，寫的人方便(太「隨便」了)，卻給後代帶來更多困擾。

這字應寫作「磑」，有兩個意義：一是名詞指的是「石磨、玉磨」，一是動詞指的是「推磨」這個動作。宋本《廣韻》有兩音：一是平聲「十五灰部」，標反切作「五灰」，版主推為「ue1」；一是去聲「十八隊部」，標反切作「五對」，版主推為「ue3」。唐朝的玄應則標反切作「吾會反」，版主推為「ue7」。

《一切經音義》卷42：「碾磑(上『尼膳反』，《考聲》正作『砐』。下『吾會反』，《說文》云：『䃺也，魯般初作磑，從石、豈聲)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 587, a21)

今日台語有「e1」、「ue1」兩音，只是「漳、泉」的不同。

台語「inn1-ah-tshe3」，指的是糯米糰，準備下鍋煮成湯圓。用「粞」字意為「碎米」，音「西 si1」，與「tshe3」形、音、義都不合。

細說台語：蟋蟀，窣堵波

(幼時，在彰化常見的蟋蟀，照片取自宜蘭「蘭陽博物館」)

蟋蟀，又稱「促織」，這是在中國大有來頭的昆蟲，《詩經》〈唐風〉第一首詩就是〈蟋蟀〉，另外，〈豳風/七月〉有「七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀入我床下」的詩句。「促織」的名字，也早在〈古詩十九首〉有「明月皎夜光，促織鳴東壁」的詩句，可以說是民間常見，時入歌詠的小昆蟲。

「蟀」是形聲字，這一字的台語讀音要從「率」字談起。

《說文》大徐本，說「率，捕鳥畢也」，也就是與「畢」同是「捕捉鳥類的陷阱」，從字形來看，「畢」像是「竹籠」的陷阱，而「率」是用線牽動網的陷阱。

宋本《廣韻》紀錄「率」有兩音，一是與「帥」字讀音同為去聲「六至部」，一是與「律」字讀音同為入聲「六術部」，前者為「sue3」，後者為「luk」。

那麼「蟋蟀」的台語是讀那一音呢？

天啊，古字居然是「帥」字底下一個「虫」字！幸好讀音還是「所律切 suk」(《說文》為東漢許慎所作，當時尚未發明用「反切」來標音，此處的反切標示，可能是「大徐」所標：「北宋徐鉉於雍熙三年（986年）校訂完成的版本」)。

小時，彰化稱「蟋蟀」為「蟋蟀仔 si3-suk-ah」。

順道談一個佛經常見的字「窣」，意為「從穴中卒出」，從字的結構看來，好像是「狗突然從居住的洞穴衝出來」是「突」，「人(卒)突然從居住的洞穴衝出來」是「窣」。

《一切經音義》卷2：「窣堵波(上『蘇骨反』，下『都古反』。亦梵語『塔』也，古云『蘇偷婆』，古譯不正也。即『碎身舍利塼塔』也，古譯或曰『浮圖』也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 321, b1)

「窣」字，《廣韻》為入聲「十一沒部」，「蘇骨反」為「sut」，用來作巴利、梵文「stūpa」的「st」的擬音。

在台灣常聽到佛教界人士讀作「翠堵波」，其實「窣」字為「ㄙㄨˋ」，既與正讀相同，也符合梵音。

台語稱「一溜煙就不見人影」為「窣一下就不見人影 sut-tsit-eh-to7-bo5-khuann3-li1-lang5-iann2」，可以說是尚存「窣」字古義。

「形聲字」與「複輔音」

寫下「『形聲字』與『複輔音』」這一題目時，版主頗有「十歲孩童騎哈雷重機車」或「七歲兒童舞弄關老爺的大刀」的感覺。這前不久，版主才講過「形聲字」這個單元；杭州之行，恰巧與台灣清華大學陳淑芬教授同行，跟她請教所謂「複輔音」的問題，因此將兩者合併於此談論。

在「漢清講堂」討論「形聲字」時，主要是繞在「形聲字為何讀音會不同」的議題上，這和「複輔音」也有關聯。在「形聲字為何讀音會不同」，版主提出「古音相同」、「會意字而非形聲字」與「書寫訛變而非形聲字」三種狀況：

1. 「古音相同」：「骨、滑」兩字，台羅標音為「骨 kut4」、「滑 kut8」，兩者除了音調不同之外，聲母、韻母均相同。「投、骰」」兩字，台羅標音都是「thau5」，因此是「後代讀音訛變」，這兩組符合「形聲字」特徵。

2. 「白、帛」兩字，台羅標音為「白 pek8」、「帛 pek4, phek4」，符合「形聲字」特徵。但是「錦、棉、綿」為何都不是「入聲字」，聲母、韻母也不相同？後面這三個字為「會意字」，而不是「形聲字」。

3. 「市、巿」兩字，「隸書」本為不同的兩字，了音調不同個單元；「市」為買賣交易之處，「巿」字為狹長的短幅布條。所以「市、柿、鈰」為一組「形聲字」，「巿、芾、沛、佩、珮」為另一組「形聲字」，「斾、旆」是旗上的狹長布條，所以讀「ㄆㄟˋ」，但是「飾」字，可能是「積非成是」了？

在談「複輔音」之前，必須談漢字的讀音結構。漢字是「單音節」字(英文 cream 是「單音節」字，sugar 是「雙音節」字，international 是「五音節」字)，簡化為：

子音+母音+子音

最前面的「子音」稱為「聲母」，後面的「子音+母音」稱為「韻母」，研究「聲母」與「韻母」的學問就稱為「聲韻學」。連續的兩個字聲母相同，這兩字就稱為「雙聲」，例如「郭冠軍家」；連續的兩個字韻母相同，這兩字就稱為「疊韻」，例如「逍遙」、「螳螂」。

就所謂「普通話、北京話」與「台灣國語」而言(「台語」與此不同)，聲母可以是「單輔音 ㄅㄆㄇㄈㄉㄊㄋㄌㄍㄎㄏㄐㄑㄒ」或「無輔音」，但是不會有「雙輔音」(英文 cream 是「雙輔音」字，strike 是「三輔音」字，splendid 是「三輔音」字)。至於韻母中的子音，則只退化為「n 安、因」、「ng 骯、英」與「無子音」三種。母音則有「單母音、雙母音」等。

與上面比較，台語也是沒有「雙輔音」，但是韻母中的子音，除了「n 安、因」、「ng 骯、英」與「無子音」三種，還多了「m 閉口鼻音，金、音」，「nn 鼻化元音，本文簡稱為『半鼻音』，餡、擔」。台語還有「韻母沒有母音」的特殊情況，如「黃、遠、蔭、阮、軟」。

「複輔音」的議題從「形聲字」而來，例如高本漢的《Analytical Dictionary》（1923）與1960年謝·雅洪托夫《Sočetanija soglasnyx w drevnekitajskom jazyke》（上古漢語中的複輔音）的論文，提到以「各」為「聲符」的形聲字，分為「ㄍㄜ 各、貉、格、閣、骼、咯、鉻、客、恪、喀、垎 ㄎㄜ」與「ㄌㄨ 路、賂、輅、洛、絡、駱、酪」兩組，而擬出「雙輔音」：
各 klâk  絡 lâk
各 kâk  絡 klâk
各 klâk  絡 glâk

又如從「連綿字」擬出「雙輔音」，筆者認為，(崑崙或者出自「klun」的分寫。

在漢語「語音學」的範圍內，古漢語存在「複輔音」已經是「鐵案如山」，是不容猜疑的「定論」，只是我這鄉下人，仍然以台語的觀點、視角，對此一論證，鐵齒而不肯認同。

漢清講堂(1)：漢詩音韻欣賞與漢字古音淺說

2014年12月18日 星期四

蘇錦坤主講：「漢詩音韻欣賞與漢字古音淺說」

講師、講題：
蘇錦坤(Ken Su)主講：「漢詩音韻欣賞與漢字古音淺說」
Power point file 可從此處下載：
https://www.academia.edu/9630224/%E6%BC%A2%E5
影音紀錄分為兩段，「漢詩音韻欣賞淺說」　（前編）：
http://youtu.be/6QQLKHPgHCY

（後編）Ken Su's lecture on Chinese Poems (part two)：http://youtu.be/gvhWtvqZ63E

張華(Howard Chang )主講：「Fun with Puns (雙關：無雙不歡) 」延到農曆年後。
日期：2014年12月17日 (周三)，10：00~ 13：00地址：台北市新生南路三段88號2樓
電話：（02） 23650127
報名信箱：hcsimon@gmail.com
已報名者：張華、缪詠華、鍾漢情、游常山，蘇錦坤....... 緣起說明：缪詠華、張華參加"從「信達雅」出發 - 紀念嚴復先生誕生160年文學翻譯研討會"。繆女士提出"一點心得"，......討論到莎士比亞作品的"台詞兼詩歌"的翻譯......

HC：詩的翻譯很難，所以楊周翰等人翻Ovid的"變形記"或 The Aeneid ( Virgil)等，都採散文，他試過詩體，很不滿意。

張華：
我對舊詩的音韻一直有興趣，Ｋen可否撥一天講解音韻入門？
我同意Ken的主張：「將外文詩篇翻譯成「整齊的句式」，這不是「詩體」，也無此必要。」
許多人認為寫成方塊狀便是詩，其實徒具虛形。用方塊詩翻譯有一個毛病，原詩句意思過多時要截頭去尾或濃縮得不知所云，意思過少時則要用廢話來填滿字數。
且不論「平仄、對仗、押韻」的問題，現代譯者對舊詩的文字掌握能力也有限，用舊詩體來作詩，往往會自曝其短。
不過我對國語作的舊體詩要押漢韻、唐韻或宋韻卻有不同意見。漢韻、唐韻或宋韻的分別，代表每代都有不同的音韻，讀古詩要用當時的音韻來賞析是正確的，但現代人都用國語寫詩，由於國語字1925年後取消入聲字(1925年以前的「老國音」有拼、平、賞、去、入五聲，當時全國只有趙元任一個人讀得出來)，許多入聲字歸入第一或二聲，因此平仄已和古韻不同，用今韻寫作而用古韻來檢視道理似有不妥。對仗方面，如原詩沒有對仗，譯詩當然也做不到。

從翻譯與語言的維度看漢譯佛典

1. Eric Zucher 許理和〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉，1977，(英文發表於《Journal of the Chinese Language Teachers》十二卷第3期，1977。漢譯為蔣紹愚譯，發表於《語言學論叢》第14輯，1987)。《佛教漢語研究》，2009，朱慶之編，p.75-112，商務印書館，北京市，中國。

漢譯佛典在語言有三個明顯的特徵：

一、受源頭語影響

二、受目的語限制

三、各個翻譯團隊對上兩者的操作能力

2. 汪維輝，2004，〈佛典語言研究有三難〉

佛典語言研究有三難：懂佛學，通梵漢，判定譯經年代。

3. 「漢譯佛典語言學」的瓶頸，在於此一領域的學者「不能掌握佛典的教義」與「不能理解源頭語」。

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第十二屆吳越佛教學術研討會

剛曉法師：在第十二屆吳越佛教學術研討會閉幕式上的發言

以下引自《豆瓣網》

http://www.douban.com/note/472247688/

五明籽 2014-12-17 23:37:31

各位菩薩，阿彌陀佛！

第十二屆吳越佛教學術研討會經過兩天時間，到現在已經接近尾聲了，我代表杭州市佛教協會、杭州市宗教研究會、杭州佛學院，對各位菩薩表示感謝。

杭州的佛教教育事業，起始於1946年，當時這裡辦過一所武林佛學院——「武林」是杭州的别稱，說是以「武林山」得名，但我直到現在也不知道「武林山」到底是杭州哪座山。當地人說是以前這兒山上有老虎出沒，所以稱「虎林」，慢慢轉音了，稱「武林」，好像現在杭州人說話還是武、虎不分，王、黃不分，這樣的情況挺多的。杭州本地人的普通話，比我差多了！這武林佛學院，是太虛大師讓他的弟子演培法師、妙欽法師來具體實施的，經費由靈隱寺承担大頭兒。演培法師是近現代很有名的一位法師囉，主要是在南洋弘法，到現在我們看他留下的《諦觀集》、《諦觀續集》，簡直就是一部小雜藏，很厲害的。

當時演培法師是給講《俱舍論》，妙欽法師是講《國文》。後來妙欽法師回福建了，太虛大師就又派弟子會覺法師過來，會覺法師是武昌佛學院第一期畢業生。當時還有一位若瓢法師，他是淨慈寺的副寺，太虛法師作過淨慈寺方丈，與若瓢相契，所以就讓他過來了。若瓢是當時很著名的一位畫僧，不過有點兒不拘小節，因為這個，所以他在佛教四眾弟子這兒口碑不是太好。他跟郁達夫、唐雲等交往很多，周海嬰的《鲁迅與我七十年》裡頭還寫到他。

我們《杭州佛學院》介紹冊子裡頭說武林佛學院是巨贊法師創辦的，那是寫錯了。巨贊法師1931年在靈隱寺出家，抗戰的時候奔走各地参加抗日救國活動，1948年他回杭州靈隱寺了，因為他是地主嘛，所以就讓他來做武林佛學院院長了，人事制度確實有點兒隨意噢。1948年第一屆學生畢業了，其中比較知名的有自立法師，後來到台灣、到菲律賓去弘法，也是很有影響的一位法師。現在還在世的，有一位妙峰長老，也只剩這一位了，已經九十多歲了，現在是在美國，他住廟倒很小，但他有很大一塊地，前年他過來，讓我們去看看，想把那塊地拿出來，讓辦成杭州佛學院的分院。我們已經去看過了，要真能辦成，實在是不錯的，當前主要的障礙，是咱們國内的政策有些複雜，能不能辦成，那就要看機緣了。不過我們還在努力著。

中天竺呢，之前是一個溫度表廠，這是解放後歷史原因形成的這麼個情況。1995年交給杭州市佛教協會管理了，1997年光泉法師過來住持中天竺的法務活動，他就開始著手辦佛學院。1997年底接受學生報名，1998年初考試錄取了第一屆學生。當時是叫杭州市佛教僧伽進修班。條件確實很是簡陋，那真叫「七八個人、十來條槍」，老師有四、五個，紀佩珍老師當時就來了，按我們印普法師的說法，這是奶奶級了。當時學生也只有二十多個，但我們慢慢地堅持著，直到2006年，國家宗教局終於給我們批下來，正式成了「杭州佛學院」。到現在，我們有了主校區法雲校區，還有天竺校區、法鏡校區。法雲校區是主校區，這塊地兒有一百七十畝，最先是杭州百大集團來做旅遊開發，他們給建了一個九龍吐水景觀，但堅持了七、八年，始終沒有人氣，他們實在挺不住了，市政府就收回來賣給了佛教協會，來建了這個佛學院。我們是分期規劃的，有第一期、第二期、第三期逐漸建設的過程，第一期建成之後，碰上了西湖申遺成功，有多少年在這個範圍内是不准建設的，所以說我們第二期工程就停下來了。今年主管副市長已經來開了兩次協調會，在推動、催促，說要繼續上馬，不然的話第二期半截工程放著不好看。很快就會啟動了。我們現在學生有120多位，常住老師40多位，杭州嘛，畢竟是一個省會城市，高校多，很方便的，我們就請了不少兼職老師，有五、六十位，浙江大學的、浙江工商大學的、中國計量學院的、中國美院的等。從人數上來說，我們算不上中國各佛學院中最多的，但也算比較前列的。有人曾經說，根本就不在人數多少，要一個真頂一個的話，那比人數多要實在。這是外行人說的書呆子話，沒有閒工夫給他們較承，不理他們就是了。

杭州佛學院相對來說，在中國大陸各佛學院中，應該算是比較重視佛教義學研究的，我們有佛學研究所、有日本佛教研究中心、有中印文化交流中心、有唯識學研究中心等，我們辦有《唯識學研究》，中國邏輯學會因明專業委員會的《因明》雜誌，也是我們在具體操辦的。當然了，《唯識學研究》和《因明》是以書代刊的形式出版，這是中國特色，刊號批著實在太難的緣故。

其中我們的吳越佛教學術研討會，算是我們的一個特色，自從2002年以來，我們一直都在做。第一年我們是一個寬泛的名目，其實只是一個大致的範圍——吳越佛教，只要與吳越佛教相干就行。「吳越佛教」呢，既是一個地域概念，又是一個時間概念，當時惟賢老法師還在世，他給我們劃了這樣一個範圍：要「包括長江南北——吳自江蘇到長江中遊的湖北武漢、荆州；越自浙江延長到山東一部份。」别看這是地域，其實又是從時間上來說了：他是按春秋戰國時候的吳國、越國來說的。這範圍就很大了。春秋時候的吳國、越國確實是地方很大，但當時佛教沒有傳過來，這就有點兒「硬傷」了，所以我們多說五代十國時的吳越國，可吳越國在中國歷史上，實在太不顯眼了，所以我們又多按地域來說，就是按春秋時候的吳國、越國。我們就這麼來回地變，需要怎說就怎說，怎有利就怎說，現實把我們逼得不講邏輯了。

第一屆是寬泛的，但從第二屆開始，我們就設主題了，我們研究過人物，有永明延壽大師的專門研究、有義天大師的專門研究、弘一大師的專門研究等等，我們還有專題的研究，像藝術研究專題、戒律學研究專題、唯識學研究專題，還有因明學研究專題等等……

說到因明學研究，我就稍微扯一點兒。我們今年的吳越佛教學術研討會也有八、九位外國學者，但是我們在辦手續的時候，就沒有給刻意提出來上報，就是吸取了2006年因明專題會議的經驗。當時因為邀請了六、七位外國的學者，杭州就說他們沒權批，當時我們請浙江大學幫忙，我們給浙江大學的關係一直很好的，2002年開始辦吳越佛教研討會的時候，就是他們幫我們策劃的，因為當時我們沒有經驗啊～～2004年義天大師研究，也是請浙江大學韓國研究所一塊兒參與的。2006年我們請他們辦手續，當時說浙江大學批了，把會議地點放在我們佛學院也是可以的，結果呢，浙江大學說在他們那兒批的話，可以，但是得要多少萬塊錢，好玩兒得很。在浙江大學這個巨無霸面前，幾萬塊錢他們覺得只是象徵性地而已，根本就不算錢，可在我來說，我根本就沒想過出這個錢，大家挺好的關係，你來給我要錢？你俗不俗啊～～再說了，我和尚是到處找人化緣的哎，我沒找你化就够可以了，你竟然來給我要？這不顛倒嘛～～哪有我給你錢這說法！我要是先前就想到要給錢這回事兒了，那是另一個情況，我會提前預算進去的，現在我要是給你了，年終的決算、審計我就過不去。最後我是找中國社會科學院給批的手續，中國社會科學院給落實到了哲學所頭上，讓他們申報，院裡給批下來了。後來我們還把因明專業委員會就給掛靠在了他們哲學所的下邊兒。這一次我們辦手續時就沒報外國學者，比較順利地批下來了。昨天開幕式的時候，宗教局到了現場，胡勝軍笑著給我說，你忽悠我，怎恁些外國人呢？我笑著給敷衍了一下，也就過去了。

吳越佛教學術研討會，我們已經舉辦了十二屆了，十二年來，我們結識了不少朋友，有德高望重的老前輩，有朝氣蓬勃的學界新秀，尤其是今年這次，年青面孔挺多的，你們八Ｏ後竟然要占主體了～～甚至說有九Ｏ後也開始往台前擠了——當然了，也可能是我現在年紀大了，留意到了這個情況而已——天哪，實在可怕！我們這一代已經快被擠出舞台中心了！真是江山代有新人出。不過，看年青人指點江山、揮斥方遒，那真是歐陽修說的「不覺汗出，快哉快哉……[1]（合該著）出一頭地也」。我們很高興，這都是佛學界的希望，也是我們的寶貴財富。

看到這些新人，真的很感慨，我特想裝裝大尾巴狼，中國文化嘛～～你們年青人也要理解我們一下，我們不甘心被邊緣化，可你們說的話我聽不懂啊，於是就想以指點你們這個方式來顯示我們的存在，可我知道這是討人嫌做法——不得了啊，我也成了一個當年我曾經厭煩的那種人。啟功老先生說這個情況呢，就是因為經歷少[2]——那還是算了吧。再者，時候也實在有限得很，研討時間就這麼兩天，好在交流豈止在今天，以後我們加强聯繫，我把我的所謂心得、經驗，與有緣者分享，祈求年青人别嫌棄我們。

第十二屆吳越佛教學術研討會就要結束了，這幾天我們有做得不够周全的地方，望各位新老朋友，都多多包涵，並給我們提出改進的意見。

會議結束後，我們會把各位菩薩的論文進行編輯、整理出版，各位的文章如果有需要修改的地方，請儘快把定稿發給我們的香象法師。有些菩薩給我說自己的論文現在還不能先在我們這兒公開刊載，我理解，高校裡年青學者壓力確實很大，這是中國特色。我們尊重作者的意見，一定會注意的。

我們明年會舉辦第十三屆吳越佛教學術研討會，具體是啥時間、主題是啥，等等的詳細事宜，待我們確定下來之後，我們會再給各位菩薩聯繫，發邀請函。期待明年再來杭州相聚。

第十二屆吳越佛教學術研討會到此完成了各項議程，圓滿結束。

謝謝各位菩薩。

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[1]《與梅聖俞書》。
[2]啟功先生有副對聯，「氣傲皆因經歷少，心平只為折磨多」。 http://blog.sina.com.cn/s/blog_4e726614010159ue.html

或者http://blog.sina.com.cn/s/blog_9ea0b1730102uymf.html

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（http://shigangx.blog.163.com/blog/static/4110354620141115201526/）

杭州歸來

(杭州西泠印社)

紅桃曾照秦時月，黃菊重開陶金花，

大亂十年成一夢，與君安坐吃擂茶。

昨晚的回程飛機上，讀到焦桐「飲食散文」提到上一首汪曾祺(1920-1997, 西南聯大中文系，為沈從文學生)的擂茶詩，順手抄下；早上起床幫自己沏了一壺東方美人茶，坐到書桌前，清理積存的電子郵件。汪曾祺「大亂十年」指的是「文革十年」，我這一趟則恍如夢幻之旅，杭州之行見到多位「漢譯佛典語言學」的大山，令人仰望，欣喜雀躍；如方一新、朱慶之、王云路、高列過、顧滿林等等學者；又如佛學研究泰斗之一的北京大學王邦維教授、《早期漢譯佛經的來源與翻譯方法初探》的作者李煒，《慧皎《高僧傳》研究》的作者紀贇，任教於香港中文大學哲學系的姚治華， 主要研究領域為佛教哲學、印度哲學和宗教哲學，為佛光白話叢書《異部宗輪論》的作者；甚至也藉助台灣清華大學陳淑芬教授的介紹，巧遇陳秀蘭教授，而向她要到百尋不獲的〈對許理和教授〈最早的佛經譯文中的東漢口語成分〉一文的幾點補充〉，(1977，《古漢語研究》第2期)。也意外見到「豆友」。

本屆「第12屆吳越佛教學術研討會」的主題是「佛典漢譯及語言學研究」(第11屆的主題是「佛教藝術」)，在「漢譯佛典語言學」與「漢譯佛典的翻譯議題」、「梵漢對音」三個專業。大會特別宣布，此次收到73篇論文，80位學者宣讀論文，與會有一百多人，但是，73篇論文之中僅有 14 篇是跨語言文本的題材，顯示中國佛教學者或者語言能力有其障礙，或者是對此一路數(Approach)尚未投注足夠的關注。

在 Paolo Visigalli (德國慕尼黑 Ludwig-Maxi)milan 大學博士後研究)的論文「Etymologizing as a rhetrorical device in early Buddhist texts 初期佛典作為修辭工具的語源追溯」發表之後，紀贇教授在會場摘要敘述其內容，並指出中國學者應更加重視此一研究途徑。會後，我跟Paolo 交談，我指出：「一般對巴利文獻的字詞進行語源分析，不外兩種：一是從吠陀文獻或梵文材料中追尋其『字根』或『語源』，一是 引用巴利註釋書慣用的『語源分析』。」前者雖有可能早於佛教文獻，但是在吠陀與梵文文獻找尋詞義，不一定能切合巴利文獻的情境，此一風險 KR Norman 早已指出。後者則年代絕大多數晚於經藏、律藏，有些註釋師或者隨意截斷文字以為『字根』，用以追溯語源，不能百分之百地與今日語源學的規範吻合，其正確度頗有爭議。在你的研究如何處理此二議題？」Paolo 回答，前者的風險他完全同意， PED 此類的問題急待改正(目前 PTS 已出了新版的巴英字典)，但是，後者並不能輕易以「訛誤」一筆勾銷，這些依據佛教教義或教化目的所作的字義分析，仍須審慎對待。我說：「運用耆那教文獻來輔助巴利語義的詮釋是一路數，用漢譯資料來推斷古代北傳譯師對此字的詮釋是另一路數，這兩者都有待開發。」我們發現彼此意見相近，路數類似，互相較交通訊方法，以待日後繼續連絡。

會議中不僅聆聽彼此的見解、發揚、相肯或提出異議作商榷，例如，紀贇教授對眾多「梵漢對音」、「梵漢對勘」的論文提出異議：「初期漢譯佛經的源頭文本極可能是犍陀羅語本，而不是梵文本」。另外，也在餐桌上聽一些掌故，(例如朱慶之老師提到與台灣政大何建興教授在印度同居一室，黃柏棋教授實來相訪。他也談到在美國時受到黃柏棋夫妻(當時還是男女朋友)邀請吃火鍋，對沙茶醬上打生雞蛋心有戚戚焉)，或者懇切剖析，交換意見、交換電郵網址，會議結束後，遠道而來的學者同遊靈隱寺、西來峰。

參觀靈隱寺文物時，恰巧與顧滿林先生同行，從2005年以來，我陸續閱讀他2005-2013在《漢語史研究集刊》、《漢語史學報》在「漢譯佛典的翻譯議題」的論文，例如〈漢文佛典音譯詞的節譯形式與全譯形式〉與〈漢文佛典音譯詞的同詞異形現象〉，見面才發現他是一位四十歲上下的年輕精銳學者，在近兩小時長談之後，又到我旅舍房間來，簽名饋贈我他與俞理明老師合著的《東漢佛道文獻詞匯新質研究》，情意深摯。

忽聞冷峻奇特語；

想見溫馨澹遠人。

(旅館：花家山莊，金庸曾投宿此地)

版主給大會的建議：

1. 論文宜交由小組召集人作適度篩選。論文在截稿日期尚未完成者，除邀稿之外，應不許發表，並不列入議程。

2. 論文發表 15 分鐘，講評與意見交流比論文本身還重要，至少應安排 10 分鐘。依此次會議看來，共有兩個時段各四小時，四小時能發表論文 6 篇論文，兩個時段共只有 12 篇論文，兩組共發表 24 篇論文，無法安排 70 篇論文發表。

3. 各時段的論文發表次序，應將日期、時段、論文題目、發表者、講評者明確編成議程表。此次會議有一次發生如此狀況：連續三位輪值發表的學者不見蹤影，完全未提交論文的學者(也就是此人未出現在出席名單之中，論文也未印在大會兩本《論文集》之內)卻出席發表；到了最後，主持人還必須公開詢問尚有那位學者未宣讀論文。

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水月神 推荐小組話題：

〈法句序〉與《法句經》的重譯偈頌

本文引自2014年九月《正觀雜誌》70期，77-132頁 〈法句序〉與《法句經》重譯偈頌 作者：蘇錦坤 摘要 本文探索印順法師〈法句序〉的意涵，嘗試以「重譯偈頌」的觀點來思索支謙〈《法句經》序〉...

正在聽作者講～

在哪里听啊？ - nabla

在杭州開會～ - 水月神

天啊！你是哪位？請給我一封豆郵 - 歸依法

影響世界的粟特人──撒馬爾罕的金桃

以下引自謝金魚的部落格《金魚缸》：

http://balaqhsieh.blogspot.tw/2014/06/blog-post_3.html

2014年6月3日 星期二

(原作者取自 Wiki 的唐帝國與周邊國家圖)

撒馬爾罕的金桃──影響世界的粟特人

作者：謝金魚

原載於《典藏‧讀天下》五月號特刊

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1907年，英國探險家斯坦因行經敦煌的烽燧時，意外得到了一包一千六百年前的信，信上是他完全無法解讀的文字。

在斯坦因之後，前往敦煌盜取經卷的法國探險家伯希和，則在他取得的文書中發現了《沙州都督府圖經》，從中發現一個康姓人名可能與伊朗語有關，而康姓是來自西域康居國的人常常使用的姓氏。於是伯希和追溯《唐書》，發現曾有康國的首領率眾移入唐帝國的記錄，因此認為唐代的蒲昌海有一個康居移民的聚落，而古稱康居的康國與其周邊的諸國，在漢文、阿拉伯文與拉丁文中，有另一個統稱，叫做『粟特』(Sogdians)。

由此，各國學者展開了對於粟特的研究，但是多年以後，學者們才確信，斯坦因得到的那包信上，寫的正是粟特文。

於是，一個曾經以商業影響世界的族群，重現於世。

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位於今日中亞的烏茲別克斯坦與塔吉克斯坦，阿姆河、錫爾河所夾的狹長地區被稱為索格底亞那(Sogdiana)，住在這個地區、說粟特語的人，被稱為粟特人，這種『語族』的概念與今日認知的『種族』並不一致。粟特一詞是《魏書》中的譯詞，在漢魏之間的史料中也譯粟弋，在此之前，則以康居、安息等國名存在於漢文文獻中。

粟特人出現在這個地區的時間很早，大約在西元前六世紀的波斯帝國時代，他們就已經定居下來，並成為波斯帝國的一部分。西元前四世紀，隨著亞歷山大大帝東征，粟特人也被征服，在亞歷山大死後，被併入了希臘化的大夏王國。兩百年後，當匈奴人在北方崛起，大月支西遷，粟特地區戰亂頻仍，暫時地從歷史上消失。直到張騫在西元前一世紀，從西域帶回康居國的情報，索格底亞那的歷史才又被銜接起來。

小國崛起

粟特人一開始出現在歷史的舞台上，就伴隨著經商的紀錄，但是他們一開始都是作為各個王國的附庸存在。在西元初到三世紀，控制著西域商業的主要商人都來自於貴霜王國（即今阿富汗與北印度），粟特人僅僅是貴霜商業網絡中的一小部分而已。

隨著貴霜的衰落，粟特人也趁勢而起，三世紀開始，他們逐步甩開貴霜的制約，透過納貢等方式，逐步建立起自己的商業網絡，連通東邊的中國、北邊的遊牧汗國和西邊的羅馬帝國，斯坦因得到的那包信，就寫作於這個時期。

這些信被稱為『粟特文古信札』，共有八封，寫成的時間約在西晉末年，從姑臧、敦煌等地寄出，要送往撒馬爾罕與沿途的城市。這八封信顯示了粟特商人一直關注著中國的局勢，在撒馬爾罕通往中國腹地的沿線上，都有粟特人的組織，甚至有各地的代理商與轉運商。有些人則不只單身前來，也帶上了老婆孩子，粟特文古信札中就有兩封信出自一位粟特女子之手，她抱怨丈夫不肯帶她回去，氣憤之下，她甚至大罵丈夫「我寧願嫁給豬狗，也不願意做你的妻子」，這份文書不只顯示了粟特家庭的糾紛，也顯示了粟特商人往來於絲路之上是很頻繁的事。

粟特文古信札三號文書正面

有一封信由一對母女寫成，收件人是她們的丈夫與父親，現藏於大英圖書館。

魏晉南北朝時代，雖然中國境內政權林立，卻不能阻礙粟特人逐漸在中國站穩了腳步。政治的力量對於他們而言，是經商必須的助力，他們早年是混入使團中跟著代表西域諸國的使節進入中國朝貢，借此掩護他們的商業行動，當他們在中國站穩腳跟之後，也逐步引入更多的粟特人，在絲路的要衝上建立一個個聚落。對於當時無暇他顧的統治者來說，命粟特人自己推選出的首領管理是最方便的作法，因此，粟特語中的『薩寶』（其意為隊商首領，或譯作「薩保」）就納入了北朝至隋唐的政府組織中，各郡的薩寶到中央的大薩寶，就成為管理粟特人與其他西域移民的政府機構。北齊與北周的粟特人不只經營生意，也在隴西養馬支援戰爭，甚至也在北齊北周和北方興起的突厥之間擔任傳譯與外交工作。

語言在商業與外交領域是最重要的武器，粟特人卓越的語言能力和遊歷各國的經驗，也讓他們得以擔任使節。粟特人的勢力也不只向中國延伸，他們很快就得到了北方遊牧政權的信任，六世紀的突厥汗國興起之後，便倚賴粟特人協助他們管理麾下的諸多部族，甚至出使到歐亞大陸另一頭的東羅馬帝國。

行商到地與海的盡頭

當時，日益強大的突厥在當時造成北齊與北周的壓力，兩國送出大量的絲綢以求突厥不要南侵。對於遊牧民族而言，絲綢的用處不大，但是在粟特商人眼中，這些絲綢就是不需成本的商品，與其囤在營帳裡蟲吃鼠咬，不如賣出去賺去暴利。於是，粟特人說服了突厥可汗，讓他們派出使團前往波斯與東羅馬帝國，這個團隊與其說是使團，不如說是一大幫業務員。

粟特人首先來到波斯，希望說服波斯王購買突厥擁有的絲綢，但是波斯王意識到粟特人作為突厥先鋒、試圖壟斷整個歐亞大陸絲綢專賣的意圖，此舉無疑將犧牲波斯商人的權利，於是拒絕，並發動了海上與陸上封鎖，試圖截斷粟特人與東羅馬帝國的聯繫。但是粟特人取道北境，躲開了波斯的監控，成功進入東羅馬帝國，也使東羅馬向突厥派出特使，於是，這些來自北齊北周的免費絲綢，成為粟特人對波斯等國發動商戰的武器。

從洛陽、長安、河西走廊、歐亞草原到地中海，從北齊北周的皇宮、突厥的汗帳到東羅馬皇帝的宮殿，粟特人出身於歐亞大陸的正中央，準確地感知著世界的脈動，沒有一個地方是粟特人進不去的，即便在西藏與北印度交界的山嶺中，也有他們的足跡。粟特語成為連通歐亞大陸的通用語，夾在各國勢力之間的小國，憑藉著靈活的身段與絕佳的組織力，建構起一個隱形的商業網，粟特本土也迎來了前所未有的黃金歲月。

但是，粟特人並不知道，一個巨大的威脅正在西方醞釀著。

阿拉伯人襲來

粟特本土有許多大小不一的城市與寨堡，各由當地的家族統治，寨堡與規模較大的小型城市，則向大城城主稱臣，這些以大城為中心結成的城邦，在漢地文獻中稱為「國」。河中地區的粟特城邦有康國、安國、米國、東曹國、西曹國、何國、畢國、史國……等。在中古時期，這些粟特城邦以何國為界，分為東西兩部，西邊奉安國為首、東邊則以康國馬首是瞻。在粟特城邦中的貴族並沒有明確的階級與稱號，多稱為「迪赫坎（Dihqān）」與「領主（Khuv）」，可同時用於康國、米國等國的國王，也可用於臣服其下的城主。

除了世襲的貴族之外，粟特還有大量的自由民，他們可能是手工業者、農人、小商販或工人等，另外還有大量的奴隸。此外，就是大量的粟特商人，大商人的地位甚至能與王公貴族同等，許多貴族也經營商業，例如附於安國的畢國，就是一個商人城，沒有國王，由商人們共決國事。在近年的考古研究中，也已經發掘到畢國的商棧與城牆，有相當寬大的大門，可能考量到商人裝卸的需要，其商業貿易之興盛，可見一斑。

不過索格底亞那雖有寨堡、城市與城邦這三層形制，結構卻不嚴密。像畢國隸屬於安國，似乎不能算是一個城邦，但是在漢地文獻中，仍稱其為「畢國」，這一點在阿拉伯文獻中也有記錄，「畢國可視為一個城邦，國人不喜歡任何人稱其國為村莊。如果畢國公民去至巴格達，被問起來自何方，他會說自己來自畢國而非安國。」由此可見，即使在政治上隸屬於安國，畢國人對於自己的城邦有很深的歸屬感與驕傲，不認為自己就是安國人。

鬆散的結盟與諸國之間的衝突，對於粟特人原先的宗主突厥與中國而言，並沒有太大的影響。到了七世紀，西方的阿拉伯帝國崛起，在中文史料中稱之為大食，在擴張的的過程中，首先擊垮了波斯，將帝國的疆域推到粟特邊界，而粟特人內部的矛盾，也成為阿拉伯帝國向東擴張的助力。首位攻入河中地區的呼羅珊總督在西元673年揮軍東征，但是只攻下畢國並在安國範圍內抓走一些俘虜，並未駐軍。

西元675年新總督薩依德上任後，再次東征，當時西粟特之首的安國太后雖然希望以重賄送走阿拉伯人，出於戰略的考量，阿拉伯人接受安國的和議並要求以當地的領主們為質。在安國的協助下，阿拉伯人得以繼續攻打東粟特諸國，而後又退回阿拉伯境內。數年後，薩依德的繼任者第三度攻入索格底亞那，以美貌著稱的安國太后不惜以身相許，請求康國王、粟特全境之王突昏的協助，最後粟特聯軍再次失敗，阿拉伯軍隊也因此得到安國換取和平的大批財寶。

雖然在阿拉伯文獻的紀錄，七世紀下半的這數場戰爭中，粟特諸國損失了不少錢財與領主、武士，但是阿拉伯人當時的目的僅止於掠奪。真正使阿拉伯帝國在粟特站穩腳步的人，是西元704-705年就任呼羅珊總督的屈底波，除了勇猛詭詐之外，屈底波也充分利用了粟特諸國之間的矛盾，尤其在712年攻打康國的戰爭中，屈底波是在安國與火尋國（即花剌子模）的幫助下得勝。除了戰爭，屈底波也在粟特諸國大興土木、建立清真寺，甚至逼迫城市中的居民搬遷，好使阿拉伯人得以進駐，屈底波的軍隊據說北至石國（即赭時），東至唐帝國境內的疏勒鎮（即喀什）。隨後粟特諸國在畏懼之下，趁著屈底波回師呼羅珊時，向突厥請求支援，雖然此次戰事失利，但是也使突厥的勢力進入河中地區。

屈底波之後，有長達20年的時間，總督們陷入與突厥、突騎施纏鬥的泥淖，粟特諸國作為戰場，更是苦不堪言。直到善於用兵也長於治民的總督納斯爾就任，納斯爾除了繼續作戰之外，也改善內部的稅制問題，並接納曾經投靠突厥的粟特人有條件地回歸。然而納斯爾的時代僅持續了短短十年，由於此時阿拉伯帝國的政權正逐漸由烏馬亞家族轉向阿拔斯家族，政治與宗教上的激烈衝突，致使納斯爾不得不在748年退出呼羅珊。

同一時期，阿拔斯王朝興起、突厥第二汗國滅亡，而唐帝國也來到極盛的轉捩點、玄宗天寶年間。西邊是剛改朝換代的阿拉伯帝國、東邊則是如日中天的唐帝國，索格底亞那無可避免地再次成為兩國角力的戰場，751年的怛羅斯之役，唐帝國重奪西域的意圖就此中斷，755年的安史之亂後，更是完全失去對於北亞、中亞的控制權。隨後興起的回鶻、葛邏逯等原屬突厥的遊牧汗國阻斷了索格底亞那與唐帝國的交流，河中地區成為突厥人與阿拉伯人交鋒之處，為求生存，粟特人或伊斯蘭化、或突厥化，也逐漸拋棄了粟特這個名字。當阿拉伯文獻開始記錄粟特地區的歷史時，已經是十世紀以後的事，當時粟特人的商業規模大不如前，世界局勢也已經改變。

遺忘、隱藏與消融

怛羅斯之役失敗後，唐帝國的勢力再也無法深入中亞，原先受到唐帝國保護的粟特人也不能回到故土，於是他們積極地成為唐帝國的一份子。在此之前，由於突厥內部局勢混亂，部分突厥人與粟特人內附，與原先就居住於此的粟特人們合流，有人從軍、也有人繼續經商。而唐玄宗重用胡將的策略，也給了這些與突厥雜居的粟特人出頭的機會，安祿山就是其中最成功的案例。

安祿山的名字就是粟特語，其意為光明，由於粟特人多信奉祆教，祆教崇拜火、崇拜光明、相信黑暗與光明會不停地戰鬥，因此在轉譯的過程中，就把光明的意思衍生成了戰鬥神。安祿山的母親是一個突厥女巫、生父姓康，在父親死後，其母改嫁了安延偃，安祿山也跟著改姓安。

現代常說外國窮小子到美國發展是一種『美國夢』，那麼安祿山的人生，可以說是一個粟特人的『唐國夢』。他的崛起與商業有關，他因為能說六種蕃語所以在邊境的互市擔任仲介與翻譯（牙郎），因為對不同族群有所了解、加上擅於逢迎，所以他得到節度使的賞識，成為節度使的義子，在粟特文化中，義子或者貼身宿衛就是視做心腹的預備幹部，安祿山也憑藉著節度使的信任，扶搖直上。而後，安祿山靠著戰功與調停族群紛爭而得到唐玄宗的賞識，他也積極以粟特的人脈經營副業、以政治力庇護他旗下的粟特商人，如同他的粟特祖先一樣，安祿山在商業、政治與軍事上齊頭並進，三十九歲時就成為一方節度使，並在天寶末年統領了三個藩鎮，成為河北最有權力的節度使。

但是安祿山並不是沒有敵人，雖然他努力地巴結玄宗最寵愛的楊貴妃、甚至不惜拜貴妃為母，卻無法避免與貴妃家族的衝突，因為貴妃的堂兄、宰相楊國忠本身也是一個具有商業頭腦的人，楊國忠的利益與安祿山早年一致，但是隨著安祿山坐大而想入主中央，兩人也面臨決裂。

最後，楊國忠說服了皇帝剷除安祿山，首先就是扣住安祿山在長安的家人。殊不知，安祿山早已培養了強大的私兵，光是他認作義子的就有八千人，他因為與太子不睦，早有反意，早先不反，只是顧忌著玄宗的提攜之情，想等玄宗去世後再下手。楊國忠的行動給了安祿山叛變的口實，於是，造成唐帝國元氣大傷的安史之亂由此開始。

安祿山雖然一度成為皇帝，但是後來被親信所殺，他的勢力由史思明繼承。安史之亂前後歷經八年才平定，唐帝國雖然勝利，卻是在安史二人培養的河北軍人臣服下才得到的和平，也從此失去了對於藩鎮的控制力。在唐代的史書中對於安史二人的評價很低，但是在安史二人死後，河北仍立廟祭祀，稱為『二聖』。

其實安史之亂的對戰雙方中都有粟特人，但是在大亂平息之後，唐帝國內部產生了強烈的排胡情緒，在戰亂並未波及的揚州，甚至出現了殺胡事件，為了洩恨，許多長相不似漢人的人無端犧牲，在朝廷內部也有不應重用胡人的言論。這種強烈的情緒造成粟特人的不安全感，為了身家性命，粟特人有的改姓，不能改姓的就說自己並非來自西域，而選擇了位於沿海的會稽作為出身，並表示自己是周代康王之苗裔，比附這些久遠的世系來表示自己乃是唐人，也不再給孩子取粟特語的名字，然後積極地與唐人通婚，一代代洗去自己高鼻深目的外表，好融入唐帝國中。

依附於其他遊牧民族的粟特人也差不多如此，在突厥破散之後，原先依附於突厥的粟特人以部族的形態分散到不同的族群中。其中一支被稱作索葛部而併入沙陀，在唐末的紛亂中，沙陀人乘勢而起，建立了五代中的後晉、後唐與後漢，其中的後晉與後漢就是索葛部建立的政權，五代到宋之間，出身沙陀的安氏一族，如後唐宰相安重誨等，也都是索葛部的後人。改了漢文的譯名，粟特人卻改不了他們在武力上的天份，但是失去了根源與族群記憶，在中國的粟特人最終還是逃不過消融的命運。

粟特的後裔

在八世紀之後，粟特人不得不被周邊的各個強權同化，最後連語言都逐漸消亡，曾經在東亞各地使用的粟特語也慢慢地失去聲音。

十九世紀末，斯坦因在敦煌撿到了那包信，三十多年後，終於有人透過對比的方式解讀出了這些文字，認定那是粟特文。

同一時期，一個牧羊童在塔吉克斯坦的穆格山放羊，意外拾得幾枝樹枝，上面寫著他看不懂的文字，東西被送往莫斯科，東方學家認出上面寫的是粟特文，於是蘇聯派出了考古學家前往當地，挖掘出深埋在山區裡的八世紀遺跡，帶回更多粟特文書。

而後，另一位蘇聯的語言學家在塔吉克斯坦的雅格諾河谷中找到一個族群，這些被稱作『雅格諾比人』的人們過著半定居的生活，放牧就是他們生活的全部，他們不太與外界交流，仍保留著自己的語言與生活方式，一代一代地傳承著，即便他們並不清楚這些傳統的來源為何。

直到語言學家卻發現他們的語言結構與粟特文可以對應，由此認為這些人說的『雅格諾比語』就是粟特語的後代，而根據雅格諾比人的說法，他們很可能就是在阿拉伯攻擊的戰爭中逃入河谷躲避的粟特人後代，現在，塔吉克斯坦當地的組織正在協助他們保存這些正在消失的語言與文化。

冥冥中，那些建立了粟特輝煌時代的靈魂似乎不甘心沉默，越來越多的證據被挖掘出來，於是，粟特人的歷史也被一點一點地重建起來，這個拼圖至今尚未完成，但是露出的輪廓已經足以震驚世界。

回想起來，當斯坦因撿起那包信時，他並不知道，撿到的不只是一包信，而是一個族群的歷史。。

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關於粟特城邦的地理環境與阿拉伯帝國未入侵前的城寨分布、統治情況，參見巴托爾德（V.V. Barthold），張錫彤、張廣達譯，《蒙古入侵時期的突厥斯坦》上，第一章〈河中地理概述〉。

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http://yifertw.blogspot.tw/2011/01/blog-post_26.html。

世說新鮮語 20141205：內閣總留

1. 「內閣總辭」：行政院長提出辭呈，他以下所有80位閣員全部辭職，新任行政院長重新物設人選。

　「內閣總留」：行政院長提出辭呈，他以下所有80位閣員全部留任。

http://news.ltn.com.tw/news/politics/breakingnews/1174580

2. 楊秋興甚至表示，他有收到來自俄羅斯的訊息，有俄羅斯網友也認為，陳菊拒絕辯論這件事，真的是「匪夷所思」。

http://news.ltn.com.tw/news/politics/breakingnews/1144705

3. 武漢大學中文系教授張思齊的論文〈從詠鵝詩看基督精神對杜甫潛移默化的影響》。

該論文認為：「杜甫的詩歌創作之所以達到了世界一流水準，與他所生活的時代和生存的境況均有關係。作為唐朝國教之一的基督宗教對杜甫有著潛移作用，以至於他無須變更自己的話語體系就接納了基督精神。杜甫長期面臨的生存壓力使得他的思維異常敏感，以至於在基督精神的推動下他關注到了自身、周邊生存物以及宇宙中的其他生命個體。」

http://www.douban.com/note/435683494/

4. 國民黨立法委員潘維剛說，「推動母語會傷害民族情感，我無法認同」。

國民黨立法委員潘維剛說，如果推動母語是為了轉型正義，並彌補過去錯誤的語言政策，「這會傷害民族情感，我無法認同」，過去秦朝也統一語言、統一度量衡才能促進國家發展。。

http://www.appledaily.com.tw/realtimenews/article/recommend/20141022/492294/

5. 頂新集團董事長魏應充在去年混油風暴時，還曾經表示：「是不是我做的善事不夠多，老天爺才要這樣懲罰我？」

http://www.appledaily.com.tw/realtimenews/article/new/20141009/484656/

6. 這次台北市選舉驗證了江湖上流傳的一句話：「不怕神一樣的對手，只怕豬一樣的隊友。」

鬧東海的少年哪吒與位列仙班的天官，到底有何不同？

張暉《朝歌集》小引：

2005年的最後一天，我從紅磡登上北來的列車，準備到北京某高校任教。當火車穿過灰濛濛的華北平原時，我想起唐人李頎有一首《送魏萬之京》：

　　朝聞游子唱離歌，昨夜微霜初渡河；

　　鴻雁不堪愁裡聽，雲山況是客中過；

　　關城曙色催寒近，御苑砧聲向晚多；

　　莫見長安行樂處，空令歲月易蹉跎。

　　詩人所描繪的激越又忐忑的情緒，與我當時的心境頗為相似，我原已做好奮鬥前行的準備。然而，求職過程中的變故迭出，以及接下來北京生活的窘迫，無情地將我從二十年的學術大夢中驚醒。我愕然發現，在這座劉伯溫建造的八臂哪吒城中，位階才是唯一的制勝法寶。而空有一身真本領的哪吒，永遠困厄於他的忠忠孝孝，不得自由。

　　為了成全一切人，哪吒終於剔骨削肉，化作蓮花。他殉了他的道，成就了他的名。而淹没在哪吒城中，無歌可唱的我，不免自問再三：「朝歌城外肆意鬧海的少年與銓列仙班的天神，到底有何不同？哪一種人生，才能得其所哉？」

張暉於京西雁度廬2012年 11月 21日

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張暉（1977—2013），上海崇明人。1995年秋至2002年夏就讀於南京大學中文系，先後獲得文學學士、文學碩士學位。2002年秋至2006年春就讀於香港科技大學人文學部，獲得哲學博士學位。2006年夏至2013年春供職於中國社會科學文學研究所，先後任助理研究員、副研究員。期間，2008年春夏赴新加坡，在南洋理工大學中文系任訪問助理教授；2008年秋至2009年夏赴台灣，在中央研究院中國文哲研究所從事博士後研究。主要從事中國文學批評、明清文學和近代文學研究。著有《龍榆生先生年譜》（2001）、《詩史》（2007）、《中國“詩史”傳統》（《詩史》增訂版，2012）、《無聲無光集》（2013）、《帝國的流亡——南明詩歌與戰亂》（待出）、《易代之悲——錢澄之及其詩》（待出）、《張暉晚清民國詞學論文集》（待出）等；編校有《量守廬學記續編》（2006）、《中國韻文史》（2010）、《施淑儀集》（2011）、《忍寒詩詞歌詞集》（2012）、《忍寒廬學記》（即出）、《陳世驤古典文學論文集》（即出）、《陳乃文詩文集》（即出）等。

聽聽柯文哲在 2013/12/27 怎麼說

[新聞追追追] 2013/12/27 票在哪? 如何贏這役? 聽聽柯文哲怎麼說

佛教為什麼說「一切皆苦」？「苦」指什麼？

佛教為什麼說「一切皆苦」？「苦」指什麼？

接觸佛教，就會聽到或讀到「轉法輪經」的故事，世尊證悟之後，前往鹿野苑向五比丘第一次說法，就是「遠離兩端，修習中道；中道就是四聖諦」。四聖諦簡稱「苦、集、滅、道」，完整地說為「苦諦、苦集諦、苦滅諦、苦滅道諦」。

「苦」指什麼？

《雜阿含490經》卷18：

閻浮車問舍利弗：「所謂苦者。云何為苦？」
舍利弗言：「苦者，謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦。略說五受陰苦，是名為苦。」(CBETA, T02, no. 99, p. 126, c26-29)

這就是一般佛教所說的「八苦」。進一層的意義是「有受皆苦」，所謂「樂受」、「苦受」、「不苦不樂受」都是苦。

同時，這一「苦」字，其實是意指「無常」，所謂「無常即苦」：

《雜阿含9經》卷1：「色無常，無常即苦，苦即非我，……如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-6)

如同有人說：「有一電池，在不充電的情況下，可以維持數億萬年使用而不枯竭」，「海會枯、石會爛」，

只有此一敘述「真實」或「不真實」的議題，沒有此一敘述「悲觀」或「樂觀」的議題，

同樣地，就「一切無常，無常即是苦」的議題，只有此一敘述「真實」或「不真實」的議題，沒有此一敘述「悲觀」或「樂觀」的議題。

《雜阿含747經》卷27：「如無常想，如是[6]無常苦想」(CBETA, T02, no. 99, p. 198, a20)
[6]S. 46. 72. Dukkha.。

巴利《相應部46.72經》: Anicce dukkhasaññā

當於無常起苦想。

馬英九的歷史定位：聽不到人民聲音的總統

國民黨在台灣22縣市，從選前的15席，成為選後的6席，(連江縣當選的不是國民黨的提名人，應算是僅勝5席)。

民進黨從選前的6席，成為選後的13席，還沒算上首都台北市。

國民黨贏的都是小勝：苗栗縣贏57,000票，新北市贏25,000票，台東縣贏20,000票，新竹縣贏6,000票，南投縣贏5,000票。

國民黨敗的卻都是大敗：高雄市輸54萬票，台南市輸45萬票，台北市輸25萬票，台中市輸21萬票，屏東縣輸11萬票，彰化縣輸10萬票，真是慘敗。

但是，馬英九總統和國民黨卻聽不懂人民的聲音，人民必須在2016年元月的總統大選與立法委員選舉再一次大聲說出：「不知反省的政黨一定會潰敗！」

以前民進黨如此，今日與以後的國民黨也勢必遭遇相同的結果。

紫式部

台灣稱「紫株」或「杜虹」，日本稱「紫式部」。

「紫式部」也是日本古典名著《源氏物語》的作者的名字。

柯文哲日本學習之旅

柯P 日本學習之旅

柯P: 人生改變的那天

誰來晚餐：柯文哲

台灣村野喪葬民俗雜談

台灣村野習俗以喪禮最為粗鄙，雖歷經四百年，仍然呈現一種非儒、非道、非佛的「禮數」，真是「粗鄙不文」；有時，連民俗考察中難得一聞的「平埔族送靈曲」也參雜在中西歌曲裡出現，以下聊談幾則禮俗。

1. 孝女白琴(白瓊)：

　在康熙、乾隆、嘉慶早期，有禁令，只能男丁來台，又過於貧窮，飲水不潔，疾病叢生，(日本海軍攻澎湖，戰死一人，死於病疫達攻澎湖海軍之一半)，常有民丁死於路旁，(所謂「路旁屍 loo7-poon7-si1」)，或客死台灣，無家屬收屍，於是有「百姓公」、「有應公」之類小廟，收集無主屍骸，定期祭拜。

　由於人丁單薄，又常青少年夭折，於是喪禮有所謂「孝女白瓊」的習俗。我有一姪女自幼生長於澳洲，因喪事回國奔喪，見到隔壁喪家來這套「孝女白瓊」，大驚失色，手足無措。

　大抵，出錢聘來的弔客如「孝女白瓊」，要以嚎哭、聲淚俱下，聲嘶力竭，為盡哀。

   (台灣各地習俗略有不同，在中部地區，僅僅在亡者無後，或者雖有後卻不能出席喪禮，才會聘用「孝女白瓊」。)

2. 送上山頭：

　喪家孝男於「告別式」之後，起程將棺木葬於墓地，通常視喪家在當地的聲望決定送葬是否繞行市區，及繞行多遠。

　有些親友會在路邊設小香案祭拜亡者致意(台語稱為「路祭 loo7-tse3」)。

　以彰化人而言，弔唁賓客到達彰化八卦山牌樓過後不久，喪家孝男即於道旁跪辭，真能到墓穴旁成禮的只有直系親屬，有時夫妻也不能到墓穴哀悼亡者下葬。

3. 湊衣工(tau3-sann1-kang1 鬥衫工)：

　喪家會傳遞一塊小紅紗布讓鄰居別於各自門前，用以識別(也避免遠來弔客哭錯家門)。

　此時會於喪家門口或附近合適地點搭起竹棚，鄰居主動湊集，聽老輩說明，麻衣、衰絰，或配藍紗，或加紅布，喪家的喪服完成之後，會隨著陸續來悼唁的姻親、親堂、外家等等，製作來賓的紗布臂章，近日已由禮儀社統一製作，有時也出現混用、錯置的情況。

4. 弄樓(lang7-lau5)：

　台灣民俗以「三七」為「女兒七 tsa1-boo2-kann2-tshik 查某仔七」，由出嫁的女兒作悼唁儀式，通常在道士唱誦之後，於晚上有「弄樓 lang7-lau5」，一般是演一齣孫悟空、豬八戒送亡者上西天的短劇，中間穿插雜耍，印象較深刻的是插上五到七根長竹棒，於上端轉動杯盤。

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雖鄙俗不文，但是知其民俗的遠因，則知哀矜其來由。

林懷民：年輕人要「勇敢」

吉恩˙史密斯：數位佛法 Gene Smith, and Digital Dharma

吉恩˙史密斯：電子佛法 Gene Smith, and Digital Dharma

 

吉恩˙史密斯：電子佛法 Gene Smith, and Digital Dharma

吉恩•史密斯與藏傳佛教文獻

六十年代，吉恩和薩迦教主一家在西雅圖

以下引自《豆瓣網》，《璣衡的日記》

http://www.douban.com/note/456918495/

〈最漫長的博士〉

2014-11-22 23:22:33

（載於《新知》十一月號，各大書報亭有售，官網購買鏈接在這裡，亞馬遜當當京東幾天後有貨。2015年全年訂閱鏈接在這裡。十一月號的專題是「寂靜之聲」。再次向大家强烈推薦這本讓我震驚了的雜誌。）

R第一次廳說吉恩•史密斯(E. Gene Smith)的名字是在一位牛津大學教授辦的家庭派對上。那是2010年末，R在讀大四，重返牛津探訪老師、同學，立志成為一位印度史學者。這是一個異常漫長且需要知識積累的領域，語言上需要熟習梵文和印度的幾種方言，學科上需要貫通經學、史學、神學。（R同學的指正：這一句過譽了，只敢說粗略了解，真正貫通需要好幾輩子呢。）而今四年過去了，R正在攻讀第二個碩士學位，他在波士頓一個偏僻的角落租了個小房間，一學期上八門課。每次見面，我們挑最便宜的館子，R總是在席間調侃自己的屌絲生活。這條坎坷的學術之路讓聽者我既敬佩又担心。

R第一次聽說吉恩•史密斯的名字是四年前在牛津大學教授Charles Ramble的家庭派對上，當時這位教授正在為史密斯寫訃告。在訃告中，Ramble教授追憶了第一次和吉恩的見面，本該半小時的見面被拖成了三小時，Ramble教授不斷問關於藏傳佛教的艱深問題，吉恩對答如流。

在吉恩因糖尿病猝死的同一天，荷蘭萊頓大學意外給他寄出了一封信，決定授予他博士學位，肯定他在藏傳佛教領域的突出學術成就。從1965年吉恩中斷在萊頓大學的博士學習，踏上一條去印度的慢船，到2010年末他猝死的那一天突然收到這封信，四十五年過去了。

在幾天後紐約時報登出的另一則訃告裡，寫訃告的朋友Margalit Fox顯然沒有意識到這個姗姗來遲的博士學位，於是這篇訃告中寫道：「雖然史密斯先生不隸屬於任何一個學術機構也從來沒有博士學位，無論他走到哪裡——在新德里為美國國會圖書館搜集藏文書籍，還是在麻省劍橋堆滿藏文書的家中他建立起藏傳佛教資料信息中心，還是在紐約城，他的家總是吸引著學生學者和宗教領袖，倚仗他在藏文經典上的淵博學問。」

代替吉恩去領這個博士學位的是他三十年的好友：哈佛大學「西藏和喜馬拉雅研究」教授范德康(Leonard van der Kuijp)。他們的友誼得追溯到八十年代初，身處尼泊爾加德滿都的荷蘭小伙范德康去印度新德里看望出生於美國猶他州摩門教家庭的佛教徒吉恩。范德康是慕名而去的：在藏學研究這個領域，史密斯早就是口口相傳的「世外高人」，不是教授不是博士，却懂得比誰都多。

九十年代，同在麻省劍橋的吉恩和范德康憑二人之力建起了「藏傳佛教資料信息中心」(Tibetan Buddhist Resource Center，以下簡稱TBRC) 。2007年，吉恩立下遺囑要把一生所藏的藏文文獻——這是西藏之外世界上最大最完備的藏文文獻收藏——全部捐贈回中國。因為政局上的動蕩，這成了一場漫長拖延的交接。2013年末，吉恩過世後三年，在TBRC的不懈努力下，12000餘函藏文文獻终於全部移交給成都的西南民族大學，包括甘珠爾、丹珠爾、苯教、伏藏文獻，等等，其中有不少是獨一無二的孤本。西南民大的史密斯藏學文獻館開門迎接世界各地的西藏研究學者和藏族學生。於此同時，在麻省劍橋，這些書籍的每一頁都已經被TBRC電子化，每年有12萬人次從TBRC網站上下載文本。這個世界上最大的藏文數碼圖書館，如今正在被哈佛大學圖書館收入數據庫成為哈佛館藏的一部分。

2014年春，我去找范德康教授聊天，在走廊裡碰到我的朋友R，匆匆幾句中，R對我說，「吉恩一生做了很多事。」

幾分鐘之後，我把R的這句話講給范德康教授聽，他目光閃爍，然後說：吉恩一生只做了一件事。

一件事可能是很多事。

一、博士候選人

18歲那年，第五代摩門教徒吉恩•史密斯宣布放棄信仰。本來不出意外的話，他會和所有同齡的摩門男孩一樣，踏上教會規定的兩年傳教之旅。他試想自己將在馬路上向陌生人說：只有摩門教一條路才能抵達救贖。然後他發現他永遠無法說服别人相信只有一條窄路，然後他想，既然如此，他也永遠說服不了自己去相信。

這個決定在家族中震動不小。吉恩是家中唯一的男孩，而這個家族在摩門教的地位非同一般：吉恩的曾曾祖父叫Hyrum Smith，也就是摩門教創始人約瑟夫•史密斯的親哥哥，Hyrum死時是摩門教中僅次於約瑟夫的二把手。如果吉恩規規矩矩地做個好摩門徒，他肯定能在教會裡撈到個一官半職。

吉恩底下有三個妹妹，其中兩個因為哥哥的退教而再也沒和他說過話。他媽媽却說：「你可以做自己想做的任何事情。」

吉恩想做什麼？他想做所有事情——他學語言，高中畢業他就會熟練地運用法文、德文、西班牙文、拉丁文，終其一生他會掌握三十二種語言和方言。他讀大學，人家讀一所畢業，他轉來轉去轉了四次學，不是因為成績太差，而是想和不同的老師多學點東西。1959年，吉恩本科畢業，開始在西雅圖的華盛頓大學讀研究生，修「内亞研究」，一半是因為真的有興趣，另一半是為了留在學校逃避越戰的兵役。

就在同一年，藏區騷亂，大量古蹟和文獻被毁，十萬藏民背井離鄉。這個契機促使洛克菲勒基金會在世界各地建立了九個藏文化中心，其中一個恰恰選址在華盛頓大學。1960年，九位逃亡印度的藏民來到西雅圖定居，其中包括薩迦派教主達欽仁波切一家和家族的私人教師、薩迦派的重要上師德松仁波切。在藏傳佛教中，薩迦教主的政治和宗教地位僅次於達賴和班禪。

薩迦派教主一家是在美國國土上定居的第一個藏族家庭，年輕的達嫫拉夫人在西雅圖產下第二個孩子，還天真地以為很快就可以回西藏去了，結果在西雅圖一呆就是三十餘年。在紀錄片《電子達摩》裡，達嫫拉夫人用英文回憶起這段往事：「我在西藏東部出生，嫁到皇室，過著第一夫人的日子，然後我突然成了難民，一個普通的女難民。有一天，華盛頓大學告訴我，吉恩•史密斯要搬到我們這屋子，和我們一起住。」可想而知這樣的共處一開始有多尷尬：西藏最顯赫的貴族，兩個幼小的孩子，一個「太子太傅」式的薩迦派上師，還有25歲的美國窮學生吉恩，突然都擠在了西雅圖一幢小小的二層别墅裡。吉恩並不只是普通室友，他的任務是幫助這群西藏貴族適應美國生活。根據當年的校報，吉恩每天走到客廳裡刷牙好讓他的室友們養成同樣的衛生習慣，他教年輕的達嫫拉夫人學會使用美式厨房，常常幫著帶孩子，走在路上他負責阻擋行人過於好奇的目光，星期天他還會帶一家子去動物園玩……走廊裡開始有了小孩子的美式牛仔帽，門口開始停放嶄新的自行車……也正是在這樣的日常彌合中，北美學術界第一次有了系統了解研究西藏文化的資源和基礎。「西藏研究」第一次在北美有了它的對象和受眾。

吉恩和這群特殊的室友共處了四年，四年的時間，他24小時都在學習。上師德松仁波切被稱為藏傳佛教的「活字典」，雖然是薩迦派的上師，可是德松對整個佛教傳統都有興趣，也感興趣西藏境内的非佛教傳統。德松還是藏傳佛教利美運動（即「不分教派運動」）的專家和極力擁護者，主張各派傳承應該互相尊重，以回到佛教最初的教導。相比較童年時嚴苛的摩門戒律，吉恩更喜歡像德松上師這樣兼容並蓄的學者態度。每天早上，他會和德松仁波切靜處一兩個小時，問關於佛教的任何問題。四年時間，問答記滿了十幾本藍色筆記本。

1964年吉恩完成了在華盛頓大學的博士資格考試，在德松仁波切的建議下去荷蘭萊頓大學修梵文和古代巴利語的高級課程。同一年他開始寫博士論文，可是他發現最嚴重的問題是沒有書！整個西方世界，藏文經典文本非常稀少。僅存的幾册藏文經典，還常常被歐洲學者私占，在出論文成果之前不與他人分享文本。德松建議他去印度尋找論文需要的書，並寫了推薦信引薦他認識在印度的西藏上師。

吉恩到底需要找什麼書呢？與輕便的聖經、古蘭經不同，藏傳佛教經典甘珠爾、丹珠爾版本甚多，篇幅浩大。現存甘珠爾7萬餘頁，丹珠爾16萬餘頁分散在各寺院之中。文革的劫難使得許多藏書被毁，幸存下的經典散落在民間，隨著藏民的遷徙，缺漏現象嚴重。藏文本一般不裝訂，散裝在精美的盒匣中。所有這些特點都為藏傳佛教的傳承帶來了巨大困難。

另一方面，保存和研究這些文獻實則任重道遠。與漢傳和南傳佛教不同，西藏在佛教入藏之前宗教比較薄弱，導致藏傳佛教是現存佛教體系中最接近佛教原始經典的一支，也是唯一可以還原梵文的語言文字。藏民還把自己的大部分文化傳統記錄在這些文典中，甘珠爾、丹珠爾中除宗教内容，還涉及政治、文學、醫學、工程等等，無所不包。

1965年，吉恩乘著慢船從荷蘭來到印度，他的計劃是在印度只呆一年，尋找寫論文的書。福特基金會只為他提供了一年的獎學金。

二、公共法480號

管家曼格拉(Mangaram Kashyap)第一次見到吉恩•史密斯是十三歲的暑假，來自大山裡的窮孩子到新德里看望打工的爸爸，陰差陽錯認識了吉恩。那年吉恩三十出頭。福特基金會一年的獎學金用完了，吉恩已經找到了適合寫畢業論文的書——問題是，他找到了太多的書。接下來一兩年他走遍印度和尼泊爾邊境，在深山中了解藏族難民的生活、以及他們携帶在身邊的文本。1968年，已經在印度停頓三年的吉恩決定加入美國國會圖書館的新德里田野辦公室。這個田野辦公室存在的最大目的：執行公共法480號。

公共法480號，即「農業貿易發展和援助法」，1954年由艾森豪威爾總統簽署，允許將美國生產過剩的農產品低價出口至欠發達國家，由當地貨幣成交結算。經過歷代總統的不斷推進，由公共法480號而起的「糧食換和平」(Food for Peace)項目成為了美國最主要的糧食人道援助途徑。在六七十年代，美國因此一度擁有印度貨幣流通總量的十分之一！

為了用掉過剩的外匯，來自密歇根的眾議員John Dingell在1958年為這條法律加上了一條奇異的修正案：授權美國國會圖書館用賣糧食所得的外匯在當地購買圖書。

為了執行這條修正案，國會圖書館在印度新德里、印尼雅加達等地成立了六個田野辦公室。新德里辦公室1962年開始運行，負責為國會圖書館以及美國境内的二十座研究型大學圖書館購買圖書。

這個修正案規定：田野辦公室必須購買在最近兩年在當地出版的圖書。

這個修正案沒有規定：圖書的語言、所代表的文化、文本寫作時間。

1968年，32歲的吉恩中斷西藏研究博士學位，成為新德里田野辦公室的圖書管理員，因為他想到了一個絕妙的好點子：他可以拿著在印度的西藏難民保存的藏文經典孤本去當地的印刷廠重新出版，然後用公共法480號的錢為美國的圖書館買下這些「新書」！

德松仁波切的推薦信起了作用，吉恩得到了在印度的西藏喇嘛的信任，喇嘛們紛紛拿出自己的藏書，讓他重新印刷出版。他走遍印度山林中的藏族難民，在洞穴中找到罕見的孤本，帶回新德里印刷。他還在印度的各個藏文書店散播消息，鼓勵所有人將有價值的書送到小型印刷車間重新印刷：「如果印刷得好，我會全部買下來。」紀錄片《電子達摩》裡說，在德里的每個西藏人都知道有個高大的美國人在收西藏書，「即使賣T恤的小販也知道！」一旦發現一本書，馬上會送到吉恩面前，「這一本值不值得出版？」

每一種書會重新印刷恰好21本，20本寄回美國的各個研究型圖書館，剩下一本吉恩私人收藏。為了符合國會圖書館的規定，每本書必須附有前言。博士生吉恩再也沒有完成他的西藏研究博士學位，他平生所寫最接近學術論文的東西就是給這些在新鮮紙張上的古老文本添加前言。時間通常很緊張，從印刷到裝運回美國只有幾天，白天的工作瑣碎，不適合寫作，吉恩就每天四點起床，在家裡的打字機前敲敲打打一篇前言。和普通學者所寫的前言不同，這些前言中總有一小段是關於圖書館學的：印度的凌晨，來自田野辦公室的圖書管理員寫給美國各地的圖書管理員，我建議，這本書應該被收錄進哪個詞條，哪個分支。這一段的寫作常常碰到大麻煩：西藏喇嘛的一生中常常會有很多名號，不同的名字用於不同的場合，西方的圖書管理員到底該把這本書编在哪個名字之下？為了解釋哪個名字最合適，吉恩發現必須為作者立傳，羅列他的師承，解釋他和其他派系的關係，綜述每一任達賴的宗教和政治綱領，西藏的整個文化歷史，西藏在世界歷史上的位置……他滿腔熱情地去介紹蔣貢康楚這樣的大學者、「不分教派運動」、寧瑪派、薩迦派、中世紀的西藏美術……他的前言囊括了西藏文化的整個時間軸和所有維度，他援引西方已經收藏到的文獻，印度當地的藏學文獻，還有，某年某月某日他和某位上師的交談，某年某月某日某學者來拜訪他提供的線索……作為一個新興的學科，吉恩手頭並沒有多少參考書，他最信任的材料是和德松仁波切朝夕相處四年所記錄的一打藍色筆記本。誰能想到，這些在西雅圖「晨昏定省」時的隻言片語，將會在新德里成為西藏作為一門現代研究的學科基石？

在最初的幾年，吉恩的編制是田野辦公室的臨時工，寫完前言尚能署上自己的名字。不久後，他「轉正」成了正式員工，政府機構的官僚規定使得他很難再獨立署名，他寫的前言只能草草署名為「國會圖書館著」。可惜嗎？如果吉恩留在等級森嚴的學術界，他會精心計算論文的數量：多少篇能够博士畢業，多少篇能够拿到終身教職，多少篇能够稱得上學界大拿。卑微的圖書管理員吉恩永遠不知道自己到底寫了多少篇前言，他在乎的僅僅是：快點寫完這一篇，好把這一函孤本拿去印刷廠印刷。

公共法480號所購買的藏文圖書，大部分永遠沉睡在各個大學圖書館偏僻的角落裡，鮮有人問津。可是，吉恩的前言「火了」！ 2001年，這些前言的選集《在藏文本之間》(Among Tibetan Texts)姗姗來遲出版。在這本選集的前言中，維吉尼亞州立大學的藏學研究教授Kurtis Schaeffer寫道：「大部分藏學學者並沒有讀到前言的原版，它們是依靠影印版迅速傳播開來的。到八十年代初，影印版的前言從華盛頓州西雅圖到了維吉尼亞州夏律第镇，從印地安那州布盧明頓到了德國波恩，從新德里到了紐約，從漢堡到了加德滿都……」這些提綱挈領的文字被世界各地的西藏研究學者們影印，從一位學者傳播到了另一位學者。范德康教授對我說，這些紙片在圈内的影響力簡直像個「地下邪教」。

到1985年，吉恩從新德里辦公室主任一職被平調到印尼雅加達的辦公室，他已經為國會圖書館搜集到了上萬函藏文書籍，這也意味著，吉恩的私人圖書館裡擁有了這上萬函書籍的每一本。

三、在藏文本之間

史密斯老爺單身，享受外交官待遇，住在政府派給他的一個七居室的大房子裡，緊挨著印度教育部長的家。每一間居室四壁都堆滿了藏文書籍，這就是史密斯老爺的私人圖書館，也是世界上最大的藏文圖書館。一年的每一天，這個大房子向世界敞開：喇嘛、學者、政府官員，有時候一兩個，有時候七八十個，坐在大巴士上來，一住就是十幾二十天。管家曼格拉回憶，「從沒有哪一天這個家不住客人的。」來自遠方不能回家的客人，安睡在他們虔信的藏文本之間。

史密斯老爺每天四點起床，坐在二樓的書房裡打字如飛：翻譯、編撰、寫作。七點半史密斯老爺下樓吃早饭，就和借宿在家中的客人們聊會天。八點鐘史密斯老爺去上班，在國會圖書館新德里辦公室坐到下午四點半。下午五點他已經又回到家裡坐在二樓書房打字如飛：翻譯、編撰、寫作。再晚些時候僕人會開晚饭，擺餐具總要擺好一會。為了招待這來來往往的訪客，家裡存著足够三百人用餐的餐具，史密斯老爺自掏腰包雇九個僕人：廚子、清潔、司機、管家一應俱全。

晚飯之後在花園裡有派對，幾撥客人交流宗教和學術。他們唱歌，舞蹈，一起禱告。有時候，英迪拉•甘地總理會跑來發言講話。史密斯老爺只在派對上呆一小會，就回到了二樓的書房打字如飛。在紀錄片《電子達摩》裡，他自己說，「國會圖書館希望我們能成為文化交流的使者，所以我在那裡代表著美國人的智性生活。」他的管家曼格拉則對我說：「在印度的每一天他都是遵守著這個作息。他像一個機器，十足的工作狂。他是一個非常嚴肅，非常低調，非常友善的人。」

七十年代，吉恩與藏僧在印度
管家曼格拉第二次見到吉恩•史密斯是十四歲的暑假，大山的窮孩子即將面臨輟學。吉恩為他付了學費，送他去打字學校學打字，「有一天會有用的！」打字學校畢業吉恩又送他去讀德里大學，「多學點知識總是好的。」大學畢業曼格拉成為了一位中學老師，吉恩讓他搬進自己的别墅，請求他在全職工作之外做第二份工：吉恩家的大管家。這個大管家，除了打理這個客人來來往往的大别墅，另有一項重要的任務：管理上萬册的藏文藏書。曼格拉這才明白，當初吉恩為什麼要送自己去打字學校。

1985年，吉恩離開印度，成了國會圖書館印尼雅加達辦公室的主任。他雇了一個貨櫃，上萬册書慢船從新德里運到雅加達。曼格拉親身飛到雅加達，一册一册為老爺理書。1994年，吉恩又遠赴埃及成了開羅辦公室的主任，曼格拉再次從新德里飛到開羅，為老爺理書。1997年，吉恩退休回美國，再一次，貨櫃上了慢船，萬册藏文圖書漂到了美國麻省劍橋鎮，老僕曼格拉從新德里飛到麻省為老爺理書。吉恩租住在劍橋一幢廉價的三層小别墅裡，曼格拉回憶道，「唯一沒有堆放藏文書的房間是廚房。」就和吉恩一生所到的每一處住所一樣，117 Ringe Ave這幢樸素的小别墅，迅速成了哈佛大學神學院和南亞研究系學子們聚會交談的沙龍。

1999年，同在麻省劍橋的吉恩和哈佛大學「西藏和喜馬拉雅研究」教授范德康創立了「藏傳佛教資料信息中心」( TBRC) 。到那一年，吉恩私人所藏藏文書一萬二千餘函，比西藏之外世界上任何一個圖書館和藏傳佛教寺院都多。三十餘年的奔波，慢船從新德里抵達波士頓，這些珍貴的紙張正在發黃變脆。TBRC中心的唯一任務：將吉恩的藏文藏書電子化，所有書頁免費放在網络上(www.tbrc.org)供世界各地的學者查閱。

2001年，TBRC得到了Rubin基金會的經濟支持，從波士頓搬到了紐約。在領導TRBC的十餘年中，吉恩非常小心地避免任何政治勢力的影響（這對於一個有關西藏的中心是多麼困難呀）。他的妹妹羅賽說，「他並不是一個政治天真的人，他當然很懂得政治，他運用政治手腕，以便避開政治。」

「吉恩對所有的知識感興趣，對所有的人友善。可是他不想要任何依附和限制，這就是為什麼他選擇避開政治和婚姻。很多政客想要拉攏他，正如很多女孩愛過他。「在印尼巴里島的烏布地區，我見到了Rana Helmi，她在咖啡館裡這麼對我說，顯得悵然若失。這個印尼外交官的女兒，八十年代吉恩在雅加達無償教授她藏傳佛教一年，後來兩人又多次在印度相聚。「我並不是世界上唯一一個因為他的離去而陷入深切悲痛的人。」

2007年，吉恩71歲了，單身，無子，身體狀況越來越差。他多次往返印度，把保存著千萬頁電子書的移動硬盤捐贈給喜馬拉雅山脚下的藏傳佛教寺院，例如印度北部的「曼玉本教寺」。可他更關心的是，在TBRC把這些實體書全部電子化後，這一萬多函書籍將何去何從？讓北美諸多圖書館失望的是，吉恩決定把所有藏文藏書全部捐獻給成都的西南民族大學。在紀錄片《電子達摩》裡，吉恩解釋說，「要把屬於西藏的東西歸還給有藏民居住的地方。」選址西南民族大學委實煞費苦心，一則西南民大有不少的藏族學生，藏文化比較深厚，二則成都和西藏相比，比較方便外籍學者的往來。

2008年奥運前夕，滿滿一貨櫃的藏文文獻即將從紐約運至成都之際，西藏局勢突然一變。

直到2013年末，因為政治原因而耽擱下來的圖書捐贈移交計劃才全部完成。西南民大「史密斯藏學文獻館」低調地開館迎客。那一年，吉恩去世已經三年了。

四、阿萊夫

2010年12月16日從印度返回紐約的當天，吉恩猝死於糖尿病。患病的幾年中他仍然無所禁忌地大魚大肉，從不測血糖，隨著自己的性子偶爾打打胰島素。那次印度之行的表面原因是去尼泊爾開一個藏文翻譯的會，而實際原因是去看望老僕曼格拉一家。在旅居印度的幾十年中，曼格拉始終是吉恩的管家，是吉恩看著曼格拉從十幾歲的少年成了花甲老人，是吉恩為他的兒子付了在南加州大學的碩士學費，為他的女兒購置豐厚的嫁妝。而在吉恩離開印度後，曼格拉成了這個慢慢成形的TBRC計劃的中堅力量，在印度為遠在紐約的辦公室掃描了許多文獻，悉心安排TBRC的每一次印度之旅。

吉恩的這次印度之行是為了探望曼格拉的外孫女。在告别印度的前一天，他對曼格拉說，「以後每年都在你家住幾個月，頤養天年。」他打電話給妹妹羅賽，「我身體感覺糟透了，我不想飛。」

我問曼格拉，為什麼吉恩要提出每年在你家一住就是幾個月。

曼格拉很驚訝地看著我，「我不知道在中國是什麼規矩。在印度，如果父母老了，子女應該照顧他。」四十餘年，主僕已儼然情同父子。

當年吉恩在新德里、雅加達、開羅、波士頓、紐約，無論何處，他的家都迅速成為一個無數人來來往往的藏文化中心，這個好客的傳統如今被老僕曼格拉繼承下來。這些年曼格拉數次搬家，新居最好的那一間永遠是「吉恩的房間」，留給吉恩來住。吉恩過世了，這間房間仍然保留著，「這樣的話，任何吉恩的朋友，任何對藏傳佛教感興趣的人，路過德里，都可以住這間房間。」

我的朋友聽到這裡，說這有點像電影《布達佩斯大飯店》，「昨日的世界」最高貴的注腳，居然來自一個僕人。

2010年12月16日，曼格拉為吉恩打點行裝，他勉强登上從新德里去紐約的飛機，下飛機後，在很接近自家公寓門的樓梯上猝死。當時他的腿非常腫脹，他的姿勢似乎是想打開行李箱去取胰島素，可是腿太脹够不著。多年過去，老僕仍然在反复責怪自己：「都怪我，為什麼沒有把胰島素放在他大衣口袋裡。」

吉恩突然過世後，她的妹妹羅賽才知道有一個小攝製組正在拍攝一部關於他的紀錄片，叫《電子達摩》(Digital Dharma)。整個一生他不過是國會圖書館的小公務員，把一生所有的收入都用來維護他的圖書館和接濟朋友，遺產少到甚至不够這個製作組拍完這部紀錄片的最後一段：他的葬禮。幾天之後，保險公司告訴羅賽，吉恩曾經投過一個人身保險，受益人就是她。她把這筆錢交給了攝製組，才拍完了這部紀錄片。

除了最小的妹妹羅賽之外，吉恩還有兩個妹妹，是最虔誠不過的摩門教徒。和許多摩門家族的故事相同，自從吉恩18歲放棄摩門信仰後，這兩個虔誠的妹妹就和他鮮有聯絡。她們各自的丈夫是摩門教中顯赫的領袖，一個是主教，另一個是葡萄牙和莫桑比克傳教分會的會長。兩個妹妹猶豫了很久，最終決定去參加大哥在紐約的葬禮。羅賽告訴我，整個葬禮上最讓這兩個妹妹震驚的一點就是不斷聽到「聖徒」這個詞。流亡中的仁波切和西藏貴族，藏學研究學者，TBRC的工作人員，無數人的追思中，都自然而然地把吉恩稱為一個「聖徒」。對於這兩個虔信摩門教的妹妹，當大哥放棄摩門的那一天，他就不可能是個聖徒，甚至不可能是個無罪的人，更别提他似乎也沒有恪守佛教的戒律，烟酒魚肉不忌。可是對於羅賽，即使哥哥沒有保存一頁藏文文本，他都無愧是一個聖徒，因為「他為他人的苦難而痛哭，他會保證他認識的人裡沒有一個忍飢受凍。為了幫助别人，他花光了自己所有的錢。」

什麼是虔誠？

在與吉恩神交的幾個月中，我數次自問。

是恪守清規戒律、成為一宗的主教，還是摒棄分歧、廣納各個宗派的學說？

是本科、碩士、博士，按部就班地發論文評教職，還是從未拿過博士學位，却在一生的每一天四點起床，為一個新興的學科建立起一個龐大的圖書館？

調查圖書管理員吉恩•史密斯的幾個月裡，我重讀了另一個圖書管理員博爾赫斯的小說。博爾赫斯有一篇代表作叫《阿萊夫》，在布宜諾斯艾利斯市加拉伊街一間地下室樓梯的第十九級，「我」看到階梯下面靠右一點的地方有一個耀眼的小圓球，它就是「阿萊夫」，也就是容納於狹小空間的無限宇宙。博爾赫斯寫道：「每一件事物（比如說鏡子玻璃）都是無窮的事物，因為我從宇宙的任何角度都清楚地看到……我看到阿萊夫，從各個角度在阿萊夫之中看到世界，在世界中再一次看到阿萊夫，在阿萊夫中看到世界，我看到我的臉和臟腑，看到你的臉，我覺得眩暈，我哭了，因為我親眼看到了那個名字屢屢被人們盜用、但無人正視的秘密的、假設的東西：難以理解的宇宙。我感到無限崇敬、無限悲哀。」

調查吉恩•史密斯的一生讓我多次感到博爾赫斯所謂的眩暈。在吉恩的世界中，我多次看到阿萊夫。

《在藏文本之間》的前言中——也就是一本前言之書的前言，維吉尼亞州立大學的藏學研究教授Kurtis Schaeffer充滿溫情地回憶起了多年前求學的經歷：「1991年冬天，我在華盛頓大學邁出了藏學研究的第一步，每天花幾小時在圖書館地下室收藏「公共法480號」藏學文獻的那幾排。我從書架下取下一函函書，驚奇地注視著它們。每函書裝在奇形怪狀的盒子裡，用漂亮的布包裹著，像地圖册一樣。這些書卷無疑保存著藏學的秘密，可是因為這個領域缺乏輔助研究的工具，我對解開這些秘密毫無頭緒，正如近三十年間所有的藏學學者一樣沮喪無措。」

「有一天，我像往常一樣在圖書館地下室呆呆看著手中的一卷書，心想這書他媽的到底在講什麼，我的一個導師Cyrus Stearns漫不經心地問我，你肯定讀過吉恩•史密斯的文章對吧。為了聽起來不是太無知，我撒謊說，對啊我聽說過，我只是還沒時間去讀這些文章。Cyrus熟練地從書架上抽出六七函書——顯然他對每一函都了若指掌——在我面前的書桌上攤開。正是這些書裡有吉恩所寫的前言：一面面水晶鏡子清晰映射著藏文文本的秘密。它們不但是對每本書的介紹，也是對整個藏文世界的介紹。這些文章還是對藏文研究作為現代學科的研究方法的介紹，因為每一篇吉恩的前言就是這種現代研究方法的典範。十年過去了，我反復閱讀這些文章，每一次總發現一些新東西：要麼之前沒有注意到的引用，要麼一些偉大的猜想也許能成為長期的研究課題。有幾篇文章我複印了好多遍，剛扔掉一篇寫滿批語標記的關於桑杰堅贊的介紹，結果馬上又回到圖書館重新複印……」

神明一定存在著，他施恩讓我看見，一個圖書管理員在虛構世界所能描摹的對無限知識的崇敬和虔誠，竟然與另一個圖書管理員盡畢生努力在真實世界所能行的奇蹟暗暗契合。

說明：

本文根據2014年春夏對TBRC執行董事Jeff Wallman，哈佛大學教授 Leonard van der Kuijp，吉恩•史密斯妹妹Rosanne Smith，吉恩•史密斯家僕 Mangaram Kashyap，以及Rana Helmi的採訪。感謝Lunchbox攝製組《電子達摩》一片的導演和製片人Dafna Yachin女士和TBRC授權提供了珍貴的照片。

寫給我的朋友R，祝加爾各答的一年快樂圓滿。

擴展閱讀：

TBRC官網上關於藏文藏書的資料很全，地址是在。
紀錄片《電子達摩》觀看鏈接在。
博爾赫斯小說《阿萊夫》在。
與本文看似無關的科幻小說《神的九十億個名字》在。
波士頓地區的旅遊指南：
從Harvard Square地鐵站出來，馬上就能看到一個CVS藥房。這個二十四小時的雜貨店兼藥房每天都要接待無數顧客：取藥，買雜貨，半夜飢腸轆轆的學生過來買餅乾巧克力。很少人知道，就在這幢樓的五樓，是TBRC現在的辦公室。吉恩去世之後，TBRC從紐約搬回了波士頓，就在1430 Massachusetts Ave的五樓安了家。下次路過Harvard Square，路過這家CVS藥房，别忘了去五樓坐一坐，親眼看一下藏傳佛教的很多孤本文獻。

成都西南民族大學史密斯文獻館