以護持梵語佛典思想為職志的宗玉媺教授

很遺憾的是，現在有些人認為，他的研究不用學習原典語言，因為他認為他可以用翻譯的。但宗玉媺教授覺得，涉及佛學的經律論，都有需要原典語言，即使是漢譯的經典也不例外。研究者單靠翻譯是不能真正掌握經文的原意，因為翻譯或多或少會悖離原文的意思。

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宗玉媺教授覺得：

一個專業的佛典古籍語言學者，可以幫助佛教慧命長住

1. 印度原典語言能讓佛法久住長存於世，用語言學的方法來詮釋原典，更貼近佛陀教意。

2. 修行人要有證悟，有體驗。修行人也有學問僧，古代學問僧有體悟，又精通語言以及三藏，才能使佛法留存至今。

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宗玉媺教授比較重視的是，語言學 Philology 的方法。因為這方法比較能夠正確詮釋經文，防止別人扭曲佛典原意。用語言學的方法做研究，必須儘可能的蒐集完整的文本、不同傳承的傳本，來進行比對，從中觀察出文本或經文完整的樣貎以及傳承前後發展的情形。

很多人以為，語言學只是文本比對而已。其實，用語言學的方法做研究，除了要儘量蒐集完整的文本外，還必須在所有文本的基礎上，找出可靠的文本作底本，再用其他文本進行比對，觀察各文本互相的差異是怎麼產生的。從不同差異的產生及文本的比對中，才可能看出那個文本最初到最後發展的情形、或者看出一個說法演變的過程，以及佛法一個概念前後發展的關係。這種研究很重要，並且能夠防止一些片面詮釋，曲解佛法的真正意涵。

有一些人，拿到晚期的文本，就依此大肆宣揚晚期的說法，而沒有看到整體與原意。唯有看到一個最可靠的以及較完整的說法，才能防止別人扭曲佛法的原意。因此，研究時要盡量蒐集文本，取得越多證據，看到的越完整、越精確，詮釋時就能越準確。

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以護持梵語佛典思想為職志的宗玉媺教授

文/張國仁 照片提供/宗玉媺老師

佛光大學佛學系教授宗玉媺，從事研究與教授印度佛教歷史與思想、梵巴藏文、漢傳佛典解讀等領域的學問20多年，對於現在佛教學術界研究印度佛教有式微趨勢，感到憂心忡忡。梵巴藏等原典語言的提倡，有助於傳承與更精準闡釋佛陀教義，免於因為經典語言的失佚，造成扭曲或誤解佛陀傳法原意。宗教授說：「教授印度佛教史、印度佛教經典的解讀及梵語是她最喜歡的工作，也是她終生的職志。」

心願：傳承梵文利益別人、提昇自己

小時候，學校老師或家裡長輩等常有人問小孩，長大後要做什麼？有人想開飛機、有人想當醫生，但那時候宗玉媺教授就有個想法，那就是，要做一種既能利益別人，又能提昇自己的事。

後來在「人生」雜誌，看到中華佛學院的招生廣告，獲知不用學費，研究生每個月還可以領到五千元零用金的消息，好生高興。但怕碰到的是野雞大學。所以，在1987年10月間，宗玉媺從馬來西亞來到台北，確認中華佛教學院是所正規的佛教學院後，她立即辭掉在馬來西亞中學的教職工作。

宗玉媺教授在北投的中華佛教學院唸了3年佛學課程，但因為當時覺得沒有學到想要做學者的能力，於是請教論文指導老師高明道先生怎麼才能進一步提昇自己能力？高明道老師推薦說，可以到德國向Lambert Schmithauser教授學習。

由於，那時才剛結婚一年，貿然作前往德國深造的決定，恐怕家庭也不允許。於是向先生王福楨表達想去德國求學的動機與願望。因為那時不會德語，得從大學部唸起，可能需要花上十年功夫。沒想到當年還在新生報擔任編輯的王福楨（現為中央研究院文哲所期刊執行編輯），完全理解她的想法，為促成她完成心願，立即答應下來。結果，宗玉媺教授前往德國，從大學部攻讀到完成碩、博士學位，前後11年半，終於學成凱歸。

這段年青夫妻相隔兩地、精進求學的辛苦歷程，可以說是在王福楨先生的極其高度的善解、包容與鼎力支持下方才克竟其功。宗玉媺教授回想那段日子，她說：「有兩件很幸運的事情，幫助了我順利學成歸台。一是，先生完全的支助，使我在德國留學期間沒有經濟與家庭的壓力，毫無後顧之憂的全力以赴投入學業；先生可以說是我一生的貴人。其次是，Lambert Schmithauser等教授的內容與課程，就是我想要求取的學問，而漢堡大學的校風也正是有利於我完成學業的環境，滿心歡喜的學習我所需要與興趣的課程。對別人也許覺得留學是一件艱苦差事，對我來說，卻是快樂的日子。因為，都是夢寐以求，想要的學的東西，學起來自然不覺得辛苦啦！」

宗玉媺教授表示，在德國攻讀碩博士時，就是要學人家是怎麼做研究、如何翻譯經文、如何找出問題來做研究、學習他們作學問的理念、態度及解決問題的方法。他們每位教授都精通梵、藏、巴利等三種語言，在這樣優良的讀書環境裡求學，可以說是非常幸福的事。

漢堡大學的教學方法很不一樣，他們幾乎都是大學部與碩博士一起上課，老師與學生間如師徒一般親近，亦師亦友、教學相長，十分融洽，進步很快。

2005年博士班畢業沒有直接回國，宗玉媺教授說，那是因為恩師Lambert Schmithauser教授還有半年就退休，學校及同學們要給老師舉辦個退休party。如果畢業就先回台灣，半年來再去一趟，飛來飛去機票很花錢，乾脆留在學校繼續聽課及翻譯經典。博士論文那本書（即Zum Problem der Leerheit (śūnyatā) in der Prajñāpāramitā, Peter Lang Verlag, 2006/02）出版後，才拿到文憑，已經是2006年了。

她說：「我的老師Lambert Schmithauser等教授，他們都是世界級的印度佛學研究者，跟他們學習學到很多想學的學問。我覺得，讀書最快樂、最滿意的時光，就是這段日子；也是我從年青時就企求很久的，所以很珍惜這份機會。」

讀馬來西亞大學的時候，就想學梵文與巴利文，但六年苦覓不著，即使是馬國吉隆坡的上座部禪修中心，也找不到有巴利文的課程可以學習。這個很強烈的需求，一直到了德國漢堡大學終於如願以償。

　很多人認為學習梵文與巴利文是很困難的事，對宗玉媺教授來說，卻不是困難。她表示，在腦海中，從來沒有出現「困難」這個字。因為你期待太久了，如今總算碰到了，感覺多麼珍貴，怎麼感到困難呢？學習時，就是一次再一次的演練，有時一天花費六、七小時，都在讀它練習它，也不覺得累。

學習梵文有什麼秘訣或方法，可以解決學習過程中感到困難的情況？宗玉媺教授說，學習語言時，「專注力」最為重要。在讀的時候，進入很專注的情況去讀它，而且很快樂的讀，結果會很不一樣。

宗玉媺教授在讀梵文時，集中力很強，經常進入「散心三昧」（忘我境界）。她舉例說，有一次在等待老師來上課的幾分鐘，想先看看自己對梵文的翻譯有無問題，不料精神一集中，整個人的心思全部進入譯文中，根本不知道老師已來上課而且正在叫她。由於她充耳未聞，一直到旁邊的同學打了她一下才驚醒。

這種讀書很容易進入忘我的情況，使她在學習上不會感覺到有困難的障礙。

學習語言，就是需要如此的專注力，無論是單字或文法，有時背了會忘了，沒關係，持續背它、記它，只有特殊的人或天才，才有過目不忘的本事，我們都是要花時間、下功夫，摸索很久，才會在腦海裡加強印象，這不必灰心，就是多花時間繼續唸它、背它就對了。

宗玉媺教授認為，想要深入經藏，體悟其間義理，那麼，原典語言的學習是最重要的。如果連語言都沒有學好，怎麼去學人家的研究方法呢？原典語言學好了，進入及解讀經藏典籍就沒有障礙，讓你遨遊其間，如魚得水，法喜充滿。

在漢堡大學，印度宗教的課程裡，一些現代語言如法文是必備的條件，但是，老師從未強迫我們去學它，倒是梵文、巴利文等原典語言，老師特別的要求要我們努力去學好它，因為先掌握原典語言，才能學到處理以及研究佛教經典的方法。

很遺憾的是，現在有些人認為，他的研究不用學習原典語言，因為他認為他可以用翻譯的。但宗玉媺教授覺得，涉及佛學的經律論，都有需要原典語言，即使是漢譯的經典也不例外。研究者單靠翻譯是不能真正掌握經文的原意，因為翻譯或多或少會悖離原文的意思。

如果沒有人繼續學原典語言，原典語言將會逐漸消失，未來三藏原典將無人能夠解譯，佛教恐怕就無法延續與生存於世。為什麼呢？因為，佛教的思想與義理是保存在三藏。

而且，如果有外道用他們自己的理解來詮釋三藏，或刻意扭曲佛經的意思，倘若佛教內無人能夠將原典的意思正確的詮釋出來，並指正外道理解的錯誤。屆時，佛教的正見就被邪見遮蓋了。

宗玉媺教授喜歡梵語，而且重視大學部學梵語，因為基礎要從大學部奠基。佛法久住有兩個條件：1.印度原典語言能讓佛法久住長存於世，用語言學的方法來詮釋原典，更貼近佛陀教意。2.修行人要有證悟，有體驗。修行人也有學問僧，古代學問僧有體悟，又精通語言以及三藏，才能使佛法留存至今。

一個專業的佛典古籍語言學者，可以幫助佛教慧命長住。

只是，對於原典語言的發展，宗玉媺教授並不是很樂觀。因為，現在的環境似乎不鼓勵梵文語言學的發展。她說，「很多學生一離開我就放棄梵文的繼續學習。」同時，在台灣很多人提倡中國佛教，卻很少人重視印度佛教；環境好像不鼓勵學生研習印度佛教。

她比較重視的是，語言學的方法。因為這方法比較能夠正確詮釋經文，防止別人扭曲佛典原意。用語言學的方法做研究，必須儘可能的蒐集完整的文本、不同傳承的傳本，來進行比對，從中觀察出文本或經文完整的樣貎以及傳承前後發展的情形。

很多人以為，語言學只是文本比對而已。其實，用語言學的方法做研究，除了要儘量蒐集完整的文本外，還必須在所有文本的基礎上，找出可靠的文本作底本，再用其他文本進行比對，觀察各文本互相的差異是怎麼產生的。從不同差異的產生及文本的比對中，才可能看出那個文本最初到最後發展的情形、或者看出一個說法演變的過程，以及佛法一個概念前後發展的關係。這種研究很重要，並且能夠防止一些片面詮釋，曲解佛法的真正意涵。

有一些人，拿到晚期的文本，就依此大肆宣揚晚期的說法，而沒有看到整體與原意。唯有看到一個最可靠的以及較完整的說法，才能防止別人扭曲佛法的原意。因此，研究時要盡量蒐集文本，取得越多證據，看到的越完整、越精確，詮釋時就能越準確。

由於要盡量蒐集文本資料的原因，所以要學習那麼多的語文，無論是梵文、藏文或巴利文，語言能力越好，看到的證據越多，能夠詮釋的越完整，能夠解決的問題也越多。至少不會詮釋錯誤，或者根本不能解決問題。這跟詮釋學不一樣，詮釋學必須立基在語言學的基礎上，必須先處理文本問題，因為文本有很多錯誤、刪、增的地方，或不一致的說法。這些問題有的是傳承上出現的，有的是翻譯，也有的是跟不同時代所面對的社會或佛教圏內的問題有關。做學問不能在一個具有這些種種錯誤的文本上，或者只在一個片面的傳本上詮釋，那是很不可靠、很危險的作法。

最後，宗玉媺教授提醒做學術研究的工作者，做學問很重要，但保持身體的健康更重要。沒有健康的身心，做什麼都不能順利與成功。所以在求取學問及工作的同時，一定要注意照顧好自已的健康。

宗玉媺教授常年做瑜珈運動，這種運動方式，能夠雕塑身體讓筋骨比較柔軟，促進腹肉與內臟器官的蠕動，去除贅肉、強化內藏器官功能的健康，活絡筋骨身體好，精神就好，對做學問有很好的幫助。宗玉媺一周運動三天，每次做一小時的瑜珈運動，來維持身體的健康，因為身體的健康是做學問的根本。

阿含字典 80：(故)明法比丘解釋 Niyāma 與「正性離生」、「正性決定」

漢譯四阿含似乎未出現直接翻譯自 Niyāma 的翻譯詞彙，不過，我們可以在年代較晚的漢譯論書發現此一詞彙。

《阿毘達磨俱舍論》卷23〈分別賢聖品 6〉：「此能生法智，是法智因得法智忍名，如花果樹。即此名入『正性離生』，亦復名入『正性決定』。由此是初入正性離生，亦是初入正性決定故。經說：『正性所謂涅槃，或正性言因諸聖道。生謂煩惱，或根未熟，聖道能越，故名離生。能決趣涅槃，或決了諦相故，諸聖道得『決定』名，至此位中，說名為『入』。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 121, b3-9)
《阿毘達磨大毘婆沙論》卷2：「『若有一類於諸行中不能如理思惟，能起世第一法』，無有是處。『若不能起世第一法，能入正性離生』，無有是處。『若不能入正性離生，能得預流、一來、不還、阿羅漢果』，無有是處。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 5, b11-15)
《瑜伽師地論》卷28：「然依靜慮能最初入聖諦、現觀正性離生，非全遠離一切靜慮能成此事，是故靜慮最為殊勝。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 436, a3-5)
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明法比丘解釋 Niyāma：確定，固定的方法 (way, way to an end or aim, especially to salvation. （
sammattaniyāma: 正性決定。
okkanto sammattaniyāmaṁ (=niyāmaṁ okkamituṁ sammattaṁ): 入正性決定、入正性離生（=法現觀）。SN 25.1-10︰Okkanto sammattaniyāmanti paviṭṭho ariyamaggaṁ. 入正性決定︰進入聖道。
《增支部6.98經》(AN 6.98):
“‘So vata, bhikkhave, bhikkhu sabbasaṅkhāre aniccato samanupassanto anulomikāya khantiyā samannāgato bhavissatī’ti ṭhānametaṁ vijjati.
‘Anulomikāya khantiyā samannāgato sammattaniyāmaṁ okkamissatī’ti ṭhānametaṁ vijjati.
‘Sammattaniyāmaṁ okkamamāno sotāpattiphalaṁ vā sakadāgāmiphalaṁ vā anāgāmiphalaṁ vā arahattaṁ vā sacchikarissatī’ti ṭhānametaṁ vijjatī”ti.
諸比丘！謂：觀一切行是無常之比丘，當成就隨順忍(隨順出世間諸法的隨順智)者，則有是處。謂：若成就隨順忍，當入正性決定者，則有是處。謂：若入正性決定，當證預流果、或一來果、或不還果、或阿羅漢果者，則有是處。)
《清淨道論》Vism．611．︰Bhagavatā “katamehi cattārīsāya ākārehi anulomikaṁ khantiṁ paṭilabhati，katamehi cattārīsāya ākārehi sammattaniyāmaṁ okkamatī”ti etassa vibhaṅge– “Pañcakkhandhe （1）aniccato，（2）dukkhato，（3）rogato，（4）gaṇḍato，（5）sallato，（6）aghato，（7）ābādhato，（8）parato，（9）palokato，（10）ītito，（11）upaddavato，（12）bhayato，（13）upasaggato，（14）calato，（15）pabhaṅguto，（16）addhuvato，（17）atāṇato，（18）aleṇato，（19）asaraṇato，（20）rittato，（21）tucchato，（22）suññato，（23）anattato，（24）ādīnavato，（25）vipariṇāmadhammato，（26）asārakato，（27）aghamūlato，（28）vadhakato，（29）vibhavato，（30）sāsavato，（31）saṅkhatato，（32）mārāmisato，（33）jātidhammato，（34）jarādhammato，（35）byādhidhammato，（36）maraṇadhammato （37）sokadhammato，（38）paridevadhammato，（39）upāyāsadhammato，（40）saṁkilesikadhammato”ti （Pṭs．II，238．）（世尊說：「以怎樣的四十行相而獲得隨順忍？以怎樣的四十行相入於正決定？」其分別的方法是這樣的：「他觀五蘊是（1）無常、（2）苦、（3）從病、（4）從癰、（5）從箭、（6）從惡、（7）從疾、（8）從敵、（9）從毀、（10）從難、（11）從禍、（12）從怖畏、（13）從災患、（14）從動、（15）從壞、（16）從不恒、（17）從非保護所、（18）從非避難所、（19）從非歸依處、（20）從無、（21）從虛、（22）從空、（23）從無我、（24）從患、（25）從變易法、（26）從不實、（27）從惡之根、（28）從殺戮者、（29）從烏有、（30）從有漏、（31）從有為、（32）從魔食、（33）從生法、（34）從老法、（35）從病法、（36）從死法、（37）從愁法、（38）從悲法、（39）從惱法、（40）從雜染法。」《瑜伽師地論》T30．880．2︰「正性定法聚者，謂學無學所有諸法。」「正性定法聚」並非「入正性決定」之釋義。

關於《長阿含》、《中阿含》與巴利《長部》、《中部》

一般而言，論書或老師會告訴你，將篇幅較長的經結集成《長阿含》(或《長部》)，將篇幅適中、不長不短的經結集成《中阿含》(或《中部》)，將篇幅較短的經結集成《雜阿含》(或《相應部》)。

但是，《長阿含》的各部經就一定比《中阿含》的各部經來得「長」嗎？
我們先以《長阿含》與《中阿含》為例，前者有 30經，後者有222經。
《長阿含9經，眾集經》(CBETA, T01, no. 1, p. 49, b26-p. 52, c11)，共占篇幅275行。
《長阿含12經，三聚經》(CBETA, T01, no. 1, p. 59, b15-p. 60, a27)，共占篇幅71行。
《長阿含18經，自歡喜經》(CBETA, T01, no. 1, p. 76, b24-p. 79, a29)，共占篇幅238行。

《中阿含134經，釋問經》(CBETA, T01, no. 26, p. 632, c27-p. 638, c4)，共占篇幅499行，7368字。
《中阿含71經，蜱肆經》(CBETA, T01, no. 26, p. 525, a10-p. 532, b22)，共占篇幅650行，10367字。
可見《中阿含71經，蜱肆經》與《中阿含134經，釋問經》的篇幅比一半以上的《長阿含經》長，篇幅長短可能不是唯一的考量點。
我們在巴利《長部》與《中部》之間也見到類似的境況。
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從這個例子顯示，老師的解說不足為憑，連古代論書的記載都無法完全依靠(有時是敘述錯誤，有時是讀者的理解有問題)。
【將篇幅較長的經結集成《長阿含》(或《長部》)，將篇幅適中、不長不短的經結集成《中阿含》(或《中部》)】，要查核此一敘述是否符合現況，其實不難，只是大多數讀者習慣接受別人整理出來的數字，而懶得自己親自動手查核。
例如，支謙〈《法句經》序〉說：「第其品目合為一部三十九篇，大凡偈七百五十二章」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c24-25)，從古至今，似乎只有印順導師、呂澂和黃懺華去數過 T210《法句經》是否真的是752頌。
晉朝道安法師〈《增壹阿含經》序〉說：「(漢譯《增壹阿含經》)為四十一卷，分為上下部；上部二十六卷全無遺忘，下部十五卷失其錄偈也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, a15-17)。
很少有人去查核，古來記載《增壹阿含經》有幾卷，上半部是否都有「攝頌(錄偈)」？下半部是否都無「攝頌(錄偈)」？

子音弱化： Udaka ---> Udaya

有些語言呈現兩個母音之間的子音弱化的現象，

如犍陀羅語， Udaka 弱化成 Udaga 或 Udaya。

題詞碎語

以前國小畢業時，流行「畢業紀念冊」，只要同學交情夠好，會跟你交換照片，並在上面留下贈言(這應該是一種接近清朝末年的習俗吧？)。我們是純男生的國小，上面都是陽剛的照片，那本畢業紀念冊最後不知去向。
此後數十年，除了有人要求我簽發支票以外，沒人跟我邀請題詞。
大約 2002年，在日本京都接受客戶晚宴招待，去的是一間較具昭和氣息的小酒店。由於跟主人閒聊，問起「懷石料理」，主人招來服務人員詢問，最後驚動餐廳店長跟他的同行詢問。約半小時後，店長跟服務人員一起前來頗為鄭重地跟我們抱歉說，他們不知道「懷石料理」的「懷石」是什麼意思。(其實，在京都火車站旁的東寺，跟接待室的值班人員詢問他們牆上掛的「一期一會」是什麼意思，也是瞠目結舌，一句話也說不出來。)店長介紹服務人員，說她是京都大學某某研究所的碩士生，緊接著仿照胡適在日本題詩的例子，拿出一個本子要我題詞。我用鋼筆寫下：
「恐風月被他拘束：
　放江山入我襟懷。」
2015 年左右，在台北市政府捷運站旁的誠品書局，遇見一位二十歲左右的女生跟我搭訕，她說是來自青島，到台灣自助旅行，隨機邀請當地人題字留念，問我是否願意在她的紀念冊題字？那是一本 A4 紙張三分之二大小的空白記事本。
我沒去翻閱其他人寫了什麼，只在白紙上寫下：
「歸帆遠懸天色外：
　隔江人在雨聲中。」

巴利《法句經》72 頌 〈5 愚人品 Bālavaggo〉

Yāvadeva anatthāya, ñattaṃ bālassa jāyati;

Hanti bālassa sukkaṃsaṃ, muddhamassa vipātayaṃ. (72)

愚者的名聲與知識僅會給他帶來傷害，

毀掉他的幸福，使他的頭破碎。(72)

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此首偈頌含三個句子：

1. 「anatthāya ñattaṃ bālassa jāyati」。主詞是「ñattaṃ bālassa 愚者的聲名與知識」(第三人稱單數)。動詞是「jāyati 被產生」(第三人稱單數，現在被動式)，副詞為「yāvadeva anatthāya 僅為了傷害」：「yāvadeva」為「僅僅」，「anatthāya」是「為了傷害」(與格 dative)。所以這句是「愚者的名聲與知識僅為了傷害他而產生」，上半偈的意思是：「愚者的名聲與知識僅會給他帶來傷害」
2. 「Hanti bālassa sukkaṃsaṃ」，主詞是上一個句子的主詞「ñattaṃ 聲名與知識」。動詞是「hanti 殺害」(第三人稱單數現在式)，受詞為「sukkaṃsaṃ 幸福」，此字有一個形容詞「bālassa 愚者的」。所以，這一句的意思是：「聲名與知識會毀掉愚者的幸福」。
3. 「muddhamassa vipātayaṃ」為「muddham assa vipātayaṃ」，主詞是上一個句子的主詞是「ñattaṃ 聲名與知識」。動詞是「vipātayaṃ 破壞」(這個字其實是一個動名詞，動詞原形為「vipātayati 使其摧毀、破壞」(這是動詞「vipatati 摧毀、破壞」的「使役型態 causative」))，受詞為「muddham assa 他的頭」。所以，這一句的意思是：「聲名與知識會使得他的頭毀壞、破碎」。

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《法句經》卷2〈利養品 33〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首領分于地。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, c1-2)

《出曜經》卷4〈欲品 2〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首領分于地。」(CBETA, T04, no. 212, p. 631, b29-c1)

《出曜經》卷15〈利養品 14〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首領分[14]在地。」(CBETA, T04, no. 212, p. 688, c13-14)，[14]在＝乎【宋】【元】【明】。

《法集要頌經》卷2〈利養品 13〉：

「如是貪無利，當知從癡生，

　愚為此害賢，首落分于地。」(CBETA, T04, no. 213, p. 783, c6-7)

梵文《法句經》的對應偈頌位於〈13 利養品〉 Uv 13.2，與各版本不同。

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元亨寺版《法句經》卷1：

「愚者求知識，反而成災厄，

破碎彼頭首，毀滅其幸福。」(CBETA, N26, no. 9, p. 20, a3 // PTS. Dhp. 10)

北宋天息災翻譯《眾許摩訶帝經》

年紀一大，成為大家口中的「怪老子」，對許多事情常常有奇特的怪意見。

例如，會怪別人「四阿含、四尼柯耶」都快讀不完，讀了也不見得抓得住其中的要領，偏偏要寫一篇論文叫「漢譯阿含中的菩薩思想」，這不就是「買櫝還豬(珠)」嗎？

記得有一次參加研討會，一位碩士班的同學報告「阿含經中的平等思想」，聽了讓我頭冒金星，回家頭痛了好幾天才恢復日常。

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陳明《梵漢本根本說一切有部律典詞語研究》141-145頁

以讀《辭典》的精神閱讀此書，居然也讀得津津有味。

北宋法賢(即「天息災」)翻譯的《眾許摩訶帝經》(CBETA, T03, no. 191, p. 932, a28)，覺得「眾許摩訶帝」的譯名頗有「怪趣」。

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陳明書中提到梵本《根本說一切有部律》出現有「mahāsaṃmata」，即是「mahā 大 - saṃmata 同意」，意為「眾人同意、眾人推舉」。

也就是說，《長阿含5經》卷6：「時，彼眾中自選一人，形體長大，顏貌端正，有威德者，而語之言：『汝今為我等作平等主，應護者護，應責者責，應遣者遣，當共集米，以相供給。』時，彼一人聞眾人言，即與為主，斷理諍訟，眾人即共集米供給。時，彼一人復以善言慰勞眾人，眾人聞已，皆大歡喜，皆共稱言：『善哉！大王！善哉！大王！』於是，世間便有王名，以正法治民，故名剎利，於是世間始有剎利名生。」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b23-c2)

這在巴利《長部 27 經》用字是「mahāsammato」(經文 131 段)。

回過頭來看，《長阿含5經》(《小緣經》)是翻譯作「平等主」(《長阿含經》卷6：「汝今為我等作平等主」(CBETA, T01, no. 1, p. 38, b24-25))，也就是說，將「sammata 同意」當作「samatā 平等」解釋，這是在犍陀羅寫卷常見的特性之一：「長音、短音的母音不分」、「重複的子音只寫出一個」。

唐朝義淨法師翻譯為《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷1：「眾既同意立為地主，故得[10]太同意名」(CBETA, T24, no. 1450, p. 100, c9-10)[10]太＝大【明】。

所以，北宋天息災翻譯《眾許摩訶帝經》時知道這個字的字義為「眾許」，不知為何「摩訶」擺在「眾許」之後，應該是「摩訶眾許帝」才對呀？

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這也提醒我們必需注意，有時候早期經典所翻譯的「平等、同等 sama」，可能有一部分是「sammata 同意」或「sammā 正確」。

《雜阿含23經》卷1：「彼一切悉皆非我、不異我、不相在，如是平等慧正觀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 5, a22-23)。此處對應經典《相應部22.91經》的用字是「sammappaññā」(以)正慧，而非「平等慧」。

有時候譯文「平等」對應的是「捨 upekkhā 不在意、不關心 (捨)」，　而不是「平等、同等 sama」、「平等、同等 samasamā」。

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我想說的是，「漢譯佛教文獻」有「一詞多譯」與「多詞一譯」現象。「一詞多譯」是在同一文獻之中，同一印度詞彙被翻譯成多個漢語詞彙。「多詞一譯」是多個印度詞彙被翻譯成同一漢語詞彙。不回溯到其「原先文本」的用字，純粹依賴漢語詞彙的表面字義去演繹經中的敘述或教導，會誤解經中的敘述或教導。

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隋朝闍那崛多翻譯的《起世經》卷10〈最勝品 12〉：「大眾立為大平等王，是故復名摩訶三摩多(隋言大平等也)。」(CBETA, T01, no. 24, p. 362, c29-p. 363, a1)。

《阿毘達磨俱舍論》卷12〈分別世品 3〉：「雇令防護封為田主。因斯故立剎帝利名。大眾欽承恩流率土。故復名大三末多王。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 65, c11-13)。

元朝翻譯的《彰所知論》卷1〈情世界品 2〉：「眾所許故，謂曰大三末多王(此云眾所許)。」(CBETA, T32, no. 1645, p. 231, a11-12)

阿含字典 79：信施

莊春江老師辛苦耕耘，以一己之力翻譯巴利文獻並將之公諸網路，無私地供人閱讀、搜尋與引用。(網站「莊春江工作站」：https://agama.buddhason.org/)

雖鴻儒得其深，凡夫俗子得其淺；帖主多年以來受益良多，在此深表謝意。
在此舉一個從莊老師學習的例子：「信施」。
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「信施」意為「信士所施」或「信心布施」，如：
1. 《雜阿含640經》卷25：「諸比丘輩食人信施，而不讀誦經書」(CBETA, T02, no. 99, p. 178, b10-11)
2. 《長阿含20經》卷13：「如餘沙門婆羅門食他信施，更作方便，求諸利養」(CBETA, T01, no. 1, p. 84, a11-12)
3. 《中阿含14經》卷3〈業相應品 2〉：「不以犯戒，　　受世信施。」(CBETA, T01, no. 26, p. 436, c2)
4. 《增壹阿含9.1經》卷4：「所以然者，諸比丘！信施之重，實不可消，令人不得至道」(CBETA, T02, no. 125, p. 562, b3-4)
5. 《別譯雜阿含14經》卷1：「不以破戒身，而受淨信施」(CBETA, T02, no. 100, p. 378, a26)。
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「信施」是慣常用語，所以，對下一所引經文並無任何警覺：
《雜阿含1041經》提到，生聞 Jāṇussoṇi 婆羅門問世尊，如果對亡者「信心布施」，亡者是否能收到、享用到？
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時，有生聞梵志來詣佛所，與世尊面相問訊慰勞已，退坐一面，白佛言：「瞿曇！我有親族，極所愛念，忽然命終，我為彼故，信心布施。云何？世尊！彼得受不？」
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世尊回答，不是都能收到。
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佛告婆羅門：「非一向得。若汝親族生地獄中者，得彼地獄眾生食，以活其命，不得汝所信施飲食；若生畜生、餓鬼、人中者，得彼人中飲食，不得汝所施者。婆羅門！餓鬼趣中有一處，名為入處餓鬼，若汝親族生彼入處餓鬼中者，得汝施食。」
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莊老師指出， 《雜阿含1041經》提到「信施」其實不是「信士所施」或「信心布施」。
巴利對應經典《增支部10.177經》的對應用字是「saddhaṃ, saddhāni」，這其實是婆羅門儀式，用以祭拜亡者、期望經過某種婆羅門儀式將財物、祭品傳給亡者，菩提比丘翻譯為「為死者的追悼儀式」(the memorial rites for the dead, memory of the dead)，並解說，這是婆羅門教傳統對已亡父母、祖父母、曾祖父母的祭祀。
這是將「saddhaṃ, saddhāni」當作「saddha 信」理解，翻譯者雖然知道這是一種供品、施品，仍然將「saddha 信」翻譯進去而成為「信施」。
澄清字義之後，《雜阿含1041經》的文義為，生聞 Jāṇussoṇi 婆羅門問世尊，如果對亡者「以婆羅門儀式對亡者祭拜」，亡者是否能收到、享用到祭品？

世尊回答此一儀式供奉的飲食，只有亡者轉生於餓鬼道始能收到、享用到；若亡者轉生於畜生、地獄、人、天中，則無法收受此類祭品。

方一新(編)《語言考辨與佛經鑒別》

見到手上這本方一新(編)《語言考辨與佛經鑒別》，就想到另一本書朱慶之(編)《佛教漢語研究》，兩書編選的尺度相近，卻相隔十四年。
帖主建議有心於「漢譯佛典語言學」者和想從事「漢巴佛教文獻比較研究」者都應閱讀此兩本書。
原則上應先讀朱慶之(編)《佛教漢語研究》。
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多年以前，一位在法鼓文理學院任教的外國學者，在知悉我頗關心「漢譯佛典語言學」之後，跟我說：「兩岸有些致力於漢巴比較研究的佛教學者對『漢譯佛典語言學』毫不關心，也不知其最近的學術進展，這令我無法理解。」
中國學者致力於以「音譯詞」、「翻譯詞彙」和「句法」來作譯典的年代鑑定與譯者的辨認；這一方法有其「方法學的缺陷」，應該從最基層的語料整理作起。
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方一新(編)，(2023)，《語言考辨與佛經鑒別》，商務印書館，北京市，中國。
朱慶之(編)，(2009)，《佛教漢語研究》，商務印書館，北京，中國。
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內容簡介 · · · · · ·
本書分析總結了國內外學界從語言角度對“可疑佛經”進行考辨研究的成果與不足，並在此基礎上提出新的展望。本書共分為四部分：一、中古漢譯佛經考辨概貌。梳理中古早期漢譯佛經考辨、鑒別工作的緣起、物件、方法與原則，評述以往的相關成果。二、東漢安世高譯經的考辨與鑒別。精選甄別、考辨題署東漢安世高譯、實則有問題的部分譯經論著，從語言的角度進行對比研究，推定題署安世高譯的可疑譯經的翻譯年代或譯者。三、東漢支讖及康孟詳譯經的考辨與鑒別。精選甄別、考辨題署東漢支讖或等譯、實則有問題的部分譯經論著，從語言的角度進行考辨，先判定譯者是否為支婁迦讖或康孟詳，進而推定可疑譯者及翻譯年代。四、三國與兩晉譯經的考辨與鑒別。精選甄別、考辨題署三國、兩晉譯師所譯的《舊雜譬喻經》《撰集百緣經》《阿育王經》等疑偽佛經的論著，從語言角度進行考辨，大致考訂其可能的譯者及翻譯年代。
目錄 · · · · · ·
前言
從語言上判定《舊雜譬喻經》非康僧會所譯
也從語言上看《六度集經》與《舊雜譬喻經》的譯者問題
從語言的角度看某些早期譯經的翻譯年代問題
翻譯佛經語料年代的語言學考察
中古漢語語料鑒別述要
從疑問句看《大方便佛報恩經》的翻譯年代
《撰集百緣經》的譯出年代考證
從語言角度論一卷本《般舟三昧經》非支讖所譯
漢文佛典失譯經語言時代考辨
從語言角度看《大方便佛報恩經》的翻譯時代
從語法角度看《撰集百緣經》的譯者及成書年代
普通鑒別詞的提取及原則
中古譯經年代與“感染生義”的判別
《菩薩本緣經》撰集者和譯者之考辨
誰造出了《大明度經》（T225）
一部“新的”早期漢語佛教注釋
敦煌疑偽經語料年代考察
從詞彙角度看《分別功德論》的翻譯年代
從語言角度鑒別早期可疑佛經的方法和步驟
《列子》與《般若經》
東漢佛經語料問題舉隅
《撰集百緣經》非三國吳支謙譯的語言學證據
“奴”作自稱稱謂詞小考
基於語氣助詞的《道行般若經》文本形成探究
從文獻與詞彙角度考辨《辯意長者子經》的譯出時代
近十餘年從語言角度考辨可疑佛經成果的回顧與展望

「漢譯佛典語言學」的十本入門書

如果你的閱讀重心之一是隋朝以前的漢譯佛典(經、律、論、傳記)，甚至如《出三藏記集》(T2145)、《經律異相》(T2121)之類的古代經錄和佛教類書，或者你想翻譯隋代以前的漢譯佛典，那麼「漢譯佛典語言學」就是一門十分重要的學科。

如果你想進行漢譯佛典語巴利文獻的對照閱讀或比較研究，那麼「漢譯佛典語言學」就是最基本的工具之一。

以下帖主推薦 10本入門書：
1. 《佛教漢語研究》，2009，朱慶之編，商務印書館，北京，中國。
2.《佛教音義研究》，2006，徐時儀、陳五雲、梁曉虹編，上海古籍出版社，上海，中國。
3.《漢文佛典語言學》，2011，法鼓佛教學院主編「第三屆漢文佛典語言學國際學術研討會」論文集，政治大學，法鼓佛教學院合辦，台北市，台灣。
4. 《佛經語料與佛經用語散論》，2015，顧滿林，中國社會科學出版社，北京市，中國。
5. 《東漢疑偽佛經的語言學考辨研究》，2012，方一新，中華書局，北京市，中國。
6. 《佛典語言及傳承》，2016，辛島靜志，中西書局，上海市，中國。
7. 《東漢魏晉南北朝譯經語料的鑒別》，2011，盧巧琴，浙江大學出版社，杭州市，中國。
8. 《論衡與東漢佛典詞語比較研究》，2002，胡敕瑞，成都市，巴蜀書社。
9. 《敦煌佛經字詞與校勘研究》，2011，曾良，廈門大學出版社，廈門市，中國。
10. 方一新(編)，2023，《語言考辨與佛經鑒別》，商務印書館，北京市，中國。

法友飛鴻 496：佉盧文、犍陀羅語長短音與阿育王碑銘

親愛的 Yifertw：

　　1. 佉盧文、犍陀羅語長短音

佉盧文通常不標記長短音，但不意味著犍陀羅語中完全沒有長短音。從詩歌格律和正字法中可以看出，有可能（部分）書寫者、閱讀者有長短音的意識，以及追溯其梵語語源拼寫的意識。在晚些的犍陀羅語寫本中，有時能見到以anusvara (ṃ)來標記可能的長元音，這一點目前學者們仍存爭議。
佉盧文書寫中的各種裝飾、附加符號，手寫變體花樣繁多，而這些變化是否具有語音、拼寫的意義，則很難完全確定。
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2. 早期碑銘和俗語
梵語在碑銘中較晚才出現，而它在語言學意義上的後裔——俗語，則在碑銘中更早出現。Renou 將其稱為印度語言學的大悖論(le grande paradoxe linguistique de l'Inde)。
阿育王碑銘中的婆羅米文，輔音叢和結尾輔音的標記尚未完善，輔音-s-和-ṣ-亦時有混淆。在更早期的婆羅米文中，甚至長短元音的標記都不完善。顯然早期印度文字的創製經歷了逐步完善的過程，而早期印度文字主要是為了書寫俗語而非語音拼寫規則更整飭的梵語。
吠陀梵語在當時可能是屬於婆羅門祭司階層的聖典語言，因而具有抵觸書寫和排外保守的性格。而以世俗政治目的為主（可能兼有一些佛教動因）的阿育王碑銘以及其他早期碑銘，採取更具口語色彩的語言也符合常理。
梵語在印度碑銘中大量出現，在公元前後，可能與當時的塞族統治者（貴霜及Kṣatrapa）大力推廣有關。這些異族統治者為顯示其合法性，與文化精英親善，乃至比印度人更印度化，從而大力贊助梵語銘文。此一假說，頗讓人聯想到中國歷史中反復出現的類似場景。
法友 2024/3/3

方一新《東漢魏晉南北朝史書詞語箋釋》

因為考量將《雜阿含經》(T99, T100, T101)翻譯成英文，所以只要在書店遇到「漢譯佛典語言」這一類的專書，一定購回閱讀。

昨天在台北街頭(2019/9/10)「三個兩百」的三位老先生逛書店，自力抱著近二十本書回「漢清學堂」。
我買的是方一新教授的《東漢魏晉南北朝史書詞語箋釋》(1997年，黃山書局出版)。
今晨翻閱此書時，才覺大事不妙。
蘇錦坤〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉，《福嚴佛學研究》8期，123-185頁，新竹市，台灣，2013年。https://www.academia.edu/7222433/Notes_on_so-called_difficult_phrases_in_sutras_of_earlier_Chinese_translations._2013_%E5%88%9D%E6%9C%9F%E6%BC%A2%E8%AD%AF%E4%BD%9B%E5%85%B8%E7%96%91%E9%9B%A3%E8%A9%9E%E9%87%8B%E7%BE%A9
2013年我發表的這篇〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉，裡面有幾個語詞是方一新教授 1997年就檢討過的。如果我是這篇〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉的審稿老師，肯定是要叫作者刪去重複的詞條，或者直接退稿。
事已如此，木已成舟，生米已煮成爛粥，只好回顧當時不知情的我所處理的詞條，看看是否能繞過方老師這座「漢譯佛典語言學」的大山呢？
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《長阿含7經，弊宿經》：「彼國有二人，一智一愚，自相謂言：『我是汝親，共汝出城，採[7]侶求財。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 45, b3-5)[7]侶＝梠【宋】，＝穭【元】【明】。
　　《長阿含7經》的對應經典有巴利《長部23經》、《中阿含71經》與《大正句王經》。《大正句王經》所舉的譬喻是「昔有二人薄有財賄，結伴經營」，《中阿含71經》所舉的譬喻是「猶如朋友二人捨家治生。」都是兩人出門結伴作生意買賣。《長部23經》所舉的譬喻是「兩人結伴去鄰近尋找值錢的東西」(‘āyāma, samma, yena so janapado tenupasaṅkamissāma, appeva nāmettha kiñci dhanaṃ adhigaccheyyāmā’)。
　　依據《一切經音義》「梠」字意為屋簷，也是與整段文意不符。
　　《後漢書》(卷9)有與「采穭」相關的文句：「州郡各擁彊兵而委輸不至，群僚飢乏，尚書郎以下自出采稆，或飢死牆壁間，或為兵士所殺。」李賢註：「《埤倉》曰：『穭，自生也。』『稆』同『穭』。」
　　《一切經音義》卷66：「穭豆(上，力舉反。《埤蒼》云：『穭，苗自生也。』《文字典說》云：『不種自生也。』從禾、從魯聲也)。」
　　綜合上述《後漢書》及《一切經音義》，「采稆」也寫作「采穭」，意即去摘採野生的稻子為食。《大正藏》「採侶求財」與宋版藏經「採梠求財」均應作「采稆求財」。而和元、明版藏「採穭求財」意思相同。
　　胡頌平提到胡適與周法高討論《長阿含7經》「采稆求財」的意涵，胡適說：
「鄙意以為六朝通行的『採穭』、『採稆』必已是引伸義居多了。《弊宿經》的譯者用用『採稆求財』四字，最可以表示當時通行的意義不是原始義，乃是引伸義。」
胡適認為「採稆的引申義」為「出門找機會發一點意外之財」，筆者雖然搜尋不到相關的漢語文獻支持此一解說，但是胡適此一詮釋與此處的巴利對應經文恰好相符。這樣的詞義詮釋可以從《妙法蓮華經文句》得到支持，如果「採稆」只是摘採野生稻、果充飢，就不用多次捨此取彼了。
　　《妙法蓮華經文句》卷1〈序品〉：「答云：『如人採穭，初見麻取麻，次捨麻取麻皮，次捨麻皮取縷，次捨縷取布，次捨布取絹，次捨絹取銀，次捨銀取金。捨劣、取勝，云何不能捨？』」
　　在詮釋的手法上，我是採取漢巴對應經典輔以《一切經音義》，而得到的結論是贊同胡適「出門找機會發一點意外之財」的詞意解釋，而作「採稆求財」。
　　方一新教授在17頁的詮釋提到了胡頌平所述胡適的見解，但是並未從漢巴對應經典的角度來求解。
　　方老師的結論顯然與我的詮釋不同：
「從上下文看，《弊宿經》的『采梠』猶言采拾、尋覓外物，是與本條各史書用例不同的新用法，當是從其采摘野生稻之本義演變而來。相信佛典會有其他用例，俟考。」
　　我只有一句感想：如有對應經文可供參考，佛典的詞義還是應參考對應經文所顯示的本義。
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2. 差降：
　　方一新教授在17-18頁的詮釋是：「差別、區別、不同」。他並且提到：
　　《大詞典》"差降"條釋為"按等第遞降"，舉唐長孫無忌等撰《唐律疏議》和宋江休復《江鄰幾雜誌》二書為例，釋義未確，書證亦晚。
　　對於方老師上述的「釋義未確」，在漢朝的《太平經》：「種民智識，尚有差降，未同浹一，猶須師君」，可解釋為「差別、不同」，但是也有不少例子是作「按等第遞降」解釋，方一新教授在此詞條可以說是「顧此失彼」。
　　我的解釋是：
《中阿含77經》：「如是比丘必得差降安樂住止。」
《大智度論》：「復次，佛田能獲無量果報，餘者雖言無量而有差降；以是故，佛田第一。」
　　上述《大智度論》引文意為「其餘功德雖然也稱『無量』，但是隨其等級而有漸次差別」。有時「差降」近似於「高低差別」，如《鼻奈耶》：「時調達便起妬嫉意，向如來復作是念：『此沙門瞿曇生處種姓不能勝我，此亦釋種，我亦釋種，有何差降？』」
　　上述《大智度論》引文意為「其餘功德雖然也稱『無量』，但是隨其等級而有漸次差別」。有時「差降」近似於「高低差別」，如《鼻奈耶》：「時調達便起妬嫉意，向如來復作是念：『此沙門瞿曇生處種姓不能勝我，此亦釋種，我亦釋種，有何差降？』」[1]
　　但是，部分使用「差降」的時候，是三個以上的項目，隨其等級的高低而有漸次的差別。如《宋史》卷173：「初，政和中，品官限田，一品百頃，以差降殺，至九品為十畝。」「殺」字為「減少」，「以『差降』殺」意為「依官品差別而遞減」。可以看出，雖然隨著品位的降低，田畝數量隨著減低，但是不需要遞減的數量完全一樣，只要是依次遞減即可。
　　「差降」並非僻字，不過，近代較少出現此一詞語。
[1] 《鼻奈耶》(CBETA, T24, no. 1464, p. 859, b13-16)。
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「本末」
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　　在此我特舉一例，說明方一新教授此書所闡述的詞義，不見得可以適用在初期漢譯佛典上。
　　例如「本末」一詞，書上在4頁的詮釋是：
「原則、準繩」。
《長阿含1經》卷1：「具說彼佛因緣本末。」(CBETA, T01, no. 1, p. 10, b16)
　　此處「本末」是「始終」，為「從開始講到結束之意」。
　　《長阿含2經》卷3：「當於諸經推其虛實，依律、依法究其本末」(CBETA, T01, no. 1, p. 17, c5-6)
　　此處「本末」是「從頭到尾」。「當於諸經推其虛實，依律、依法究其本末」，為「(新傳來的法、律，)應該依法、依律，來查驗傳來法、律的從頭到尾的各個細節。」
　　《雜阿含886經》卷31：「誦諸經典、物類名字、萬物差品、字類分合、歷世本末，此五種記，悉皆通達」(CBETA, T02, no. 99, p. 223, c20-22)
　　「歷世本末」指「從開始講到結束的各代名稱」。
　　支謙〈《法句經》序〉：「是佛見事而作，非一時言，各有本末，布在諸經」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b17-19)
　　「各有本末」是指佛說的《法句經》偈頌，各有其前因後果，均有說此偈頌的「緣由」，近乎巴利「nidāna 因緣、緣由、起因」。

退稿

大約在2012年底或2013年初，「編輯」通知我有一場「長阿含經國際研討會」將於2013年10月18日舉行，主辦者希望我能參加，但是需先繳一篇論文，如果審核通過，就可以參加。

老實說，我對《長阿含經》的譬喻故事興趣不大，造成我在四阿含當中對《長阿含經》用力最少。不過，我對《長阿含經》的翻譯者竺佛念相當關注，於是集中心力寫了一篇〈《出曜經》研究〉，作為對「竺佛念研究」的奠基工作。
論文在三月初交上去之後，「編輯」在七月初通知我：「審稿結果，幾位委員認為本次研討會的重心在《長阿含經》，你論文主要在探討《出曜經》，不符宗旨，你能不能改交另一篇？」
當年十月要開研討會，已經七月初了，要擠出一篇論文來報告，對我這位「門外漢」是有一點困難。勉強改訂題目為："Terms, Verses and Events Differently Translated by Zhu Fonian 竺佛念: A Comparative Study Based on Parallel Passages in the Chang Ahan Jing (長阿含經, Taishō 1), Chuyao Jing (出曜經, Taishō 212) and Sifeng Lu (四分律, Taishō 1428), (2013)"(竺佛念在詞、頌與事件的「一詞多譯」：以《長阿含經》、《出曜經》與《四分律》為主)。
在八月底把論文連同 power point file 交出去，勉強通過審核，終於能高高興興地混入會場，與諸大善人同聚一堂，聆聽討論。
會議結束之後，遵照「編輯」指示，將論文再次調整過，準備加入「論文集」出版。
一兩個月後，「編輯」通知我，編輯會議認為該篇英文稿的學術含量不夠，沒通過審核。「編輯」認為，該篇論文如果以中文改寫，應該可以成為一篇不錯的論文。不知「編輯」是否想安慰我受傷的心靈，特別用力地鼓吹我趕緊改寫成中文論文。
這是我個人的第一篇退稿咧！
再過了兩年，我才重拾舊文，將它改寫為〈初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思〉。
我將原先的英文稿貼在 https://independent.academia.edu/KenYifertw/Papers
成為我點閱率較高的論文，也陸續收到學者發來引述該論文的需求。這幾天開始將此一英文論文改寫為中文，希望重新審視此中的想法與論點，再找個期刊發表。

關於巴利《法句經》72 頌的不同詮釋

巴利《法句經》72 頌

Yāvadeva anatthāya,
ñattaṃ bālassa jāyati;
Hanti bālassa sukkaṃsaṃ, muddhamassa vipātayaṃ. (72)
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「臺大佛學數位圖書館暨博物館」網站轉載之英文翻譯為：
(https://buddhism.lib.ntu.edu.tw/DLMBS/lesson/pali/reading/gatha72.htm)
A fool gains knowledge altogether for his harm.
It kills his fortune; it destroys his head.

帖主對巴利《法句經》72 頌的中譯是：
【愚者的名聲與知識僅會給他帶來傷害，
毀掉他的幸福，使他的頭破碎。】
這首偈頌的主詞是 'ñattaṃ bālassa'：「愚者的知識」，KR Morman 則翻譯作「A reputation for skill for a fool 愚人有(某種)技藝的名聲」。
https://www.facebook.com/groups/484533056446281/posts/488978392668414/
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從長老 Anandajoti Bhikkhu 的臉書貼文讀到的英譯是：
Learning arises for a fool
Only to his disadvantage,
It detroys the fool's good fortune,
It will destroy his very head.
這首英譯偈頌的中文是：
【學習帶給愚人
　只有對他不利，
　它毀掉這位愚人的好運，
　它將毀掉這位愚人的頭。】

這樣的翻譯隱約暗示「愚人不該學習」，因為學習只會帶給他不幸與傷害。
我想，此一偈頌應該沒有這一意思，這樣的翻譯文詞恐怕未恰當地表達偈頌的本意。
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長老 Anandajoti Bhikkhu 的臉書還敘述了一則譬喻故事。
Learning only hurts a Fool. A young man learns the art of stone-throwing, but uses it to kill a Paccekabuddha; he is reborn in Avīci hell, and later as a ghost who is constantly having his head crushed by sixty-thousand sledgehammers.
【學習只會傷害愚者。 一個年輕人學會了丟石頭的技能，但卻用它殺死了一位獨覺； 他死後轉生到阿鼻地獄，後來又變成了一個經常被六萬把大錘砸碎頭的鬼。】
此一「譬喻故事」應該是出自巴利《法句經註》，如帖主以前所表達的立場，帖主一向反對用「譬喻故事」來詮釋偈頌的意涵，
我不認為用此一「譬喻故事」能改善讀者理解佛陀的教導。
當代學者認為【巴利《法句經註》應該不是覺音論師的論著或編輯成果】。
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長老 Anandajoti Bhikkhu 於 2024/3/6 留言：
The story is a summary of the commentary which was linked to in the original post. You may like it or not, but this is the story behind the verse in the Theravāda tradition, and I was only summarising it.

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The Dhammapada by Ven K. Sri Dhammananda 1988

版主評論：

　相對來說，’The skill of a fool’ 的翻譯會比 ’Learning for a fool’ 來得合適。

　也許轉述的英文沒辦法讓長老 Anandajoti 完全理解我的意思，但是我的主張並未改變：

1. 巴利《法句經註》很有可能不是覺音論師的著作。

2. 這樣的譬喻故事，對解釋偈頌沒有幫助，這樣的「譬喻故事」對解說佛法不僅無益，還可能有害。