網站 Academia.edu

對於無法輕易接觸到佛學期刊、佛學論文的朋友來說，這是一個很方便的網站。雖然不是所有人都將他自己的論文傳到 academia 這一個網址。但是有不少位知名的學者毫不藏私地，將他所有的論文上傳到這一開放空間，有時候，甚至可以免費下載全書。網站 Academia 是一個非常方便的公開園地；此一網站開放給任何人登錄而無需繳交任何費用。

這些學者有：

辛島靜志 Karashima Seishi

高明道

無著比丘 Bhikkhu Anālayo

那體慧 Jan Nattier

Johannes Bronkhorst

Michael Radich

等等

我在此一網站上傳的論文點閱量排列次序是：

1.〈王建偉、金暉《雜阿含經校釋》書評〉；     1030次

(https://www.academia.edu/23887598/2016_%E6%9B%B8%E8%A9%95_%E7%8E%8B%E5%BB%BA%E5%81%89_%E9%87%91%E6%9A%89_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E6%A0%A1%E9%87%8B_)

2. 蘇錦坤翻譯：無著比丘〈諸部阿含經中的「受」〉；   849次

(https://www.academia.edu/7245521/%E7%84%A1%E8%91%97%E6%AF%94%E4%B8%98_%E8%AB%B8%E9%83%A8%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E4%B8%AD%E7%9A%84%E5%8F%97_2011_2019_6_%E8%A8%82%E6%AD%A3_)

3. 邱大剛翻譯：無著比丘〈探討四念住的研究與修行〉；　　729次

(https://www.academia.edu/26892718/%E6%8E%A2%E8%A8%8E%E5%9B%9B%E5%BF%B5%E4%BD%8F%E7%9A%84%E7%A0%94%E7%A9%B6%E8%88%87%E4%BF%AE%E8%A1%8C_%E9%82%B1%E5%A4%A7%E5%89%9B_%E8%AD%AF_Exploring_the_Four_Satipa%E1%B9%AD%E1%B9%ADh%C4%81nas_in_Study_and_Practice)

4. ‘Terms, Verses and Events Translated Differently by Zhu Fonian 竺佛念: A Comparative Study Based on Parallel Passages Found in Chang-A-Han-Jing (長阿含經, Taishō 1), Chu-Yao-Jing (出曜經, Taishō 212) and Shi-Feng-Lu (四分律, Taishō 1428) ’;     602次 (https://www.academia.edu/7157920/Terms_Verses_and_Events_Differently_Translated_by_Zhu_Fonian_%E7%AB%BA%E4%BD%9B%E5%BF%B5_A_Comparative_Study_Based_on_Parallel_Passages_in_the_Chang_Ahan_Jing_%E9%95%B7%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_Taish%C5%8D_1_Chuyao_Jing_%E5%87%BA%E6%9B%9C%E7%B6%93_Taish%C5%8D_212_and_Sifeng_Lu_%E5%9B%9B%E5%88%86%E5%BE%8B_Taish%C5%8D_1428_2013_)

5. 演講投影片 ppt：〈反思第一結集〉；   480次，

(https://www.academia.edu/36042153/17_%E5%8F%8D%E6%80%9D_%E7%AC%AC%E4%B8%80%E7%B5%90%E9%9B%86_Reflections_on_The_First_Council_2018_)

阿含字典 66：賢聖、聖 Ariya

四聖諦： catunnaṃ ariyasaccānaṃ

八正道：ariya aṭṭhaṅgika-magga (聖-八支-道)

《長阿含17經》卷12：「謂四念處、四神足、四意斷、四禪、五根、五力、七覺意、賢聖八道」(CBETA, T01, no. 1, p. 74, a14-15)

《雜阿含1178經》卷44：「賢聖八正道」(CBETA, T02, no. 99, p. 317, c26)

《增壹阿含17.10經》卷8〈安般品 17〉：「所謂正見、正業、正語、正命、正行、正方便、正念、正定，是謂名為賢聖八品道」(CBETA, T02, no. 125, p. 586, b6-7)。

《中阿含14經》卷3〈業相應品 2〉：「謂八支聖道」(CBETA, T01, no. 26, p. 436, a4-5)

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上述所謂的「聖、賢聖」都是「ariya」，也就是從歐亞交界處的亞洲入侵印度的那一支民族所自稱的「ariya」雅利安族。

這支民族留在「西亞(近東)、中亞(中東)」(台灣、韓國、日本、菲律賓稱為「遠東」)，同樣稱自己為「ariya」。

「ariya」這個字的另一個型式是「iran 伊朗」。

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「Turkey 土耳其」與「turkey 火雞」沒太多關係，此國家的原名來自一個入侵當地的統治民族「Turk, Türk, Turkei 突厥」，這在某一程度來說，與唐朝李世民是同一種族。

〈反思辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文的論點〉的結語

辛島靜志(1958-2019)此篇論文以多文本對勘的方式，指出《長阿含10經》在「三法」與「四法」兩個章節的「宋元明藏異讀」不是一般校勘所見的「衍、脫、倒、訛」，[1] 也不是訂正誤譯的詞彙，而是有人依據經本「改譯」。[2] 至於為何僅改譯此兩章節(或者說，大量的改譯僅出現在此兩章節)，其原因未明。[3]

筆者贊同辛島靜志的主張：上述「三法」的「十項綱目」之「1, 2, 3, 7, 8, 9」六項異讀與「四法」的「十項綱目」之「1, 4, 8, 9, 10」五項異讀為出自「改譯」。古代某位(或某幾位)不知名的譯者依據新到文本辛苦翻譯，譯出之後不將其單獨作為「新譯經本」，而僅是默默地將多項「新譯」替換「舊譯」，此一替換還成為主流經版之一；就筆者的校勘經驗與閱讀所及，這是絕無僅有的例子。

辛島靜志在文中主張「宋元明藏異讀」為「新譯」，《大正藏》正文所代表的「《高麗藏》群」為「原譯」，其中一個理由是：「他從《正法華經》、《妙法蓮華經》、《道行般若經》文本研究中，已經證明了《開寶藏》、《高麗藏》和《金藏》較接近原讀」。

筆者雖然贊同「三法」與「四法」兩個章節的「宋元明藏異讀」為新譯，但是對辛島靜志陳述的理由不敢苟同。在此筆者再舉一例。

《大正藏》在《中阿含經》卷59的卷末出現「121字」：

「…[9]若有斷樂欲…爾時諸比丘聞佛所說歡喜奉行。

　供養三善根，三痛三覆露，

　相法三不覺，愛敬無厭足。」[4]

 

頁底註[9]的標示為：「若有斷樂…厭足百二十一字聖宋元明大異出卷末【聖】」。同時，在卷末「中阿含經卷第五十九(一萬七百七十二字)第五後誦)」之後，[5] 以每行低一格的格式排列了以下 213字：「『…[15]若有斷樂速者，此斷樂速故，…。』佛說如是…歡喜奉行。」[6] 頁底註[15]的標示為：「若有以下二百十三字依元本出校合【宋】【元】【明】」。

實際上，所謂的「121字」並不是《中阿含經》正文，而是出自《增壹阿含經》卷12的卷末(《增壹阿含22.10經》及卷末攝頌)，外加「《中阿含經》正文」的「若有斷樂」四字：「『…欲，若有人習此法，初無厭足。…如是，諸比丘！當作是學。』爾時諸比丘聞佛所說歡喜奉行。

供養三善根，三痛三覆露，

相法三不覺，愛敬春無足。」[7]

此處的校勘狀況顯示，《大正藏》正文依照慣例錄出《高麗藏》經文，此一錄文是出自後期的「篡入」，反而是「宋元明藏異讀」保存原貌。

另外，「四法」當中：「云何四退法？謂四扼：欲扼、有扼、見扼、無明扼。云何四增法？謂四無扼：無欲扼、無有扼、無見扼、無無明扼。」[8] 這一段經文的「扼」字在「宋元明藏異讀」都作「枙」字。此一現象也出現在《長阿含9經》與《雜阿含490經》，[9] 不能因此而主張五十卷本《雜阿含經》的「宋元明藏異讀」也是晚起，仍需要更多細節的探討。所以，哪一版本的藏經顯示的異讀較接近原貌，須逐一審定個別的經典，不能依此例彼。

當年辛島靜志教授在法鼓山發表此篇英文論文時，筆者也恭逢盛會，只可惜當年只請教關於部派隸屬的問題，而忽略了較廣泛的校勘問題。此後，在他來台參加研討會和留駐台灣清華大學的短期講學期間，筆者有幸能在公開和私下場合跟他學習。辛島靜志教授不嫌棄筆者鄙陋，常在百忙之中抽空以電郵回答筆者的提問，對筆者而言，可以說是亦師亦友。

辛島靜志教授不幸在2019年於學術生命力最旺盛的 61歲去世，隔年左冠明教授(Stefano Zacchetti, 1968-2020) 在 52歲的英年去世，兩年之間折損了兩位以跨語言文本研究對漢魏兩晉的初期漢譯佛典作出重要貢獻的學者，真令人扼腕嘆息！僅以本文向辛島靜志教授致敬。

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[1]  張涌泉、傅傑，(2007:36-64)，「衍」，書中稱為「衍文」，指誤增的字詞。「脫」，書中稱為「脫文」，指脫漏的字詞。「倒」，書中稱為「錯亂」，指亂了次序的內容。「訛」，書中稱為「訛文」，指錯字。

[2] Karashima(2014:230).

[3] 筆者的師友有人主張，修改此兩章節是因「此兩章節為指導禪修所需」，但這是猜測，缺乏文獻根據或史料佐證。

[4]   《中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, b19-27)。

[5]   《中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, b28-29)。「宋、元、明藏」無「一萬七百七十二字」及「第五後誦」。

[6]   《中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, c1-14)。

[7]   《中阿含經》卷59的卷首已列攝頌涵蓋〈例品〉的212-222經：「一切智(212)、法嚴(213)，鞞訶(214)、第一得(215)，愛生(216)及八城(217)阿那，律陀二(218, 219)，諸見(220)、箭與喻(221)，比例(222)最在後。」(CBETA, T01, no. 26, p. 792, c10-12)，「箭與喻」，「宋、元、明藏」作「箭興喻」。因此，卷59的卷末攝頌為《增壹阿含經》所有，位於《增壹阿含經》(CBETA, T02, no. 125, p. 608, c27-p. 609, a6)，此一攝頌的詮釋，請參考蘇錦坤(2010:80)。

[8]   《長阿含10經》(CBETA, T01, no. 1, p. 53, b16-19)。

[9]   《雜阿含490經》：「閻浮車問舍利弗：『所謂扼者。云何為扼？』扼如流說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, a8-9)。這一段經文的三個「扼」字在「宋元明藏異讀」都作「枙」字。

〈反思辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文的論點〉

蘇錦坤，(2021)，〈反思辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文的論點〉，《正觀》九十九期 63-126頁。 https://www.academia.edu/71746008/%E5%8F%8D%E6%80%9D%E8%BE%9B%E5%B3%B6%E9%9D%9C%E5%BF%97_%E8%AA%AA%E4%B8%80%E5%88%87%E6%9C%89%E9%83%A8%E6%B3%95%E7%BE%A9_%E7%AF%A1%E5%85%A5_%E6%B3%95%E8%97%8F%E9%83%A8_%E9%95%B7%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E7%9A%84%E6%BC%A2%E8%AD%AF_%E5%8D%81%E4%B8%8A%E7%B6%93_%E4%B8%80%E6%96%87%E7%9A%84%E8%AB%96%E9%BB%9E_Notes_on_Karashima_Seishi_s_The_Sarv%C4%81stiv%C4%81dins_Encroachment_into_the_Chinese_Translation_of_the_Da%C5%9Bottara_s%C5%ABtra_in_the_D%C4%ABrgha_%C4%81gama_of_the_Dharmaguptakas_ ----------- 本文承蒙兩位審稿老師細心批閱，糾正錯謬，並且作了一些研究議題的建議，在此致謝。 在初稿期間，吳老擇教授協助筆者訂正辛島靜志「日文版」論文的部份翻譯，蘇詠詮協助部份梵文經文的詮釋，他們兩位和宋雲鳳參與了筆者的初稿討論，並提供一些有意義的構想，謹向他們三位致謝。

初期漢譯佛典的「一詞多譯」現象 -- 1

在我的論文當中，指出兩個漢譯佛典值得注意的現象： 1. 一詞多譯：同一個印度詞彙在同一部經當中，翻譯成不同的詞彙。 2. 多詞同譯：不同的多個印度詞彙在同一部經當中，翻譯成相同的詞彙。 ------------ 蘇錦坤，〈初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思〉，(2016) ，《福嚴佛學研究》11期，75-116頁，新竹市，台灣。 https://www.academia.edu/26539267/Reflections_on_diverse_renderings_of_an_Indic_word_2016_%E4%B8%80%E8%A9%9E%E5%A4%9A%E8%AD%AF_%E7%8F%BE%E8%B1%A1%E7%9A%84%E7%9C%81%E6%80%9D ----------- 不管是在「初期漢譯佛典研究」或「漢語佛典語言學」的領域裡，用「特殊譯詞」作為特定譯者或翻譯時代的特徵，並且藉以作為判斷史料年代的依據，這是常見的論證之一；但是，很少有論文或專著提到同一譯者，甚至同一譯著中的「一詞多譯」的現象。本文舉例闡述，上自可能是東漢、三國譯經的單卷本《雜阿含經》、《七處三觀經》，下至鳩摩羅什、求那跋陀羅與竺佛念等人的東晉譯經也有同樣的現象，其中的原因可能是遵循古譯、未蓄意維持單一譯詞、後人改寫、翻譯時採用既存譯典而未另譯、現行本出自合集等等原因，各部經典的原因有可能各自不同，這些狀況有待探討。 方一新、高列過在書中對於《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》的判定，做了以下的結論，筆者認為此一論點所顯示的問題也可適用在其他經典的判定： 從上述語言現象看，《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》中所體現的語法、詞彙特點與東漢安世高譯經不相吻合，應該不是東漢所譯，更不是東漢早期翻譯家安世高所譯。 但是書中並未展示所謂的「安世高譯經的詞彙特點」是那些詞彙，論證過程又是如何。雖然，兩位作者曾提示「首見例」與「異譯例」對「詞彙的鑑別標準」的重要性。 但是，「首見例」與「譯經的詞彙風格」不是那麼顯而易見，也不是隨手可得的。例如，在許理和、那體慧、巨贊法師都立為安世高譯經的《佛說大安般守意經》（T602）， 左冠明根據新發現的金剛寺寫經《安般守意經》，認為今本（T602）是金剛寺寫經《安般守意經》的註釋本，而不是「經文」與「註釋」的合訂本。 今本（T602）有可能是道安法師〈安般注序〉所稱的註釋本：「魏初康會為之注義，義或隱而未顯者，安竊不自量，敢因前人為解其下」 ，前身為康僧會〈序〉所稱的「陳慧注義，余助斟酌」。 如果將今本（T602）的詞彙當作安世高譯經的「詞彙風格」，恐怕會導致錯誤的結論。 又如今本《佛說維摩詰經》（T474）題名為支謙所譯，學者對此有或贊同、或反對的意見。 筆者認為，今本（T474）的長行與支謙譯《佛說義足經》風格頗有差異，其偈頌文字流暢程度與《佛說義足經》、《法句經》不同，如果以此經為語料，作為支謙翻譯詞彙的風格，或者作為三國譯經詞彙的譯例，都有相當問題。 曹廣順與遇笑容在一篇合著的論文指出： 用語言標準給古代文獻斷代或判定作者，是一種較可靠並行之有效的辦法，已經有許多學者作過有益的嘗試。在這種研究中，最重要，也是最困難的，應是選定語言標準。這些標準必須普遍性好、規律性強，只有如此，它們才可能廣泛使用、才可能得出可靠準確的結論。」 這樣的論述描繪出一個困境：在歷代經錄不是完全可靠的情況之下，先要判定那些經典是安世高所譯，再從安世高譯經歸納出「詞彙特點」，又根據這些特點進一步去鑑別更多的安世高譯經。以筆者閱讀所及，此一現況隱隱約約有「循環推論」的疑慮。 筆者認為，此一議題的當務之急有兩項：一是，建構「鑑別詞彙（indicator）」的方法學論述，進一步建構方一新、高列過（2012）書中所描繪的大綱。二是，選出後漢、三國較無疑義的譯典，逐步去選別、擬列能作判定標準的詞彙，在翻譯年代由上而下逐本整理，才能突破這些譯詞的迷障。如果繞過安世高、支婁迦讖、康孟祥、康僧會、支謙的譯詞基礎研究，直接處理白法祖、法炬、竺法護、竺佛念、鳩摩羅什的譯典，恐怕會事倍功半。 面對初期佛教譯經所呈現的「一詞多譯」、「偈頌異譯」、「事件翻譯」等眾多譯例，我們需要更細緻地考量方法學的問題，比對眾多譯例之間的差異，追溯造成的原因，才能提供令人信服的解答。

初期漢譯佛典的「一詞多譯」現象 -- 2

《長部14經》巴利經文為：

Mayhaṃ, bhikkhave, etarahi suddhodano nāma rājā pitā ahosi. Māyā nāma devī mātā ahosi janetti.

莊春江老師翻譯為：「比丘們！我現在的父親是名叫淨飯的國王，生母是名叫摩耶的皇后。」

《長部14經》的漢譯對應經典為《長阿含1經》。

《長阿含1經》：「我父名淨飯，剎利王種，母名[44]大清淨妙，王所治城名迦毗羅衛」(CBETA, T01, no. 1, p. 3, c5-6)。[44]大清淨妙＝大化【宋】【元】【明】。

如果此處「大清淨妙、大化」為「Mahāmāyā」的翻譯，那麼漢譯《長阿含經》在《大本經》翻譯作：「大清淨妙」(CBETA, T01, no. 1, p. 3, c5)，又在《長阿含2經》(《遊行經》)翻譯作：「佛母摩耶」(【宋】【元】【明】作「佛母摩訶摩耶」)。

也就是說，在《長阿含1經》將「Mahāmāyā」翻譯作「大清淨妙、大化」，稍後不遠，在《長阿含2經》翻譯作：「摩耶」或「摩訶摩耶」，而成為「一詞多譯」。

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或者認為「大清淨妙、大化」可能是「Mahāpajāpatī」的翻譯。

有些部派主張「Mahāpajāpatī Gotamī 波闍波提」是佛生母，但是這樣的解釋會和《長阿含2經》(《遊行經》)的經文「佛母摩耶」衝突。

因此，作「一詞多譯」來解釋，似乎較為合情入理。

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《中阿含116經》：「瞿曇彌大愛（道）往詣佛所」(CBETA, T01, no. 26, p. 605, a12)。

《中阿含180經》：「摩訶簸邏闍鉢提瞿曇彌持新金縷黃色衣往詣佛所」(CBETA, T01, no. 26, p. 721, c24-25)

此兩經也是顯示「一詞多譯」。

民國九十三年(2004年)的東方美人茶

民國九十三年(2004年)的東方美人茶比賽茶有三個缺點：

1. 包裝設計錯誤，一罐只能裝三兩，結果一斤十六兩的價格，只拿了五罐十五兩，當時買主是怨聲載道。

2. 第一次用鋁箔紙包裝，其製造商使用了有殘留油耗味的鋁箔紙，造成泡出來的茶有油耗味。

3. 第一次用鋁罐裝(以前是塑膠袋裝茶葉，然後放入直筒紙盒)，雖是易開罐，方便久存；但是拉開之後，邊緣過於尖銳，使用者常刮傷流血(後來雖採用鋁、鐵罐裝，但是放棄「易開罐」的設計)。

但是，這也是北埔、峨嵋所有茶農認為歷年來「風味最佳」的東方美人茶，只要誰手上有存貨，讓他們喝上一杯，他們總是哀傷地讚賞！

書評：王建偉、金暉《雜阿含經校釋》之一

王建偉、金暉的《《雜阿含經》校釋》八冊於2014年出版，這是繼印順法師《雜阿含經論會編》、佛光山《雜阿含經》之後，漢語世界的另一部《雜阿含經》校訂、編次、註釋與新式標點的重要著作。此書不僅在「重編經次」與前兩書不同，也根據對應的巴利《相應部》篇章進行「補譯」與「補佚」，在經文的字詞註釋方面，其質與量都遠超出前兩者，本書的校勘規模也非他書所能比擬。書中第六到第八冊為《雜阿含經詞典》，是第一部出書的「阿含詞典」，其中各個詞條大都附有梵、巴字彙，少數附上巴利對應經文與漢譯論典的相關譯文，筆者覺得使用起來十分省時省力，可以說是嘉惠學者。 此書出版以來，如果扣除「推薦文」，八年來只有帖主此篇「書評」，做為將來此書訂正、再版的諍言。 ----原書〈前言〉---- 原始佛典，南北分傳, 塵封千年，今還清白；漢巴契會，釋疑解難，以古注古，始見真容，道源一趣，同彰其宗。 原始佛教在佛滅度一百年後產生部派，至公元前3世紀阿育王時遠播南北，其中上座部和有部所傳最力，南傳至斯里蘭卡等地（現存上座部完整三藏及注疏），北傳至中國（現存有部經典最豐）。唐義淨《南海寄歸傳》謂：南印乃至獅子國（今斯里蘭卡）所傳皆上座部，北印及南海諸國（今東南亞）皆傳有部。二部盛極當年可見一斑。 漢譯《雜阿含經》為有部較早傳本，由法顯從斯里蘭卡取回，印度高僧求那跋陀羅漢譯，是北傳四阿含中唯一梵出作品，被認為是最接近早期佛經原貌的佛陀言論集。而與之對應的南傳巴利本《雜尼迦耶》則完整保留了二千三百年前上座部佛經的原貌，是現存最古老的佛經。 惜此珍本自來中國，即以「小乘經」蒙塵，流轉千年，次第顛倒、經卷殘失、誤寫誤補、面目難辨。直至近代有呂澂、印順等前輩對此做了開創性的研究，《雜阿含經校釋》即在此基礎上努力拓展，以求還原。《校釋》主要成績有三：（1）編類補佚、勘訂足本。依玄奘、義淨等譯典所記體例，重編類目、還原卷次；以《高麗藏》為底本，《房山石經》、《趙城藏》等近十種刻本為校本，輔以漢巴經論，校勘全文；由巴利本譯補兩卷佚經。（2）漢巴精對、以古注古。南以巴利三藏，北以本母、阿含異本、有部阿毗達磨、有部律書等文獻，互參匯注，不避不漏，集為詞典。（3）南北相較、證其同源。全面、深入比較研究漢巴早期經論，增改對經，記錄證據，顯示南北阿含實出同源，同期經典之詞、句、文、義皆具極高互釋性，令後期經典望塵莫及。 全書工程浩大、頭緒繁多，作者傾二人之力、盡十餘年告成，填補了《雜阿含經》乃至原始佛教研究領域的多項學術空白。本書校點恰當、譯語準確、注釋精細，不僅恢復了《雜阿含經》的原貌、疏通了經文的滯礙，更廓清了原始佛教的思想結構，令這部沉寂千年的古籍珍本重放光彩。 ----原書兩位作者---- 王建偉（1958~）、金暉（1971~），畢業於華東師範大學，師從斯里蘭卡凱拉尼亞大學（University of Kelaniya-Sri Lanka）尊者達默迪納博士（Ven. Dr. Dhammadinna）學習巴利經典，深入南北傳佛教思想、歷史之比較研究。2000年初至今，十餘年專研《雜阿含經》及相關漢、巴原始經論，完成《雜阿含經校釋》（2014年付梓）。創立阿含學苑（Āgamārāma），有《來果禪師年譜》、《生命的真意》等多種著、譯作品於海內外出版。 ＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝ 帖主按語： 此書自稱「校點恰當、譯語準確、注釋精細」，應該值得寫一書評。 「南北相較、證其同源」，這話有語病。只要不是「外道竄入」、「狂人妄改」，即使是聲聞弟子各自所說，也算是「同源」。論述此項，應談其異同，而非論其「同源」。 「重編類目、還原卷次」，應該只是一種「重新編次」以求還原「原貌」的嘗試；這種「重新編次」，已有印順法師《雜阿含經論會編》、佛光《雜阿含經》，以及 向井亮，(1985)，〈《瑜伽師地論》攝事分と《雜阿含經》〉， 《北海道大學文學部研究紀要》。 此書可算是第四種，如果呂澂〈雜阿含經刊定記〉也算一種的話，則此書是這一類「重新編次」的第五種。 --------- 書中〈前言〉所稱「漢譯《雜阿含經》為有部較早傳本，由法顯從斯里蘭卡取回，印度高僧求那跋陀羅漢譯，是北傳四阿含中唯一梵出作品」，此段立論不見得穩當，帖主辨析如下： 1. 漢譯五十卷本《雜阿含經》，是否為法顯從斯里蘭卡取回之寫本，恐怕無法一言帶過，請參考： 蘇錦坤〈寫本與默誦---《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉，(2019)，《新加坡佛學研究學刊》5期41-91頁，新加坡佛學院，新加坡。 https://www.academia.edu/42142829/_in_Chinese_From_Manuscript_or_from_Recitation_The_Translation_Issues_of_the_Bieyi_za_ahan_jing_T100_2019 2. 「是北傳四阿含中唯一梵出作品」，漢譯五十卷本《雜阿含經》的祖本是否為梵語，恐怕無法「想當然耳」，請參考： Karashima Seishi (2020): “The Underlying Languages of the Three Chinese Translations of the Saṃyukta-āgamas, Taishō, nos. 99, 100 and 101, and Their School-Affiliations”, pp. 707-761, Research on the Saṃyukta-āgama, pp. 707-761, Dhammadinnā Bhikkhunī (ed.), Dharma Drum Publication Corporation, Taipei, Taiwan.

書評：王建偉、金暉《雜阿含經校釋》之二

本書作者致力於「尼柯耶、阿含」相關文獻之比較研究，並且長年研讀《雜阿含經》及相關漢、巴經論，創立「阿含學苑」，於阿含教義的發揚與宣導都有十足貢獻，本書正文(1-5冊)達2284頁，可以說是校勘細膩、註解精嚴。 以近代編列的漢語佛學辭典而言，如丁福保《佛學大辭典》(源自織田得能《佛教大辭典》)、《佛光大辭典》、林光明譯釋的《廣說佛教語大辭典》(中村元原著)， 雖然部帙龐大，對於相關的「阿含詞彙」，不是未立詞條，就是辭意隔閡，用來解釋「阿含詞彙」未稱穩當。本書6-8冊為「雜阿含經詞典」，計1391頁，將近五千則詞條，每則不僅註明經文篇章位置，引用相關漢譯經論，更附上對應的巴利詞句，方便學者，助益極大；據筆者檢閱所及，這應該是第一本大量配上對應巴利文句的專業「阿含詞典」。 如上所述，本書在所謂「56相應」的結構與「經文補佚」，有待商榷；一本以「校勘」、「註釋」為主旨的書，如無特出的文獻根據，應該避免增損經典、改換結構。書上對其「56相應」的擘畫，並未說明所依據的典籍，一則有「掠人之美」的遺憾，二則令書評者難以品評。 在註釋方面，《校釋》於漢、巴經文差異的抉擇發揚，有待補強，特別是菩提比丘《相應部英譯》與印順導師《會編》兩書的精義，似乎有不少「遺珠」之憾。 本書詞典的體裁有待修整，例如，「詞條的釋義不夠明顯」、「引文過於冗長」、「有時列了幾種引文，卻無取捨或評斷」，甚至有冗長的多段引文，最後卻無隻字片語抉擇詞義。筆者對「詞典」的建議是，詞彙之後緊接釋義，引文精準並避免過度冗長；部分詞條詮釋的詞彙過長，可以考量適當的剪裁。當然，由於「詞典」部分應為草創，每年定期的編訂有其需要。 本書的「詞典」雖然可以視為某種形式的「索引」，但是，離一般「索引」的體裁仍然有大段距離。作為一部「學術著作」，缺乏踏實的「索引」應該是本書的主要缺陷。 帖主認為，本書值得閱讀參考，上述齟齬之見，僅作為該書未來編訂的參考。 ------------ 全文見： https://www.academia.edu/23887598/2016_%E6%9B%B8%E8%A9%95_%E7%8E%8B%E5%BB%BA%E5%81%89_%E9%87%91%E6%9A%89_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93%E6%A0%A1%E9%87%8B_

《阿含》與《尼柯耶》不等同於「根本佛教」、「原始佛教」-- 2014/7/21

版主以為，從時間軸來看，世尊在世的時候，已有弟子如法或不如法地「講法」，實際上，世尊在世時，已有一些「弟子(或弟子的弟子)的講說」存在。「部派佛教」時期也有一些「初期大乘佛教」隱伏在崇信「部派佛教」的寺院，這些分類有時是同一時間、同一地區並存的。 在佛教當中，除了有些堅稱他所教導的佛法是「祖師所傳」(據說，有些禪宗堅稱是「祖師禪」而非「如來禪」，有些藏傳佛教老師堅稱他的佛法是「藏傳、祖師所傳」而非「喬達摩所傳」)，無不認為他所信、所修、所傳的法是如來親證、佛口親說，也就是「根本佛教」，這樣一來，兩個不同的佛教教派爭執誰緣自「根本佛教」，而誰不是緣自「根本佛教」，大部分情況，這樣的爭執意義不大。 所以，我主張從文獻的立場來談論。我也因此不贊成 Heaven 所主張的「以《阿含經》與《尼科耶》(為「原始佛教」)而作為主要學習對象」。 -------- 以下引自部落格《人生海海》： http://heavenchou.buddhason.org/node/235 〈如何判斷「原始佛法」〉 2013/08/26 - 23:53 — heavenchou 我第一個想分享的心得，就是判斷「原始佛法」要以何為根據？我目前的答案是以「經」與「律」為主要判斷，而「經」主要就是指北傳的《阿含經》及南傳的《尼科耶》，「律」則是以聲聞律為主。 若是追根究底的人，也許會想到，為什麼要討論什麼是「原始佛法」？為什麼不乾脆直接來研究什麼是「解脫的方法」？ 是啊，我也是認為學習「解脫的方法」是很實際的，不過如何判斷什麼才是「解脫的方法」？各宗各派何其多，大家對解脫的目標、理論、方法、次第都有不同的看法，就算能力再好的人，也是要一步一步來學習，無法一次就全部了解。 在我自己所學習與接觸的宗教中，以佛教的理論最能讓我接受，也最覺得合理。甚至其他宗教派別，例如民間的道教，或是一貫道，或是新時代的大師與高靈，有許多也都認為佛陀是解脫者，再加上二千多年來，有不少佛弟子以身作證，他們宣稱證明了佛法的確是趨向解脫的，因此學習佛法是我覺得邁向「解脫」最值得去學習的。 現在把目標縮小，限定在佛教的範圍，此時也會發現佛法本身也有許多宗派，從佛陀時代到現在，二千多年也有不少的演變。既然要學習佛陀的教導，當然是要了解佛陀究竟教了什麼？什麼又是後人自行添加、改良、誤傳的教導？什麼又是其他不同的理論學說混入了佛法中？這些都是應該要適度釐清的。 在我的理解中，現在大概找不到佛陀最初原汁原味的教導了，然而隨著許多人的努力，慢慢澄清了許多佛教的歷史，我一開始提到的《阿含經》、《尼科耶》及律藏，保留了許多佛陀在二千多年前說法的內容，這些是目前能找到最古老的資料，也是佛陀時代的大迦葉尊者、阿難尊者等五百位大阿羅漢在佛陀涅槃後進行結集，並漸次流傳後所整理出來的資料。 以儒家來比喻，若想了解孔子的教導，你會讀什麼資料？是牟宗三，或是顧炎武的著作？還是朱熹或王陽明所整理的理論？我想大部份的人都會同意，直接去閱讀《論語》，才是了解孔子最主要的方法，至於其他人的著作，當然是有參考價值，但畢竟不如論語來的直接。 同理，《阿含經》與《尼科耶》就有如《論語》的角色，直接記錄了佛陀的生平及教導，這是佛弟子應該好好深入去了解的。而其他大德後來所整理的各種經論，也是很好的參考，但不能只讀參考而忽略原著，這樣才能掌握到佛法的核心。 以上就是我為何要以《阿含經》與《尼科耶》為主要學習對象的原因，分享給大家參考。 ------------ 帖主評語(2014/7/21)兼「雜雜唸」自言自語(「雜雜唸」為台語，台羅標音為「tshap-tshap-liam7」，有些地區講作「tsap-liam7雜唸」)： 有些書稱世尊在世的佛法為「根本佛教」，世尊涅槃後第二結集為「原始佛教」，第二結集到「《阿毘達磨大毘婆沙》的結集」為部派佛教(也就是巴利《論事》Kathāvatthu 所指稱的佛教)，接下來是「初期大乘佛教」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教」。 帖主以為，從時間軸來看，世尊在世的時候，已有弟子如法或不如法地「講法」，實際上，世尊在世時，已有一些「弟子(或弟子的弟子)的講說」存在。「部派佛教」時期也有一些「初期大乘佛教」隱伏在崇信「部派佛教」的寺院，這些分類有時是同一時間、同一地區並存的。 在佛教當中，除了有些堅稱是他所崇信教導的佛法是「祖師所傳」(據說，有些禪宗堅稱是「祖師禪」而非「如來禪」，有些藏傳佛教老師堅稱他的佛法是「藏傳」而非「喬達摩所傳」)，無不認為他所信、所修、所傳的法是如來親證、佛口親說，也就是「根本佛教」，這樣一來，兩個不同的佛教教派爭執誰緣自「根本佛教」，而誰不是緣自「根本佛教」，大部分情況，這樣的爭執意義不大。 所以，我主張從文獻的立場來談論。我也因此不贊成 Heaven 所主張的「以《阿含經》與《尼科耶》(為「原始佛教」)而作為主要學習對象」。 進一步說，我不是反對「以《阿含經》與《尼柯耶》為主要學習對象」，而是主張「《阿含經》與《尼柯耶》不等同於『根本佛教』與『原始佛教』」，因此即使將他們當作「主要學習對象」，這當中有些需要「學習、修習」，有些需有「老師教導」、有些是對眾不同(出家眾或在家眾)、有些是逗機設教、有些則有先後次第，也不是三言兩語可以涵蓋得盡的。 回到「文獻的立場」來談論，以現存漢譯《增一阿含經》(T125)而論，此經依據背誦翻譯，背誦者不僅有忘失，也有明顯的與「增一」體例不符的經文出現，有些屬於「譬喻 avadāna」題材，有些是明顯的「部派特色」(例如阿難教誨大迦葉，此為其他部派所未見)。請參考部落格《台語與佛典》： 〈十二分教--- 6 譬喻〉 其次，《長阿含經》以「譬喻 avadāna」為主，如《長阿含19經，大會經》以古印度諸神讚佛來崇揚佛陀的教導，但是其中有多少成分為「真實」，有待進一步商量。 就巴利《中部》而言，學者不知《中部116經 Isigiliri》、(對應經典《增壹阿含38.7經》)為何會進入結集，這些分不清的人名的確實身份與「他們和佛陀教導的關係」，仍然是個謎。 《增壹阿含38.7經》卷32〈38 力品〉：「「此山過去久遠，亦同此名，更無異名。所以然者，此仙人山，恒有神通菩薩、得道羅漢、諸仙人所居之處；又[14]辟支佛亦在中遊戲。我今當說辟支佛名號，汝等諦聽！善思念之！有辟支佛，名[15]阿利吒、[16]婆利吒，審諦[17]重辟支佛、[18]善觀辟支佛、究竟辟支佛、聰明辟支佛、無垢辟支佛、帝奢念觀辟支佛，無滅、無形、勝、最勝、極大、極雷電光明辟支佛。此，比丘！諸辟支佛若如來不出世時，爾時此山中有此五百辟支佛，居此仙人山中。如來在兜術天上欲來生時，淨居天子自來在此，相告：『普勅世間，當淨佛土，却後二歲，如來當出現於世。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 723, a16-28) [14]辟支佛～Paccekabuddha.。[15]阿利吒～Ariṭṭha.。[16]婆利吒～Upariṭṭha.。[17]重＝童【宋】【元】【明】。[18]善觀～Sudassana.。

法友飛鴻 423：所謂真正的根本佛教及原始佛教

釋覺虛 提到：

...

蘇老師您好，對於Heaven Chou的評論有說到您不贊成Heaven Chou說法，但這有一個問題，想請教老師，所謂真正的根本佛教及原始佛教是什麼？

2014年7月27日 上午9:21

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Ken Yifertw 提到...

覺虛法師慧鑒：

「所謂真正的根本佛教及原始佛教是什麼？」

這樣的問題有兩種答案：

一種是「簡捷而誠實的」，另一種是「碎碎唸而狡詐的」。

前一種回答是「不知道」。(背景音樂：《景德傳燈錄》卷24：「不知最親切」(CBETA, T51, no. 2076, p. 398, b12))。

後一種回答是：「要知道根本佛教及原始佛教的內容，第一個期望是找回『阿含或尼柯耶原型』」，例如巴利《法句經》第一頌

Manopubbaṅgamā dhammā, manoseṭṭhā manomayā;

Manasā ce paduṭṭhena, bhāsati vā karoti vā;

Tato naṃ dukkham anveti, cakkaṃva vahato padaṃ.

但是，除了巴利《法句經》作「 manomayā 心所造」之外，梵文、犍陀羅語、波特那(Patna)等版本的《法句經》都作「manojavā 心所驅使」，漢譯《法句經》(T210)也支持此一用字。

因此「部派佛教」有「法藏部」、「說一切有部」是作「心所驅使」，但是巴利傳承則作「心所造」。

那麼，「那一種說法才是『原始佛教』及『根本佛教』的教導呢？」

這應該藉由「文獻學」的方法來溯源，而指出那一文獻的版本問題與教法議題。

貝赫特(Heinz Bechert) 在他的論文〈關於初期佛教傳統語言的方法學考量〉指出：「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』，但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果。」[1]

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[1] Bechert, Heinz 1991: "Methodological considerations concerning the language of the earliest Buddhist tradition", in Buddhist Studies Review vol. 8 pp. 3-19.

2014年7月27日 下午12:22

阿含字典 65：淺談「舍利」、「舍利子」

解釋佛教詞彙的「字義」或「詞義」時，應先釐清字、詞的來源，此類來源可分為三類： 1. 翻譯詞彙：對某一印度語系單字或片語的「意譯」或「音譯」 2. 漢語詞彙：這是古代漢語文獻的用字或詞彙，不是來自翻譯。 3. 合璧詞彙：這是一部分來自翻譯、另一部分來自漢語的構詞 對於第一種，必需還原到對應的印度語系用字，才在此字進行詮釋。對於第二種，必需溯源到漢語文獻的本來詞義。 請參考： 蘇錦坤，(2013)，〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉，《福嚴佛學研究》8期，123-185頁。 https://www.academia.edu/7222433/Notes_on_so_called_difficult_phrases_in_sutras_of_earlier_Chinese_translations_2013_%E5%88%9D%E6%9C%9F%E6%BC%A2%E8%AD%AF%E4%BD%9B%E5%85%B8%E7%96%91%E9%9B%A3%E8%A9%9E%E9%87%8B%E7%BE%A9 在此以「舍利」為例，探討詮釋之理路。 ---------- 「舍利」是「翻譯詞彙」； 「舍利子」是由翻譯詞彙「舍利」與漢語詞彙「子」構成的「合璧詞」。(古漢語稱球狀固體為「子」，如雞蛋為「雞子」，果核為「果子」，植物之種為「種子」。) 所以，我們必需先溯源「舍利」是翻譯自哪一印度詞彙。 --------- 實際上，手邊的梵、巴字典並未存在一「sari, sāri, sarī, sārī」有類似字義，此字應該是 sarīra。 已故的明法比丘在他的遺著《巴漢詞典》如此解釋：「sarīra，【中】身體，舍利」，也就是說，這個字並非只限用於「荼毗 jhāpita 火化」的殘留固體，這個字也用來意指「身體」。 例如：「antimasarīra」意為「最後身」，絲毫不帶「遺體」的字義。 如果用來指「遺體」(尚未火化的、已經火化的)，印度稱任何人的遺體都稱 sarīra 並無尊貴與凡俗、下賤之分。 ----- 《一切經音義》卷2：「設利羅(梵語也，古譯訛略，或云『舍利』，即是如來碎身靈骨也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 321, b5) 《一切經音義》卷22：「舍利(正言『設利羅』，或云『實唎』，此翻為『身』也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 448, a2) ----- 佛典中另有一字專指佛陀遺體：「sarīradhātu 舍利羅馱都」，或簡稱「馱都」。 《根本說一切有部毘奈耶安居事》卷1：「復有鄔波索迦造窣覩波，欲安『馱都』」(CBETA, T23, no. 1445, p. 1042, c22) 《根本薩婆多部律攝》卷2：「盜『設利羅、世尊馱都』。」(CBETA, T24, no. 1458, p. 535, b17) 《一切經音義》卷8：「馱都(梵語也，此云法界，界即體也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 352, a8) 《四分律疏飾宗義記》卷4：「於我駄都(此謂堅實，如來體骨、舍利之異名也)。」(CBETA, X42, no. 733, p. 79, b11-12 // Z 1:66, p. 79, c13-14 // R66, p. 158, a13-14) 「馱都」應該是「dhātu」有「十八界」、「範圍」、「群、類」、「元素(四大)」等等不同意思。 sarīradhātu 為「佛陀舍利」。所以「馱都」是簡譯，完整應該譯作「sarīradhātu 舍利羅馱都」。 所以，就「sarīra」 的一般意義來說，是指「身體」或「屍體」，在後代佛典較常被當作「骸骨」：the bony framework of the body。 如果就「sarīra」 的特殊意義來說，是指佛陀或高僧死後火化殘留的固態殘留物，應作 the solid residues of the cremation of the saint’s body. 或可簡稱為：residues of the Buddha’s (or his disciple’s) cremation. 我的建議是直接音譯為「sarira」。 有人用「a Bhddhist relic or the Buddha’s relics」，另有人覺得「relic, relics」指遺物、聖物，不一定是「sarīra」。

阿含字典 64：佛母摩耶夫人 (Mahāmāyā, Māyā)

巴利文獻裡關於佛母摩耶夫人的記述很少，只有在《長部14經》及《小部》的《長老偈》、《長老尼偈》及《本生》提到佛母的名字為摩耶(Mahāmāyā, Māyā)，此外別無敘述。要到次一級的「註釋書」才會出現較詳細的描述。也就是說，四部《尼柯耶》和四《阿含》以及戒律的《經分別》均未提到佛母摩耶夫人的身世。 -------- 《長部14經》巴利經文為： Mayhaṃ, bhikkhave, etarahi suddhodano nāma rājā pitā ahosi. Māyā nāma devī mātā ahosi janetti. 莊春江老師翻譯為：「比丘們！我現在的父親是名叫淨飯的國王，生母是名叫摩耶的皇后。」 ------- 《佛本行集經》卷5〈賢劫王種品 3〉：「時迦毘羅，相去不遠，復有一城，名曰天臂。彼天臂城，有一釋種，豪貴長者，名為善覺，大富多財，積諸珍寶，資產豐饒，具足威德，稱意自然，無所乏少，舍宅猶如毘沙門王宮殿無異。彼釋長者，生於八女：一名為意，二名無比意，三名大意，四名無邊意，五名髻意，六名黑牛，七名瘦牛，八名摩訶波闍波提(隋言「大慧」，亦云「梵天」)。」(CBETA, T03, no. 190, p. 676, a6-12) -------- 《佛本行集經》是一部很有趣的翻譯，《佛本行經》、《大莊嚴經》之類是所謂「大譬喻」、「佛傳」，隋朝闍那崛多翻譯《佛本行集經》時，將五個部派的「佛傳」翻譯、編輯成一本。 1. 摩訶僧祇師(大眾部)，名為《大事》。 2. 薩婆多師(說一切有部)，名此經為《大莊嚴》。 3. 迦葉維師(雪山遺部)，名為《佛生因緣》。 4. 曇無德師(法藏部)，名為《釋迦牟尼佛本行》。 5. 尼沙塞師(正量部)，名為《毘尼藏根本》。」(CBETA, T03, no. 190, p. 932, a16-21) 《佛本行集經》此處的敘述頗為奇怪，世尊父往天臂城求女時，本是指定娶第八女「摩訶波闍波提、大慧」，後來將八女全數帶回迦毘羅衛城，自娶八姊妹中之長女和么女，其餘由另外三兄弟各娶兩位。 這段敘述的怪異處有： 1. 「摩耶」此名，並未出現在八女當中。 2. 淨飯王指定要娶的是第八女，而非「摩耶」。 3. 有些部派認為，世尊的生母是第八女「摩訶波闍波提、大慧」。 -------- 從圖片上顯示，水野弘元的《巴利語辭典》，將 māyā 列作兩種字義： 1. māyā：f．[〃] 幻，幻術，誑，誑惑，神秘な格言．-ūpama 幻事の如し．-kāra 幻術師，手品師． 2. Māyā：f．[〃] = Mahāmāyā 摩耶夫人 [釈尊の生母]． -------- 紀贇教授回函： 關於佛陀的母親不叫 Māyā “幻象”而是Mātā “母親”，可以見 von Hinüber, 1991, “Linguistic considerations on the date of the Buddha”183–93 (187).另參 K.R. Norman 的“philological approach to buddhism”，頁66，後者也有討論。這種母音間的 -t- > -y- 的演進是馬哈拉施特拉語 (Māhārāṣṭrī)的特徵，即當時可能經過了這一語種之間，後來留下了痕跡。 　　　　　　Ken Yifertw 2017年4月17日 下午11:18 --------------- 此一詮釋，也可參考： https://youtu.be/IkJ8ABYTefc

佛學研究論文寫作心得分享107 05 22

有誰知道此位演講者是誰呢？

此次講課似乎講於 2018年5月22日華梵大學東方人文思想研究所。

關於「撰寫佛學學術論文」的介紹不多，此處的見解可供參考。

39:50 「結論不要先寫」，我有同感。通常我是寫完「論文的主幹」之後，才寫結論。有時，這是交互進行，寫大部分主幹，跳過去寫一部分結論；再寫一部分主幹，回頭增補結論；最後才就「結論」作最後定稿。有不少時候，我對一篇論文的「前言」是粗稿，等完成「結論」之後，才去增訂「前言」。也就是說，不要先寫「前言」，或者說「不要讓你的論文卡在『前言』這個章節」。一篇論文應該是在你的論文「主幹」的論述，由此論述導致結論，最後才去寫「前言」。有時，起草時心中有一個初擬的結論，但是，在撰寫「主幹」的過程當中，才發現自己當初預擬的結論缺乏立論的基礎。