法友飛鴻 305：論文分類

親愛的法友：

　　簡答如下，大致我發表的文字可以分為四類。一是與《阿含》、《尼柯耶》相關的研究，絕大多數是漢、巴比較研究。二是跨語言文本的《法句經》研究。三是「漢譯佛典文獻學」，四是翻譯，以翻譯無著比丘論文為主，少數為翻譯菩提比丘的論文，僅有一篇是翻譯澳洲白瑞德教授的論文。

　　我主張初學應選擇他有興趣的該領域的論文試作翻譯，不一定要發表，翻譯名家論文是最好的學習方式。

《法句經》研究系列：

1. 〈《法句經》的「四言偈頌」與「五言偈頌」〉，(2014a)，《福嚴佛學研究》9期，23-48頁，新竹市，台灣。

2. 〈〈法句序〉與《法句經》重譯偈頌〉，(2014b)，《正觀》70期，1-56頁，南投縣，台灣。

3. 〈《出曜經》研究〉，(2015a)，《新加坡佛學研究學刊》2期，65-175頁，新加坡佛學院，新加坡。

4. 〈《法句經》「三言」偈頌的標點與詮釋〉，(2015b)，《正觀》72期，39-88頁，南投縣，台灣。

5. 〈試論「甘肅博物館001號《法句經》寫本」的異讀〉，(2015c)，《福嚴佛學研究》10期，19-39頁，新竹市，台灣。

6. 〈《法句經》的翻譯議題與重譯偈頌〉，(2015d)，《吳越佛教》第10輯48-67頁，杭州佛學院，杭州市，中國。

7.  〈《法句經》的「校讀」與「誤譯」〉，(2016a)，《法鼓佛學學報》19期，93-158頁，法鼓文理學院，新北市，台灣。

8. 〈《法集要頌經》的翻譯議題〉，(2016b)，《正觀》79期，99-171頁，南投縣，台灣。

9. 〈漢、巴《法句經》對應偈頌的相互詮釋〉，(2018)，《福嚴佛學研究》13期，25-63頁，新竹市，台灣。

10. 〈《法句經》的初譯偈頌與後譯偈頌〉，(待發表)。

11. 〈《法句經》(T210)的詮釋與翻譯---以法光法師《法句經之英譯及研究》為例〉，(待發表)。

12. 〈《法集要頌經》「校讀」舉例〉，(待發表)。

13. 〈省思支謙〈法句經序〉〉，(待發表)。

期刊論文:

14. 〈寶唱《經律異相》所引之阿含經〉，(2007)，《福嚴佛學研究》2期，91-160頁，新竹市。

15. 〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉，(2008)，《正觀》45期，5-80頁，南投縣。

16. 〈《雪山夜叉經》---漢巴經典對照閱讀〉，(2009a)，《正觀》48期，69-142頁，南投縣。

17. 〈《雜阿含經》攝頌初探---兼談印順導師在《雜阿含經》攝頌研究的創見〉，(2009b)，《福嚴佛學研究》4期，89-139頁，新竹市。

18. 〈再探漢巴文獻的〈比丘尼相應〉---對〈《別譯雜阿含經》的比丘尼相應〉一文的回應〉，(2009c)，《正觀》51期，1-30頁，南投縣。

19. 〈《增壹阿含經》攝頌初探〉，(2010a)，《福嚴佛學研究》5期，59-114頁，新竹市。

20. 〈從後說絕---單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行〉，(2010b)，《正觀》55期，5-104頁，南投縣。

21. 溫宗堃、蘇錦坤，(2011a)，〈《雜阿含經》字句斠勘〉，《正觀》57期，37-117頁，南投縣，台灣。

22.〈漢譯佛典校勘舉例---兼論印順導師與佛典校勘〉，(2011b)，《福嚴佛學研究》6期，23-72頁，新竹市，台灣。

23. 〈《七處三觀經》研究(1)—《七處三觀1經》校勘與標點---兼對 Tilmann Vetter 與 Paul Harrison 論文的回應〉，(2012a)，《福嚴佛學研究》7期，1-74頁，新竹市，台灣。

24.〈《七處三觀經》結構與譯者---兼對 Paul Harrison 論文的回應〉，(2012b)，《正觀》62期，1-95頁，南投縣，台灣。

25. 〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉，(2013a)，《福嚴佛學研究》8期，123-185頁，新竹市，台灣。

26. 〈漢譯佛典新式標點舉例〉，(2013b)，《正觀》66期，39-111頁，南投縣，台灣。

27. ‘The Uddānas and Structural Aspects of the Ekottarika-āgama’, (2013c). Research on the Ekottarika-āgama (Taishō 125)，195-233頁，法鼓文理學院，新北市，台灣。

28. 〈「讚佛偈」--兼論《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》異同〉，(2014)，《法鼓佛學學報》15期，67-108頁，法鼓文理學院，新北市，台灣。

29. 〈屈大成〈姉崎正治有關《雜阿含》整編之研究〉讀後感〉，(2016a) ，發表於學術網站：(https://www.academia.edu/21453822/%E5%B1%88%E5%A4%A7%E6%88%90_%E5%A7%89%E5%B4%8E%E6%AD%A3%E6%B2%BB%E6%9C%89%E9%97%9C_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB_%E6%95%B4%E7%B7%A8%E4%B9%8B%E7%A0%94%E7%A9%B6_%E8%AE%80%E5%BE%8C%E6%84%9F)

30. 〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉，(2016b) ，《正觀》76期，105-196頁，南投縣，台灣。

31. 〈「一詞多譯」現象的探討及省思〉，(2016d) ，《福嚴佛學研究》11期，75-116頁，新竹市，台灣 。

32. 〈王建偉、金暉《雜阿含經校釋》書評〉，(2016c) ，《新加坡佛學研究學刊》3期65-90頁，新加坡佛學院，新加坡。

33. 〈書評：屈大成《法句經今注今譯》〉，(2017)，《新加坡佛學研究學刊》4期183-189頁，新加坡佛學院，新加坡。

34. Su, Ken, (2019), ‘Notes on the Translator and Translation of the Shorter Saṃyukta-āgama (T 100)’

35. 〈寫本與默誦---《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉，(待發表)。

研討會論文:

36. 〈藉助巴利《尼柯耶》解讀四阿含攝頌〉，(2008)，《第二屆巴利學與佛教學術研討會》，台北縣中和市，放生寺，嘉義縣南華大學協辦。

37. “Is There Another Chinese Ekottarika-āgama Translated?--Reflections on Documents other than Chinese Ancient Catalogues”, (2012), EA Workshop at Dharma-Drum Buddhist College, New-Taipei City, Taiwan.

38. “Terms, Verses and Events Translated Differently by Zhu Fonian 竺佛念, A Comparative Study Based on Parallel Passages in the Chang ahan Jing (長阿含經, Taishō 1), Chuyao jing (出曜經, Taishō 212), and Sifen lü (四分律, Taishō 1428)”, (2013), DA Workshop at Dharma-Drum Buddhist College, New-Taipei City, Taiwan.

39. 〈《法句經》的翻譯議題與重譯偈頌〉，(2014)，《第十二屆吳越佛教學術研討會》，杭州市佛教協會，杭州佛學院協辦，中國。

40. “Notes on the Chinese translation of the shorter Saṃyukta-āgama (T 100)”, (2018), SĀ Workshop at Buenos Aires, Argentina.

翻譯文章:

1. 菩提比丘原文：

1.1 〈再訪「井水喻」--探索 SN 12.68 Kosambi 拘睒彌經的詮釋〉，《正觀》，第38期137-169頁，2006年九月。

1.2 〈二十一世紀僧伽的挑戰〉，《福嚴會訊》，第11期，2006年七月。

1.3〈《中部尼柯耶》閱讀地圖〉

1.4 〈離苦得樂--佛陀之道〉

1.5 〈Transcendental Dependent Arising A Translation and Exposition of the Upanisa Sutta〉

2. 無著比丘原文：

2.1 〈巴利口誦傳統的形式與功能〉，(2006)，《第一屆巴利學與佛教學術研討會》，2006年九月，台灣，嘉義縣，南華大學。

2.2 〈他山之石可以攻錯—藉助四阿含解讀巴利經典 I〉，(2007a)，《正觀》，第42期，2007年九月。

2.3 〈他山之石可以攻錯—藉助四阿含解讀巴利經典 II〉，(2007b)，《正觀》，第43期，2007年十二月。

2.4 〈中阿含比較研究摘要〉，(2007c)，《福嚴佛學研究》第二期，2007年五月)

2.5 〈巴利與漢譯經典中天使(Devadūta)的意涵〉，(2008a)，《福嚴佛學研究》第三期，2008年五月。

2.6 〈誰說的法、誰說的話〉，(2008b)，《正觀》，第47期，5-27頁，2008年十二月。

2.7 〈《優陀那》的結集〉，(2008c)，《第二屆巴利學與佛教學術研討會》，2008年十月，台灣，中和放生寺與南華大學協辦。

2.8 〈註釋書對阿含經文的影響〉，(2009)，《正觀》，第48期，1-48頁，2009年三月。

2.9 〈諸部《阿含經》中的「受」〉，(2011)，《香光莊嚴》106期88-101頁，2011年9月。

2.10 〈初期佛教婦女的證悟解脫---四眾弟子與比丘尼僧團的建立〉，(2013)，《福嚴佛學研究》8期，1-48頁，新竹市，台灣。

2.11 〈初期佛教文獻中的「治療」〉，(2015)，《福嚴佛學研究》10期，1-18頁，新竹市，台灣。

2.12 〈巴利《優陀那》結集的發展〉，(2017)，《新加坡佛學研究學刊》4期153-181頁，新加坡佛學院，新加坡。(Bhikkhu Anālayo 原作：‘The Development of the Pāli Udāna Collection’, Journal of Indian and Buddhist Studies, Bukkyo Kenkyū, 《佛教研究》, Vol. 37, pp. 39-72, Tokyo, Japan.)。

3. 其他作者：

3.1 〈回溯印度語系原典〉，(2017)，《新加坡佛學研究學刊》4期141-152頁，新加坡佛學院，新加坡。(Rod Bucknell 原作：‘Taking Account of the Indic Source-Text’, Translating Buddhist Chinese, Problems and Prospects, Konrad Meisig (Editor), pp. 3-10)。

4. 翻譯書籍：

4.1 《念住—通往證悟的直接之道》，無著比丘著，釋自鼐、釋恆定、蘇錦坤、陳布燦、王瑞鄉翻譯，香光書鄉出版社出版，2013年元月。

　

喬秀岩：〈「不校校之」的文獻學〉

版主曾經有機會和當代「重新點校」古譯佛經的當事者交換意見，相當詫異，也十分擔心，這些「努力於續佛慧命、傳承佛法」的人，居然連我這個門外漢都會擔心他們的「校勘訓練、校勘素養」不足。

他們當中，有一部分只在學術期刊發表過一篇論文(也就是他們的碩士論文)，很少經歷校勘學的訓練，突然地幫古譯經典標點、改字、修訂，相當令人擔憂。
當然，以個人的讀寫訓練而言，幫古譯經典標點、改字、修訂是很有助益的練習；但是，未曾接受審理，直接印行以為「某種範圍內」的定本，小則浪費實間、精力、金錢，大則貽誤後學，更應謹慎從事。
閱讀喬秀岩老師此文，我常反覆思考的是：這句話適用於「漢譯佛典校勘學」嗎？「漢譯佛典」比起「經學」、「經學中的義疏學」，又多了一重翻譯、一重文化、一重佛教註疏學、一重宗教經驗等至少四重隔閡。
基本上，校勘者「以不製造新文本」為基本原則，此謂之「不校」，但是仍須加上標點符號、加上異讀、對異讀作取捨，恢復篇章次序，此謂之「校之」。
不過，我認為還是避免用「以『不校』校之」這種語意不通、玩弄文字遊戲的「詞彙」，還是改選別的名稱吧。
「點校」，即使僅加標點而不改字，還是算「改」了底本。「校改」不是為了消除異文(或「錯誤」)，而是為了提供更合理的解讀，這種「合理」，只是多種「可能解讀」的ㄧ種。
＝＝＝＝以下「筆者」兩字為喬秀岩老師自稱＝＝＝＝

筆者喜歡閱讀漢唐注疏，是因為感覺到這批文獻能給我提供最豐碩的思考材料。宋以後的經學論著，大部分思路都可以理解清楚，而且那些想法我們都太熟悉，提不起興趣。先秦的材料，包括最近很多學者關注的出土文獻，在我看來距離太遠，太多需要靠猜的部分，很難理解。中間漢唐的材料，就在完全理解與完全不理解之間，感覺似乎靠自己的努力能够逐漸理解，很受啟發。每當理解（盡管或許不過是錯覺）鄭玄跟我們很不一樣的語言、思考習慣時，筆者都會感到好像自己的常識被顛覆了的震撼，特别過癮。當然，筆者無意主張先秦或宋以後的研究只有相對較小的意義，只是在表明根據自己特殊條件的個人喜好而已。其實在先秦或宋以後的文獻當中，也有很多超出我們想象的內容，正在被學者們挖掘討論。無論接觸什麼對象，令我們心動的永遠是那些意外的發現。

在此，筆者主張文獻學的價值在盡量保留奇異、不好理解的歷史文本，並努力探索形成那種文本的理由。因此，也要主張校勘「改正」文本是違背文獻學宗旨的行為，還是顧千里「不校校之」才是文獻學的正宗思想。筆者過去以為「不校校之」是一種理論認識，後來接觸宋代以來每次重新刻版或修補版片，都要有人校改文本，而且越改越糟，無一例外，才知道顧千里也是因為看到太多這種現象，才有「不校校之」的主張。也回想起當年撰寫《校勘學大綱》，認為校勘以恢復作者原稿為目標的倪其心老師，到了晚年曾告訴筆者說還是「不校」是對的。筆者曾經參與過《儀禮正義》《禮書通故》《周禮正義》等清末經學著作的部分點校工作，做過不少相當大膽的校改，是因為時代太近，胡培翬、黃以周、孫詒讓他們參考過的資料我們基本上都能够核查，他們的思路我們都很清楚，所以認為能够確定他們無意的失誤，不妨幫他們修改。同時也認為，若欲了解文獻原貌，必須查閱原書，或者至少看影印本。在影印本不可少的前提下，不妨提供方便閱讀的點校本。筆者現在仍然認為點校本的意義應該限定為便於查閱的讀本，不可以取代原本或影印本。

從文獻學的角度看來，「校改」是有百害而無一利的。「百害」是容易導致泯滅文獻早期文本的結果，「無一利」是因為你能做的校改，讀者自己也都會。想起王文錦老師曾經教導筆者校點古籍，告誡說：「讀者比我們高明。」用現在的字形規範來「改正」字形，用現在通行的古籍版本來「改正」引文，這種「校改」確實很糟糕，所以「不校」應該很容易得到認同。值得注意的是「校之」，這就是我們從文獻學的角度嘗試理解文本之所以然的努力。校勘就要思考，在不理解與完全理解之間進行探索，這樣讀書才能引發我們對自己語言、文化、思考習慣的反思，給自己帶來無窮的啟發。如果缺少這一環節，保存異文就失去意義，抵不過要「改正」的主張。我們要思考那些異文是如何形成的，努力對所有異文賦予意義，讓異文「活」起來。我們也不期望自己能對所有異文找出所以然的理由，我們暫時不用担心自己哪一天做到「全然理解」的無趣困境。有意義的是嘗試理解的探索過程，生命的價值不會因為最後不可避免的死亡而被否定。這種「校之」的工作，也可以說是「不校」的前提。

法友飛鴻 304：清宮舊藏《出曜論》

歸依法：
您好！我是研究佛教文獻學的博士生，冒昧打擾，不好意思。 
跟您聯絡是因為我關注到《金粟寺藏經》，偶然發現您在 academia.edu 上傳了《出曜經研究》一文的 ppt 檔，其中插入了一張金粟寺藏經本《出曜經》的圖版。
我搜羅了很多金粟寺藏經的圖版，唯獨沒見過《出曜論》的圖版，不知道是否方便告知此一圖版來源為何，現藏何處。
野狐禪
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13:36 歸依法

那應該是我從豆瓣下載的，那時的豆瓣還可以自由從他人的照片下載，不過，我已經忘了是誰蒐集的照片了。(也許是來自網友 vio )
歸依法
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19:12 野狐禪

好的吧，謝啦。這卷原來是清宮舊藏，溥儀把宮裡的文物偷運出宮就不知道流落到哪裡了，查了很多資料也沒發現它的踪迹，没想到意外在您的 ppt 裡看到了，很感謝。

野狐禪

心疼台灣：構樹的花與果

你見過「鹿仔樹葉」嗎？
如果你很忙的話，可以從 43:30 處直接看結論(約三分鐘長度)。 
如果可以的話，從 37:40 看起。 
更推薦看 23:30 附近，日本學者岩佐嘉親在 2007 年，把畢生收藏的ㄧ萬四千多件南太平洋文物贈送給台灣史前文化博物館。

所有集法，即此是滅法

抱歉，這是 Anandajoti Bhikkhu 的貼文，我找不到原址轉貼，只好用剪貼的方式跟大家分享。 
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This verse, originally spoken by Ven Aśvajit to Upatiṣya (later Ven. Śāriputra), became the most famous summary of the Buddha’s teaching during the Middle Ages. Taken one way it summarises Pratityasamutpāda (Conditional Origination), and in another it summarises the first three noble truths (Āryāsatya). 
(我的翻譯：這首偈頌原先是阿說示長老(馬勝比丘)對優波提沙(出家後為舍利弗)所說的偈頌，成為中期對佛陀教導最著名的精要。一方面解說了緣起法則，另一方面總結了四聖諦的「苦、集、滅」三諦。)
It was enshrined in Chaityas as a relic, written beneath statues and in inscriptions and even used as a mantra. 
I give the version in Sanskrit here, from a translation of Arthaviniścayasūtram, which I am presently working on.
(我的翻譯：這是寫在支提的舍利石盒之下的銘文，而幾乎是當作咒頌使用。我在此提供此一偈頌的梵文版及其翻譯，來自我正在研讀的 Arthaviniścayasūtram.)
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Anandajoti Bhikkhu 的英譯：
What things have a cause and source
Their cause the Realised One has told,
And also that which is their cessation
Such is the great Ascetic's doctrine.
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閱讀巴利文獻不久，我就發現這一句出現在「得法眼淨、證初果」的定型句未出現在四阿含經文裡。
而在四部《尼柯耶》當中，這還算是相當常見的句子：「所有集法，即是滅法」。
這是出現在《相應部56.11經，轉法輪經》的重要教導：
‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ'
「所有集法，即是滅法」
在《中部74經，長爪梵志經》提到「Dīghanakhassa pana paribbājakassa virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ udapādi –‘yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’nti. 游方者長爪生起遠塵離垢的法眼：所有集法皆是滅法。」
漢譯對應經典《雜阿含969經》與《別譯雜阿含203經》則未提到證得初果時的「所有集法皆是滅法」：
《雜阿含969經》：「爾時，長爪外道出家遠塵離垢，得法眼淨。長爪外道出家見法、得法、覺法、入法、度諸疑惑，不由他度，入正法、律，得無所畏」(CBETA, T02, no. 99, p. 250, a2-5) 
《別譯雜阿含203經》：「長爪梵志於諸法中，得法眼淨」(CBETA, T02, no. 100, p. 449, b24)
那麼，是否漢譯四阿含都不談此段文句呢？也不盡然。《雜阿含396經》有一段關於初果的敘述如下：
「如是，聖弟子所有集法，一切滅已，離諸塵垢，得法眼生，與無間等，俱三結斷。所謂身見、戒取、疑，此三結盡，名須陀洹，不墮惡趣法，必定正覺，趣七有天人往生，作苦邊。」(CBETA, T02, no. 99, p. 106, c20-24)
顯然，「所有集法，一切滅已」是在翻譯相當於「yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma所有集法皆是滅法」的句子。
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另一版本為：
《佛本行集經》卷48〈舍利目連因緣品 49〉：
「諸法因生者，　　彼法隨因滅，
　因緣滅即道，　　大師說如是。」(CBETA, T03, no. 190, p. 877, a4-5)。
《大智度論》卷11〈序品 1〉：
「諸法因緣生，　　是法說因緣，
　是法因緣盡，　　大師如是說。」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 136, c4-5)。
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我個人偏愛「所有集法，即此是滅法」的版本。
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那麼，這一句是什麼意思呢？
印順導師解釋說：
「中道──八支聖道的修行，是以正見samyag-dṛṣṭi為先導的。從眾生身心自體去觀察，通達緣起pratītya-samutpāda：「此有故彼有，此生故彼生」而苦蘊集；「此無故彼無，此滅故彼滅」而苦蘊滅。苦蘊集是生死流轉，苦蘊滅是解脫涅槃。如實知緣起的集、滅而修行，達到悟入真諦，就成為聖者。聖者的悟入，是「遠離塵垢，法眼生，謂所有集法皆是滅法」。或說：「於四諦如實知」；「知見四諦得漏盡」；「於四諦如實現等覺」。總之，於緣起、四諦catvāry-ārya-satyāni的體悟，是初果的預入聖流，到阿羅漢究竟解脫，如來現正等正覺的不二法門。」(《華雨集》第二冊40頁)
「『具壽憍陳如遠塵離垢法眼生：一切集法皆是滅法』。
阿若憍陳如，為五比丘中最先悟入的。見苦集皆是滅法，顯然是緣起的苦集與苦滅的體見。」(《印度佛教思想史》71頁)
菩提比丘將「yaṃ kiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma」的經文，翻譯為「whatever is subject to origination is all subject to cessation. 所有緣起的法(現象 dhamma)都會歸於壞滅」。
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1. 《佛本行集經》卷35〈耶輸陀因緣品 38〉：「爾時世尊，所有諸佛令歡喜法，所謂苦諦，及苦集諦，苦滅得道，世尊為彼說是法時，彼等於坐，遠離諸塵，得清淨智，煩惱界盡，於諸法中，得淨法眼。所有垢法，諸可滅法，一切知已，皆悉滅盡，如實證知。」(CBETA, T03, no. 190, p. 819, a18-22)
2. 《佛本行集經》卷39〈教化兵將品 43〉：「彼等三十男子朋友，即於彼座，遠塵離垢，即時滅盡一切煩惱，於諸法中得法眼淨，所有垢法悉是滅相，如是觀知。」(CBETA, T03, no. 190, p. 837, b16-19)
3. 《佛本行集經》卷48〈舍利目連因緣品 49〉：「時，優波低沙波離婆闍迦，觀見如此法行之時，即於是處，遠塵離垢，盡諸煩惱，得法眼淨，諸有為法，皆得滅相，如實觀知。譬如淨衣，無有垢染，遠離黑膩，易受染色。」(CBETA, T03, no. 190, p. 876, c4-7)
4. 《佛本行集經》卷48〈舍利目連因緣品 49〉：「爾時，拘離多波離婆闍迦聞是偈已，即於是處，遠塵離垢，盡諸煩惱，得法眼淨，一切行法，皆得滅相，如實能知，如實能解。譬如淨衣無有垢染，遠離黑膩，易受染色。」(CBETA, T03, no. 190, p. 877, a6-9)
5. 《佛本行集經》卷53〈優陀夷因緣品 54〉：「時彼大眾，無量百千萬億眾類，即於座上，遠塵離垢，無復煩惱，斷諸結使，得法眼淨，所有集法，悉皆滅相，得如實智。譬如清淨無垢衣裳，堪入諸色，入諸色者，尋受其色。」(CBETA, T03, no. 190, p. 898, b4-7)
6. 《成實論》卷16〈道諦聚〉：「經中說：所有生相皆知滅相，於諸法中得法眼淨」(CBETA, T32, no. 1646, p. 370, c15-16)

佛光版《本緣藏》

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昨天為了將手上這篇論文定稿，出門上福嚴佛學院察閱2016年出版的佛光版《本緣藏》。
一開始，我先關心《法句經》與《法集要頌經》的題解，在這裡以野人獻曝的心情跟編輯委員會進言。
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首先，書中的「題解」將《法句經》與《法集要頌經》的作者均列為法救尊者：「法救，梵名達磨多羅，佛涅槃後三百年出世，尊者法救集之作品有《法句經》、《法集要頌經》，另造有《出曜經》。」
在《法句經》「題解」稱此經為尊者法救所集，這過於簡略、粗疏。
原因有三：
1. 雖然說《阿毘達磨大毘婆沙論》稱大德法救所集，但是，《大智度論》及〈《法句經》序〉都稱此經是「諸弟子」或「五部沙門」所集，不能就此下筆而歸功於尊者法救。
2. 尊者法救所集的《法句經》是起自〈無常品〉、終於〈梵志品〉，但是此經是起自〈無常品〉、終於〈吉祥品〉，顯然與紀錄不符。
3. 起自〈無常品〉、終於〈梵志品〉的「法句經」有梵文《優陀那品》、《出曜經》和《法集要頌經》，但是內容雖大同而有小異，同一本尊者法救所集的《法句經》而有三種不同內容，至少要敘述一下如此立論的依據。

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1：「佛去世後大德法救。展轉得聞隨順纂集制立品名。謂集無常頌立為無常品。乃至集梵志頌立為梵志品。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, b18-20)
《大智度論》卷33〈序品 1〉：「又如佛涅槃後，諸弟子抄集要偈，諸無常偈等作無常品，乃至婆羅門偈等作婆羅門品，亦名優陀那。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 307, b1-3)
《法句經》卷1：「是後五部沙門各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義條別為品，於十二部經靡不斟酌，無所適名，故曰法句。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b23-26)
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第二點是，稱《出曜經》為尊者法救所造，也是不妥。
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第三點是，佛光版《本緣藏》在《法集要頌經》所作的貢獻相當有限。既未編列偈頌編號，也未標示「攝頌」，對各首偈頌的起訖範圍也未加修訂，對訛字無訂正之功，未列對應偈頌。
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如此的新編版本，沒作到勝過舊版的功效，可惜了點。
Willemen, Charles. (2013), A Collection of Important Odes of the Law. The Chinese Udanavarga Fa ji yao song jing T.213, Berkeley:Institute of Buddhist Studies and BDK America, USA.

《漢語佛學評論》第六輯

《漢語佛學評論》第六輯是「《大乘起信論》專刊」，這不是我購買此書的原因。老實說，我對《大乘起信論》相關的議題不感興趣，我是因為這幾篇文章而買此書：

陳志遠〈"合本子注"再檢討〉101-117頁

張德偉〈湮滅之人與其不朽之業，《趙城藏》〉118-153頁

紀贇譯，Hartmann and Wille 〈《長阿含》的寫本與弗吉尼亞的私人收藏〉275-310頁

紀贇譯，Hartmann 〈(根本)說一切有部《長阿含》的內容與結構〉311-328頁

剛拿到書，正閱讀你在《漢語佛學評論》發表的〈"合本子注"再檢討〉，其實台灣佛教文獻學者高明道於2016年五月發表了一篇〈從"會譯"談起"合本"〉，我兩篇對照閱讀後，再告訴你此中如何。

《出三藏記集》卷11：「鉢破綴齊五更未得新鉢故者當歸眾僧。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 81, a8-9)，這是說「鉢(的)破綴齊五，更未得新鉢，故者當歸眾僧」。
僧律，破鉢的裂縫達五綴，才可以求新鉢，違犯者，為「波逸提」。
《摩訶僧祇律》卷10：「減五綴者，若有一綴量，減五是名減；若有二綴乃至有五綴量，減五是[18]名減。滿五綴者，已有五綴量亦滿，是名滿。若四、三、二、一綴，若無綴量，滿五是名滿。五綴量者，破處綴間相去足一大指。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 315, b29-c4)。
五綴，是指破的寬度達一手指寬，才許求新缽。所以原引文「未」字，應為「求」字形近而訛。今改訂為「鉢，破綴齊五，更求得新鉢，故者當歸眾僧。」

意為：「鉢破的寬度達到"五綴"，另外去求到新鉢，舊鉢應當歸眾僧處理、分派」。

巴特-葉爾曼談「新約聖經」的偽經

 

我必須在佛前「認罪」：身為佛教徒，卻觀賞美國「北卡大學教堂山分校」教授 Bart Ehrman 巴特-葉爾曼的「新約聖經」演講。
而且，顯然這樣的「認罪」未顯示足夠的誠意，還有一點自得其樂。 
這支 Youtube 影片是葉爾曼教授在劍橋大學的演講，講題是：「《新約聖經》中的『偽經 forged』」。 
葉爾曼教授在他任教課程的第一天，跟學生問了一個問題：「《新約聖經》是以哪一種語言寫的？」 
大家不妨猜一猜：
英文？德文？義大利文？希臘文？希伯來文？埃及文？埃及象形文字？拉丁文？Yiddish 意第緒語？ 
這個問題還包含，耶穌講哪一種語言？姓什？名什？ 
這只是一個智力訓練的練習題， 
我們來真的 Let's play hardball... 
1. 佛經在翻譯成漢字之前，是以哪一種語言寫的？ 
2. 這種語言(接上一題，「佛經在翻譯成漢字之前是以哪一種語言寫的？」)是以哪一種字母寫的？ 
3. 釋迦牟尼講哪一種語言？姓什？名什？ 
4. 目前找得到的最早的佛經寫本，是哪一部經？以哪一種語言寫的？是以哪一種字母寫的？ 
5. 《大正藏》裡有偽經(forged text)嗎？ 
6. 四阿含、五尼柯耶之中有偽經(forged text)嗎？

照片三張