探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
國民黨在台灣22縣市，從選前的15席，成為選後的6席，(連江縣當選的不是國民黨的提名人，應算是僅勝5席)。
民進黨從選前的6席，成為選後的13席，還沒算上首都台北市。
國民黨贏的都是小勝：苗栗縣贏57,000票，新北市贏25,000票，台東縣贏20,000票，新竹縣贏6,000票，南投縣贏5,000票。
國民黨敗的卻都是大敗：高雄市輸54萬票，台南市輸45萬票，台北市輸25萬票，台中市輸21萬票，屏東縣輸11萬票，彰化縣輸10萬票，真是慘敗。
但是，馬英九總統和國民黨卻聽不懂人民的聲音，人民必須在2016年元月的總統大選與立法委員選舉再一次大聲說出：「不知反省的政黨一定會潰敗！」
以前民進黨如此，今日與以後的國民黨也勢必遭遇相同的結果。
台灣村野習俗以喪禮最為粗鄙，雖歷經四百年，仍然呈現一種非儒、非道、非佛的「禮數」，真是「粗鄙不文」；有時，連民俗考察中難得一聞的「平埔族送靈曲」也參雜在中西歌曲裡出現，以下聊談幾則禮俗。
1. 孝女白琴(白瓊)：
在康熙、乾隆、嘉慶早期，有禁令，只能男丁來台，又過於貧窮，飲水不潔，疾病叢生，(日本海軍攻澎湖，戰死一人，死於病疫達攻澎湖海軍之一半)，常有民丁死於路旁，(所謂「路旁屍 loo7-poon7-si1」)，或客死台灣，無家屬收屍，於是有「百姓公」、「有應公」之類小廟，收集無主屍骸，定期祭拜。
由於人丁單薄，又常青少年夭折，於是喪禮有所謂「孝女白瓊」的習俗。我有一姪女自幼生長於澳洲，因喪事回國奔喪，見到隔壁喪家來這套「孝女白瓊」，大驚失色，手足無措。
大抵，出錢聘來的弔客如「孝女白瓊」，要以嚎哭、聲淚俱下，聲嘶力竭，為盡哀。
(台灣各地習俗略有不同，在中部地區，僅僅在亡者無後，或者雖有後卻不能出席喪禮，才會聘用「孝女白瓊」。)
2. 送上山頭：
喪家孝男於「告別式」之後，起程將棺木葬於墓地，通常視喪家在當地的聲望決定送葬是否繞行市區，及繞行多遠。
有些親友會在路邊設小香案祭拜亡者致意(台語稱為「路祭 loo7-tse3」)。
以彰化人而言，弔唁賓客到達彰化八卦山牌樓過後不久，喪家孝男即於道旁跪辭，真能到墓穴旁成禮的只有直系親屬，有時夫妻也不能到墓穴哀悼亡者下葬。
3. 湊衣工(tau3-sann1-kang1 鬥衫工)：
喪家會傳遞一塊小紅紗布讓鄰居別於各自門前，用以識別(也避免遠來弔客哭錯家門)。
此時會於喪家門口或附近合適地點搭起竹棚，鄰居主動湊集，聽老輩說明，麻衣、衰絰，或配藍紗，或加紅布，喪家的喪服完成之後，會隨著陸續來悼唁的姻親、親堂、外家等等，製作來賓的紗布臂章，近日已由禮儀社統一製作，有時也出現混用、錯置的情況。
4. 弄樓(lang7-lau5)：
台灣民俗以「三七」為「女兒七 tsa1-boo2-kann2-tshik 查某仔七」，由出嫁的女兒作悼唁儀式，通常在道士唱誦之後，於晚上有「弄樓 lang7-lau5」，一般是演一齣孫悟空、豬八戒送亡者上西天的短劇，中間穿插雜耍，印象較深刻的是插上五到七根長竹棒，於上端轉動杯盤。
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雖鄙俗不文，但是知其民俗的遠因，則知哀矜其來由。
吉恩˙史密斯：電子佛法 Gene Smith, and Digital Dharma
吉恩˙史密斯：電子佛法 Gene Smith, and Digital Dharma
六十年代，吉恩和薩迦教主一家在西雅圖
以下引自《豆瓣網》，《璣衡的日記》
http://www.douban.com/note/456918495/
〈最漫長的博士〉
2014-11-22 23:22:33
（載於《新知》十一月號，各大書報亭有售，官網購買鏈接在這裡，亞馬遜當當京東幾天後有貨。2015年全年訂閱鏈接在這裡。十一月號的專題是「寂靜之聲」。再次向大家强烈推薦這本讓我震驚了的雜誌。）
R第一次廳說吉恩•史密斯(E. Gene Smith)的名字是在一位牛津大學教授辦的家庭派對上。那是2010年末，R在讀大四，重返牛津探訪老師、同學，立志成為一位印度史學者。這是一個異常漫長且需要知識積累的領域，語言上需要熟習梵文和印度的幾種方言，學科上需要貫通經學、史學、神學。（R同學的指正：這一句過譽了，只敢說粗略了解，真正貫通需要好幾輩子呢。）而今四年過去了，R正在攻讀第二個碩士學位，他在波士頓一個偏僻的角落租了個小房間，一學期上八門課。每次見面，我們挑最便宜的館子，R總是在席間調侃自己的屌絲生活。這條坎坷的學術之路讓聽者我既敬佩又担心。
R第一次聽說吉恩•史密斯的名字是四年前在牛津大學教授Charles Ramble的家庭派對上，當時這位教授正在為史密斯寫訃告。在訃告中，Ramble教授追憶了第一次和吉恩的見面，本該半小時的見面被拖成了三小時，Ramble教授不斷問關於藏傳佛教的艱深問題，吉恩對答如流。
在吉恩因糖尿病猝死的同一天，荷蘭萊頓大學意外給他寄出了一封信，決定授予他博士學位，肯定他在藏傳佛教領域的突出學術成就。從1965年吉恩中斷在萊頓大學的博士學習，踏上一條去印度的慢船，到2010年末他猝死的那一天突然收到這封信，四十五年過去了。
在幾天後紐約時報登出的另一則訃告裡，寫訃告的朋友Margalit Fox顯然沒有意識到這個姗姗來遲的博士學位，於是這篇訃告中寫道：「雖然史密斯先生不隸屬於任何一個學術機構也從來沒有博士學位，無論他走到哪裡——在新德里為美國國會圖書館搜集藏文書籍，還是在麻省劍橋堆滿藏文書的家中他建立起藏傳佛教資料信息中心，還是在紐約城，他的家總是吸引著學生學者和宗教領袖，倚仗他在藏文經典上的淵博學問。」
代替吉恩去領這個博士學位的是他三十年的好友：哈佛大學「西藏和喜馬拉雅研究」教授范德康(Leonard van der Kuijp)。他們的友誼得追溯到八十年代初，身處尼泊爾加德滿都的荷蘭小伙范德康去印度新德里看望出生於美國猶他州摩門教家庭的佛教徒吉恩。范德康是慕名而去的：在藏學研究這個領域，史密斯早就是口口相傳的「世外高人」，不是教授不是博士，却懂得比誰都多。
九十年代，同在麻省劍橋的吉恩和范德康憑二人之力建起了「藏傳佛教資料信息中心」(Tibetan Buddhist Resource Center，以下簡稱TBRC) 。2007年，吉恩立下遺囑要把一生所藏的藏文文獻——這是西藏之外世界上最大最完備的藏文文獻收藏——全部捐贈回中國。因為政局上的動蕩，這成了一場漫長拖延的交接。2013年末，吉恩過世後三年，在TBRC的不懈努力下，12000餘函藏文文獻终於全部移交給成都的西南民族大學，包括甘珠爾、丹珠爾、苯教、伏藏文獻，等等，其中有不少是獨一無二的孤本。西南民大的史密斯藏學文獻館開門迎接世界各地的西藏研究學者和藏族學生。於此同時，在麻省劍橋，這些書籍的每一頁都已經被TBRC電子化，每年有12萬人次從TBRC網站上下載文本。這個世界上最大的藏文數碼圖書館，如今正在被哈佛大學圖書館收入數據庫成為哈佛館藏的一部分。
2014年春，我去找范德康教授聊天，在走廊裡碰到我的朋友R，匆匆幾句中，R對我說，「吉恩一生做了很多事。」
幾分鐘之後，我把R的這句話講給范德康教授聽，他目光閃爍，然後說：吉恩一生只做了一件事。
一件事可能是很多事。
一、博士候選人
18歲那年，第五代摩門教徒吉恩•史密斯宣布放棄信仰。本來不出意外的話，他會和所有同齡的摩門男孩一樣，踏上教會規定的兩年傳教之旅。他試想自己將在馬路上向陌生人說：只有摩門教一條路才能抵達救贖。然後他發現他永遠無法說服别人相信只有一條窄路，然後他想，既然如此，他也永遠說服不了自己去相信。
這個決定在家族中震動不小。吉恩是家中唯一的男孩，而這個家族在摩門教的地位非同一般：吉恩的曾曾祖父叫Hyrum Smith，也就是摩門教創始人約瑟夫•史密斯的親哥哥，Hyrum死時是摩門教中僅次於約瑟夫的二把手。如果吉恩規規矩矩地做個好摩門徒，他肯定能在教會裡撈到個一官半職。
吉恩底下有三個妹妹，其中兩個因為哥哥的退教而再也沒和他說過話。他媽媽却說：「你可以做自己想做的任何事情。」
吉恩想做什麼？他想做所有事情——他學語言，高中畢業他就會熟練地運用法文、德文、西班牙文、拉丁文，終其一生他會掌握三十二種語言和方言。他讀大學，人家讀一所畢業，他轉來轉去轉了四次學，不是因為成績太差，而是想和不同的老師多學點東西。1959年，吉恩本科畢業，開始在西雅圖的華盛頓大學讀研究生，修「内亞研究」，一半是因為真的有興趣，另一半是為了留在學校逃避越戰的兵役。
就在同一年，藏區騷亂，大量古蹟和文獻被毁，十萬藏民背井離鄉。這個契機促使洛克菲勒基金會在世界各地建立了九個藏文化中心，其中一個恰恰選址在華盛頓大學。1960年，九位逃亡印度的藏民來到西雅圖定居，其中包括薩迦派教主達欽仁波切一家和家族的私人教師、薩迦派的重要上師德松仁波切。在藏傳佛教中，薩迦教主的政治和宗教地位僅次於達賴和班禪。
薩迦派教主一家是在美國國土上定居的第一個藏族家庭，年輕的達嫫拉夫人在西雅圖產下第二個孩子，還天真地以為很快就可以回西藏去了，結果在西雅圖一呆就是三十餘年。在紀錄片《電子達摩》裡，達嫫拉夫人用英文回憶起這段往事：「我在西藏東部出生，嫁到皇室，過著第一夫人的日子，然後我突然成了難民，一個普通的女難民。有一天，華盛頓大學告訴我，吉恩•史密斯要搬到我們這屋子，和我們一起住。」可想而知這樣的共處一開始有多尷尬：西藏最顯赫的貴族，兩個幼小的孩子，一個「太子太傅」式的薩迦派上師，還有25歲的美國窮學生吉恩，突然都擠在了西雅圖一幢小小的二層别墅裡。吉恩並不只是普通室友，他的任務是幫助這群西藏貴族適應美國生活。根據當年的校報，吉恩每天走到客廳裡刷牙好讓他的室友們養成同樣的衛生習慣，他教年輕的達嫫拉夫人學會使用美式厨房，常常幫著帶孩子，走在路上他負責阻擋行人過於好奇的目光，星期天他還會帶一家子去動物園玩……走廊裡開始有了小孩子的美式牛仔帽，門口開始停放嶄新的自行車……也正是在這樣的日常彌合中，北美學術界第一次有了系統了解研究西藏文化的資源和基礎。「西藏研究」第一次在北美有了它的對象和受眾。
吉恩和這群特殊的室友共處了四年，四年的時間，他24小時都在學習。上師德松仁波切被稱為藏傳佛教的「活字典」，雖然是薩迦派的上師，可是德松對整個佛教傳統都有興趣，也感興趣西藏境内的非佛教傳統。德松還是藏傳佛教利美運動（即「不分教派運動」）的專家和極力擁護者，主張各派傳承應該互相尊重，以回到佛教最初的教導。相比較童年時嚴苛的摩門戒律，吉恩更喜歡像德松上師這樣兼容並蓄的學者態度。每天早上，他會和德松仁波切靜處一兩個小時，問關於佛教的任何問題。四年時間，問答記滿了十幾本藍色筆記本。
1964年吉恩完成了在華盛頓大學的博士資格考試，在德松仁波切的建議下去荷蘭萊頓大學修梵文和古代巴利語的高級課程。同一年他開始寫博士論文，可是他發現最嚴重的問題是沒有書！整個西方世界，藏文經典文本非常稀少。僅存的幾册藏文經典，還常常被歐洲學者私占，在出論文成果之前不與他人分享文本。德松建議他去印度尋找論文需要的書，並寫了推薦信引薦他認識在印度的西藏上師。
吉恩到底需要找什麼書呢？與輕便的聖經、古蘭經不同，藏傳佛教經典甘珠爾、丹珠爾版本甚多，篇幅浩大。現存甘珠爾7萬餘頁，丹珠爾16萬餘頁分散在各寺院之中。文革的劫難使得許多藏書被毁，幸存下的經典散落在民間，隨著藏民的遷徙，缺漏現象嚴重。藏文本一般不裝訂，散裝在精美的盒匣中。所有這些特點都為藏傳佛教的傳承帶來了巨大困難。
另一方面，保存和研究這些文獻實則任重道遠。與漢傳和南傳佛教不同，西藏在佛教入藏之前宗教比較薄弱，導致藏傳佛教是現存佛教體系中最接近佛教原始經典的一支，也是唯一可以還原梵文的語言文字。藏民還把自己的大部分文化傳統記錄在這些文典中，甘珠爾、丹珠爾中除宗教内容，還涉及政治、文學、醫學、工程等等，無所不包。
1965年，吉恩乘著慢船從荷蘭來到印度，他的計劃是在印度只呆一年，尋找寫論文的書。福特基金會只為他提供了一年的獎學金。
二、公共法480號
管家曼格拉(Mangaram Kashyap)第一次見到吉恩•史密斯是十三歲的暑假，來自大山裡的窮孩子到新德里看望打工的爸爸，陰差陽錯認識了吉恩。那年吉恩三十出頭。福特基金會一年的獎學金用完了，吉恩已經找到了適合寫畢業論文的書——問題是，他找到了太多的書。接下來一兩年他走遍印度和尼泊爾邊境，在深山中了解藏族難民的生活、以及他們携帶在身邊的文本。1968年，已經在印度停頓三年的吉恩決定加入美國國會圖書館的新德里田野辦公室。這個田野辦公室存在的最大目的：執行公共法480號。
公共法480號，即「農業貿易發展和援助法」，1954年由艾森豪威爾總統簽署，允許將美國生產過剩的農產品低價出口至欠發達國家，由當地貨幣成交結算。經過歷代總統的不斷推進，由公共法480號而起的「糧食換和平」(Food for Peace)項目成為了美國最主要的糧食人道援助途徑。在六七十年代，美國因此一度擁有印度貨幣流通總量的十分之一！
為了用掉過剩的外匯，來自密歇根的眾議員John Dingell在1958年為這條法律加上了一條奇異的修正案：授權美國國會圖書館用賣糧食所得的外匯在當地購買圖書。
為了執行這條修正案，國會圖書館在印度新德里、印尼雅加達等地成立了六個田野辦公室。新德里辦公室1962年開始運行，負責為國會圖書館以及美國境内的二十座研究型大學圖書館購買圖書。
這個修正案規定：田野辦公室必須購買在最近兩年在當地出版的圖書。
這個修正案沒有規定：圖書的語言、所代表的文化、文本寫作時間。
1968年，32歲的吉恩中斷西藏研究博士學位，成為新德里田野辦公室的圖書管理員，因為他想到了一個絕妙的好點子：他可以拿著在印度的西藏難民保存的藏文經典孤本去當地的印刷廠重新出版，然後用公共法480號的錢為美國的圖書館買下這些「新書」！
德松仁波切的推薦信起了作用，吉恩得到了在印度的西藏喇嘛的信任，喇嘛們紛紛拿出自己的藏書，讓他重新印刷出版。他走遍印度山林中的藏族難民，在洞穴中找到罕見的孤本，帶回新德里印刷。他還在印度的各個藏文書店散播消息，鼓勵所有人將有價值的書送到小型印刷車間重新印刷：「如果印刷得好，我會全部買下來。」紀錄片《電子達摩》裡說，在德里的每個西藏人都知道有個高大的美國人在收西藏書，「即使賣T恤的小販也知道！」一旦發現一本書，馬上會送到吉恩面前，「這一本值不值得出版？」
每一種書會重新印刷恰好21本，20本寄回美國的各個研究型圖書館，剩下一本吉恩私人收藏。為了符合國會圖書館的規定，每本書必須附有前言。博士生吉恩再也沒有完成他的西藏研究博士學位，他平生所寫最接近學術論文的東西就是給這些在新鮮紙張上的古老文本添加前言。時間通常很緊張，從印刷到裝運回美國只有幾天，白天的工作瑣碎，不適合寫作，吉恩就每天四點起床，在家裡的打字機前敲敲打打一篇前言。和普通學者所寫的前言不同，這些前言中總有一小段是關於圖書館學的：印度的凌晨，來自田野辦公室的圖書管理員寫給美國各地的圖書管理員，我建議，這本書應該被收錄進哪個詞條，哪個分支。這一段的寫作常常碰到大麻煩：西藏喇嘛的一生中常常會有很多名號，不同的名字用於不同的場合，西方的圖書管理員到底該把這本書编在哪個名字之下？為了解釋哪個名字最合適，吉恩發現必須為作者立傳，羅列他的師承，解釋他和其他派系的關係，綜述每一任達賴的宗教和政治綱領，西藏的整個文化歷史，西藏在世界歷史上的位置……他滿腔熱情地去介紹蔣貢康楚這樣的大學者、「不分教派運動」、寧瑪派、薩迦派、中世紀的西藏美術……他的前言囊括了西藏文化的整個時間軸和所有維度，他援引西方已經收藏到的文獻，印度當地的藏學文獻，還有，某年某月某日他和某位上師的交談，某年某月某日某學者來拜訪他提供的線索……作為一個新興的學科，吉恩手頭並沒有多少參考書，他最信任的材料是和德松仁波切朝夕相處四年所記錄的一打藍色筆記本。誰能想到，這些在西雅圖「晨昏定省」時的隻言片語，將會在新德里成為西藏作為一門現代研究的學科基石？
在最初的幾年，吉恩的編制是田野辦公室的臨時工，寫完前言尚能署上自己的名字。不久後，他「轉正」成了正式員工，政府機構的官僚規定使得他很難再獨立署名，他寫的前言只能草草署名為「國會圖書館著」。可惜嗎？如果吉恩留在等級森嚴的學術界，他會精心計算論文的數量：多少篇能够博士畢業，多少篇能够拿到終身教職，多少篇能够稱得上學界大拿。卑微的圖書管理員吉恩永遠不知道自己到底寫了多少篇前言，他在乎的僅僅是：快點寫完這一篇，好把這一函孤本拿去印刷廠印刷。
公共法480號所購買的藏文圖書，大部分永遠沉睡在各個大學圖書館偏僻的角落裡，鮮有人問津。可是，吉恩的前言「火了」！ 2001年，這些前言的選集《在藏文本之間》(Among Tibetan Texts)姗姗來遲出版。在這本選集的前言中，維吉尼亞州立大學的藏學研究教授Kurtis Schaeffer寫道：「大部分藏學學者並沒有讀到前言的原版，它們是依靠影印版迅速傳播開來的。到八十年代初，影印版的前言從華盛頓州西雅圖到了維吉尼亞州夏律第镇，從印地安那州布盧明頓到了德國波恩，從新德里到了紐約，從漢堡到了加德滿都……」這些提綱挈領的文字被世界各地的西藏研究學者們影印，從一位學者傳播到了另一位學者。范德康教授對我說，這些紙片在圈内的影響力簡直像個「地下邪教」。
到1985年，吉恩從新德里辦公室主任一職被平調到印尼雅加達的辦公室，他已經為國會圖書館搜集到了上萬函藏文書籍，這也意味著，吉恩的私人圖書館裡擁有了這上萬函書籍的每一本。
三、在藏文本之間
史密斯老爺單身，享受外交官待遇，住在政府派給他的一個七居室的大房子裡，緊挨著印度教育部長的家。每一間居室四壁都堆滿了藏文書籍，這就是史密斯老爺的私人圖書館，也是世界上最大的藏文圖書館。一年的每一天，這個大房子向世界敞開：喇嘛、學者、政府官員，有時候一兩個，有時候七八十個，坐在大巴士上來，一住就是十幾二十天。管家曼格拉回憶，「從沒有哪一天這個家不住客人的。」來自遠方不能回家的客人，安睡在他們虔信的藏文本之間。
史密斯老爺每天四點起床，坐在二樓的書房裡打字如飛：翻譯、編撰、寫作。七點半史密斯老爺下樓吃早饭，就和借宿在家中的客人們聊會天。八點鐘史密斯老爺去上班，在國會圖書館新德里辦公室坐到下午四點半。下午五點他已經又回到家裡坐在二樓書房打字如飛：翻譯、編撰、寫作。再晚些時候僕人會開晚饭，擺餐具總要擺好一會。為了招待這來來往往的訪客，家裡存著足够三百人用餐的餐具，史密斯老爺自掏腰包雇九個僕人：廚子、清潔、司機、管家一應俱全。
晚飯之後在花園裡有派對，幾撥客人交流宗教和學術。他們唱歌，舞蹈，一起禱告。有時候，英迪拉•甘地總理會跑來發言講話。史密斯老爺只在派對上呆一小會，就回到了二樓的書房打字如飛。在紀錄片《電子達摩》裡，他自己說，「國會圖書館希望我們能成為文化交流的使者，所以我在那裡代表著美國人的智性生活。」他的管家曼格拉則對我說：「在印度的每一天他都是遵守著這個作息。他像一個機器，十足的工作狂。他是一個非常嚴肅，非常低調，非常友善的人。」
七十年代，吉恩與藏僧在印度
管家曼格拉第二次見到吉恩•史密斯是十四歲的暑假，大山的窮孩子即將面臨輟學。吉恩為他付了學費，送他去打字學校學打字，「有一天會有用的！」打字學校畢業吉恩又送他去讀德里大學，「多學點知識總是好的。」大學畢業曼格拉成為了一位中學老師，吉恩讓他搬進自己的别墅，請求他在全職工作之外做第二份工：吉恩家的大管家。這個大管家，除了打理這個客人來來往往的大别墅，另有一項重要的任務：管理上萬册的藏文藏書。曼格拉這才明白，當初吉恩為什麼要送自己去打字學校。
1985年，吉恩離開印度，成了國會圖書館印尼雅加達辦公室的主任。他雇了一個貨櫃，上萬册書慢船從新德里運到雅加達。曼格拉親身飛到雅加達，一册一册為老爺理書。1994年，吉恩又遠赴埃及成了開羅辦公室的主任，曼格拉再次從新德里飛到開羅，為老爺理書。1997年，吉恩退休回美國，再一次，貨櫃上了慢船，萬册藏文圖書漂到了美國麻省劍橋鎮，老僕曼格拉從新德里飛到麻省為老爺理書。吉恩租住在劍橋一幢廉價的三層小别墅裡，曼格拉回憶道，「唯一沒有堆放藏文書的房間是廚房。」就和吉恩一生所到的每一處住所一樣，117 Ringe Ave這幢樸素的小别墅，迅速成了哈佛大學神學院和南亞研究系學子們聚會交談的沙龍。
1999年，同在麻省劍橋的吉恩和哈佛大學「西藏和喜馬拉雅研究」教授范德康創立了「藏傳佛教資料信息中心」( TBRC) 。到那一年，吉恩私人所藏藏文書一萬二千餘函，比西藏之外世界上任何一個圖書館和藏傳佛教寺院都多。三十餘年的奔波，慢船從新德里抵達波士頓，這些珍貴的紙張正在發黃變脆。TBRC中心的唯一任務：將吉恩的藏文藏書電子化，所有書頁免費放在網络上(www.tbrc.org)供世界各地的學者查閱。
2001年，TBRC得到了Rubin基金會的經濟支持，從波士頓搬到了紐約。在領導TRBC的十餘年中，吉恩非常小心地避免任何政治勢力的影響（這對於一個有關西藏的中心是多麼困難呀）。他的妹妹羅賽說，「他並不是一個政治天真的人，他當然很懂得政治，他運用政治手腕，以便避開政治。」
「吉恩對所有的知識感興趣，對所有的人友善。可是他不想要任何依附和限制，這就是為什麼他選擇避開政治和婚姻。很多政客想要拉攏他，正如很多女孩愛過他。「在印尼巴里島的烏布地區，我見到了Rana Helmi，她在咖啡館裡這麼對我說，顯得悵然若失。這個印尼外交官的女兒，八十年代吉恩在雅加達無償教授她藏傳佛教一年，後來兩人又多次在印度相聚。「我並不是世界上唯一一個因為他的離去而陷入深切悲痛的人。」
2007年，吉恩71歲了，單身，無子，身體狀況越來越差。他多次往返印度，把保存著千萬頁電子書的移動硬盤捐贈給喜馬拉雅山脚下的藏傳佛教寺院，例如印度北部的「曼玉本教寺」。可他更關心的是，在TBRC把這些實體書全部電子化後，這一萬多函書籍將何去何從？讓北美諸多圖書館失望的是，吉恩決定把所有藏文藏書全部捐獻給成都的西南民族大學。在紀錄片《電子達摩》裡，吉恩解釋說，「要把屬於西藏的東西歸還給有藏民居住的地方。」選址西南民族大學委實煞費苦心，一則西南民大有不少的藏族學生，藏文化比較深厚，二則成都和西藏相比，比較方便外籍學者的往來。
2008年奥運前夕，滿滿一貨櫃的藏文文獻即將從紐約運至成都之際，西藏局勢突然一變。
直到2013年末，因為政治原因而耽擱下來的圖書捐贈移交計劃才全部完成。西南民大「史密斯藏學文獻館」低調地開館迎客。那一年，吉恩去世已經三年了。
四、阿萊夫
2010年12月16日從印度返回紐約的當天，吉恩猝死於糖尿病。患病的幾年中他仍然無所禁忌地大魚大肉，從不測血糖，隨著自己的性子偶爾打打胰島素。那次印度之行的表面原因是去尼泊爾開一個藏文翻譯的會，而實際原因是去看望老僕曼格拉一家。在旅居印度的幾十年中，曼格拉始終是吉恩的管家，是吉恩看著曼格拉從十幾歲的少年成了花甲老人，是吉恩為他的兒子付了在南加州大學的碩士學費，為他的女兒購置豐厚的嫁妝。而在吉恩離開印度後，曼格拉成了這個慢慢成形的TBRC計劃的中堅力量，在印度為遠在紐約的辦公室掃描了許多文獻，悉心安排TBRC的每一次印度之旅。
吉恩的這次印度之行是為了探望曼格拉的外孫女。在告别印度的前一天，他對曼格拉說，「以後每年都在你家住幾個月，頤養天年。」他打電話給妹妹羅賽，「我身體感覺糟透了，我不想飛。」
我問曼格拉，為什麼吉恩要提出每年在你家一住就是幾個月。
曼格拉很驚訝地看著我，「我不知道在中國是什麼規矩。在印度，如果父母老了，子女應該照顧他。」四十餘年，主僕已儼然情同父子。
當年吉恩在新德里、雅加達、開羅、波士頓、紐約，無論何處，他的家都迅速成為一個無數人來來往往的藏文化中心，這個好客的傳統如今被老僕曼格拉繼承下來。這些年曼格拉數次搬家，新居最好的那一間永遠是「吉恩的房間」，留給吉恩來住。吉恩過世了，這間房間仍然保留著，「這樣的話，任何吉恩的朋友，任何對藏傳佛教感興趣的人，路過德里，都可以住這間房間。」
我的朋友聽到這裡，說這有點像電影《布達佩斯大飯店》，「昨日的世界」最高貴的注腳，居然來自一個僕人。
2010年12月16日，曼格拉為吉恩打點行裝，他勉强登上從新德里去紐約的飛機，下飛機後，在很接近自家公寓門的樓梯上猝死。當時他的腿非常腫脹，他的姿勢似乎是想打開行李箱去取胰島素，可是腿太脹够不著。多年過去，老僕仍然在反复責怪自己：「都怪我，為什麼沒有把胰島素放在他大衣口袋裡。」
吉恩突然過世後，她的妹妹羅賽才知道有一個小攝製組正在拍攝一部關於他的紀錄片，叫《電子達摩》(Digital Dharma)。整個一生他不過是國會圖書館的小公務員，把一生所有的收入都用來維護他的圖書館和接濟朋友，遺產少到甚至不够這個製作組拍完這部紀錄片的最後一段：他的葬禮。幾天之後，保險公司告訴羅賽，吉恩曾經投過一個人身保險，受益人就是她。她把這筆錢交給了攝製組，才拍完了這部紀錄片。
除了最小的妹妹羅賽之外，吉恩還有兩個妹妹，是最虔誠不過的摩門教徒。和許多摩門家族的故事相同，自從吉恩18歲放棄摩門信仰後，這兩個虔誠的妹妹就和他鮮有聯絡。她們各自的丈夫是摩門教中顯赫的領袖，一個是主教，另一個是葡萄牙和莫桑比克傳教分會的會長。兩個妹妹猶豫了很久，最終決定去參加大哥在紐約的葬禮。羅賽告訴我，整個葬禮上最讓這兩個妹妹震驚的一點就是不斷聽到「聖徒」這個詞。流亡中的仁波切和西藏貴族，藏學研究學者，TBRC的工作人員，無數人的追思中，都自然而然地把吉恩稱為一個「聖徒」。對於這兩個虔信摩門教的妹妹，當大哥放棄摩門的那一天，他就不可能是個聖徒，甚至不可能是個無罪的人，更别提他似乎也沒有恪守佛教的戒律，烟酒魚肉不忌。可是對於羅賽，即使哥哥沒有保存一頁藏文文本，他都無愧是一個聖徒，因為「他為他人的苦難而痛哭，他會保證他認識的人裡沒有一個忍飢受凍。為了幫助别人，他花光了自己所有的錢。」
什麼是虔誠？
在與吉恩神交的幾個月中，我數次自問。
是恪守清規戒律、成為一宗的主教，還是摒棄分歧、廣納各個宗派的學說？
是本科、碩士、博士，按部就班地發論文評教職，還是從未拿過博士學位，却在一生的每一天四點起床，為一個新興的學科建立起一個龐大的圖書館？
調查圖書管理員吉恩•史密斯的幾個月裡，我重讀了另一個圖書管理員博爾赫斯的小說。博爾赫斯有一篇代表作叫《阿萊夫》，在布宜諾斯艾利斯市加拉伊街一間地下室樓梯的第十九級，「我」看到階梯下面靠右一點的地方有一個耀眼的小圓球，它就是「阿萊夫」，也就是容納於狹小空間的無限宇宙。博爾赫斯寫道：「每一件事物（比如說鏡子玻璃）都是無窮的事物，因為我從宇宙的任何角度都清楚地看到……我看到阿萊夫，從各個角度在阿萊夫之中看到世界，在世界中再一次看到阿萊夫，在阿萊夫中看到世界，我看到我的臉和臟腑，看到你的臉，我覺得眩暈，我哭了，因為我親眼看到了那個名字屢屢被人們盜用、但無人正視的秘密的、假設的東西：難以理解的宇宙。我感到無限崇敬、無限悲哀。」
調查吉恩•史密斯的一生讓我多次感到博爾赫斯所謂的眩暈。在吉恩的世界中，我多次看到阿萊夫。
《在藏文本之間》的前言中——也就是一本前言之書的前言，維吉尼亞州立大學的藏學研究教授Kurtis Schaeffer充滿溫情地回憶起了多年前求學的經歷：「1991年冬天，我在華盛頓大學邁出了藏學研究的第一步，每天花幾小時在圖書館地下室收藏「公共法480號」藏學文獻的那幾排。我從書架下取下一函函書，驚奇地注視著它們。每函書裝在奇形怪狀的盒子裡，用漂亮的布包裹著，像地圖册一樣。這些書卷無疑保存著藏學的秘密，可是因為這個領域缺乏輔助研究的工具，我對解開這些秘密毫無頭緒，正如近三十年間所有的藏學學者一樣沮喪無措。」
「有一天，我像往常一樣在圖書館地下室呆呆看著手中的一卷書，心想這書他媽的到底在講什麼，我的一個導師Cyrus Stearns漫不經心地問我，你肯定讀過吉恩•史密斯的文章對吧。為了聽起來不是太無知，我撒謊說，對啊我聽說過，我只是還沒時間去讀這些文章。Cyrus熟練地從書架上抽出六七函書——顯然他對每一函都了若指掌——在我面前的書桌上攤開。正是這些書裡有吉恩所寫的前言：一面面水晶鏡子清晰映射著藏文文本的秘密。它們不但是對每本書的介紹，也是對整個藏文世界的介紹。這些文章還是對藏文研究作為現代學科的研究方法的介紹，因為每一篇吉恩的前言就是這種現代研究方法的典範。十年過去了，我反復閱讀這些文章，每一次總發現一些新東西：要麼之前沒有注意到的引用，要麼一些偉大的猜想也許能成為長期的研究課題。有幾篇文章我複印了好多遍，剛扔掉一篇寫滿批語標記的關於桑杰堅贊的介紹，結果馬上又回到圖書館重新複印……」
神明一定存在著，他施恩讓我看見，一個圖書管理員在虛構世界所能描摹的對無限知識的崇敬和虔誠，竟然與另一個圖書管理員盡畢生努力在真實世界所能行的奇蹟暗暗契合。
說明：
本文根據2014年春夏對TBRC執行董事Jeff Wallman，哈佛大學教授 Leonard van der Kuijp，吉恩•史密斯妹妹Rosanne Smith，吉恩•史密斯家僕 Mangaram Kashyap，以及Rana Helmi的採訪。感謝Lunchbox攝製組《電子達摩》一片的導演和製片人Dafna Yachin女士和TBRC授權提供了珍貴的照片。
寫給我的朋友R，祝加爾各答的一年快樂圓滿。
擴展閱讀：
TBRC官網上關於藏文藏書的資料很全，地址是在。
紀錄片《電子達摩》觀看鏈接在。
博爾赫斯小說《阿萊夫》在。
與本文看似無關的科幻小說《神的九十億個名字》在。
波士頓地區的旅遊指南：
從Harvard Square地鐵站出來，馬上就能看到一個CVS藥房。這個二十四小時的雜貨店兼藥房每天都要接待無數顧客：取藥，買雜貨，半夜飢腸轆轆的學生過來買餅乾巧克力。很少人知道，就在這幢樓的五樓，是TBRC現在的辦公室。吉恩去世之後，TBRC從紐約搬回了波士頓，就在1430 Massachusetts Ave的五樓安了家。下次路過Harvard Square，路過這家CVS藥房，别忘了去五樓坐一坐，親眼看一下藏傳佛教的很多孤本文獻。
成都西南民族大學史密斯文獻館
臉書「活水來冊房」提到：
我故鄉有一個外地少聽見不過也算有名的詞，叫做「阿奴」（a-ló），是長輩對小孩的稱呼。我不曾在外地聽人這樣叫過，但這詞彙不知何故有點有名，很多人雖然不會這樣講，但聽到我講這個詞，也都知道說「你是不是雲林嘉義海邊的人？」
臉書所附的《潮汕方言》，寫著：
「奴：『俗呼孩童為阿奴，或曰奴奴。案《通鑑》：「周顗母謂周謨曰『毋似阿奴碌碌』」，《世說》：「周謨為晉寧守，顗撫其背曰：『阿奴好自愛。』」〈注〉：「阿奴，謨小字也」，詎知顗呼其弟嵩亦曰阿奴。《世說》又言：「謝奕謂其弟曰：『阿奴亦放去耶？』」《晉書》：「阿奴火攻，固出下策」，可見晉時，統稱弟為阿奴，非謨小字也，《詩》：「樂爾妻孥」，《玉篇》：「孥，子也」，奴，字實同「孥」，或曰孥子，非奴僕也。』」
在彰化，很少聽人講「ah-lo5-ah」，印象中似乎聽過一兩次，意思為「小孩子」。
從另一個角度來看，怒，台語讀作「noo7」；《說文》「乃故切」，《玉篇》：「奴古切」。
奴，台語讀作「noo5」。但是，奴婢，台語讀作「noo5-pi7」；奴才，台語讀作「loo5-tsai5」，所以，台語道謝，大部分「loo2-lak」或「hoo1-li2-tsiann1-loo2-lak」，「loo2-lak」很可能是「勞力」。
從臉書「活水來冊房」：
，得知有「官音彙解」這本書，
，臉書上說：
蔡伯龍（蔡奭）：《官音彙解》，霞漳大文堂藏版。
目前最早的《官音彙解》版本出版於1747年，我收藏的這個霞漳大文堂版，沒有出版日期，我推測大約是十九世紀的版本。
當時皇帝對於閩粵一帶的官員，講起官話聽著難受（所謂：天不怕、地不怕、就怕老廣說官話），下令請閩粵地方官多多推廣「官音」，大體上說來約略是現在的國語。漳州人蔡伯龍編成本書，閩南話與官話詞彙對照，讓閩南鄉親可以輕鬆學國語。想不到兩三百年後，國語人人會講了，這本書要倒過來讀，從國語詞彙對應學閩南語。
http://www.douban.com/note/184705047/
2011-11-16 10:14:18
昨天與歸依法老師的一組郵件，起因是歸依法對邵瑞祺《犍陀羅語本《犀牛經》，大英博物館殘片5B》中的一個細節的評論。（此書陳明好像有一個短短的書評，是本頗舊的書了，我卻一直沒有時間精讀過）：
Dear MJ,
剛看完第一章：
Salomon, Richard, (2000), A Gāndhārī Version of the Rhinoceros Sūtra, British Library Kharoṣṭhī Fragments 5B, University of Washington Press, Seattle, USA and London, UK.
Salomon 敘述老騾子 K. R. Norman 堅持巴利《經集》的 Rhinoceros Sūtra 偈頌裡的意思一定是要解釋為「如犀牛的獨角一樣，孤獨無伴地在林野裡」，而不是歐美眾家的譯文「如獨角的犀牛一樣，孤獨無伴地在林野裡」。 Salomon 特出樞機、獨發奇想，認為印度偈頌間有兩種意涵，所以眾家兄弟不必為了一個字義而拼個你死我活。當然， Salomon 的主張並非全無可能，只是，兄弟在下敝人我，最痛恨、厭惡、唾棄、憤怒這種強作調人、調和兩家，和稀泥、揉麵糰的說法。為何不去查查古漢譯是怎麼解說的？真奇怪， Salomon 的團隊明明擺了一位華人的出家名字，為何很少見到 Salomon 稱引此位大德的主張，或引用漢傳佛教的文獻？(《大方等大集經》卷51〈8 諸惡鬼神得敬信品〉：「是名佉伽毘沙拏劫(佉伽齊云犀牛毘沙拏云角)」(CBETA, T13, no. 397, p. 338, a24-25))
漢譯《犀牛角經》雖然沒有完整的篇章，可是巴利文獻不過只保留了41首偈頌，漢譯也多多少少留下一些對應偈頌。從漢譯文獻看來，大部分偈頌還是與 Norman 的看法一樣，是維持「如犀一角」的。
Ken Su
例如：
《金色王經》：「因愛故生苦，如是應捨愛，當樂於獨處，猶如犀一角。」(CBETA, T03, no. 162, p. 389, b14-15)
《大寶積經》卷59：「樂阿蘭若住寂靜處。獨行無侶如犀一角。」(CBETA, T11, no. 310, p. 343, a17-18)
《大寶積經》卷80：「遠離男與女，眷屬及大眾；單己無等侶，譬如犀一角。」(CBETA, T11, no. 310, p. 459, c19-21)
《大寶積經》卷111：「少欲知足不放逸，法喜眾善為資養；愛樂常修於聖種，見生死患生怖心；由是常樂行頭陀，如犀一角獨無侶。」(CBETA, T11, no. 310, p. 625, c11-14)
《大寶積經》卷113〈1 沙門品〉：「心樂獨行如犀角故」(CBETA, T11, no. 310, p. 639, a8)
《大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》卷2：「是故應當捨離心所攝受一切之物，亦捨一切利養恭敬、聚落城邑、飲食資生及諸親友，為欲利益諸有情故不捨有情，樂阿蘭若住寂靜處，獨行無侶如犀一角」(CBETA, T11, no. 319, p. 909, c16-20)
《華嚴經內章門等雜孔目章》卷4：「辟支者有二種。一犀角二伴行。」(CBETA, T45, no. 1870, p. 583, a24)
《大方等大集經》卷48〈5 第一義諦品〉：「棄捨一切愛取因緣。出向閑林獨而無侶如犀牛角」(CBETA, T13, no. 397, p. 314, a24-25)
《佛說寶雨經》卷2：「思惟此法得辟支佛，如犀角喻，獨一而行」(CBETA, T16, no. 660, p. 291, c29-p. 292, a1)
《薩婆多毘尼毘婆沙》卷2：「譬如犀有一角無第二角。離俗出家獨處閑靜。」(CBETA, T23, no. 1440, p. 511, b11-12)
《阿毘達磨俱舍釋論》卷9〈3 分別世間品〉：「犀角喻者。謂獨自住」(CBETA, T29, no. 1559, p. 222, a18)
《辟支佛因緣論》卷1：「譬如犀角獨一之行」(CBETA, T32, no. 1650, p. 473, b10)
《辟支佛因緣論》卷1：「我今溺三有 眾惡煩惱中
猶如老瘦象 沒於深淤泥
如彼辟支佛 獨處於林間
譬如犀一角 遠離諸徒眾
如避猛熾火 應當獨修行
遠離於憒閙 願我常遠離
徒黨眾憒閙」(CBETA, T32, no. 1650, p. 473, c11-17)
《辟支佛因緣論》卷1：「我雖服瓔珞 心修淨梵行
檢身調伏根 [＊]淡泊常寂滅
於一切人所 而捨[15]兵刀[＊]杖
修於獨一行 如犀牛一角」(CBETA, T32, no. 1650, p. 474, c19-22)
[＊13-1]淡泊＝憺怕【宋】【元】【明】【宮】＊。[15]兵刀＝刀兵【宋】【元】【明】【宮】。
《辟支佛因緣論》卷1：「堅持禁戒不毀行 諸有智者得解脫
不從他學不惱彼 獨一之行如犀角」(CBETA, T32, no. 1650, p. 475, a5-6)
《辟支佛因緣論》卷1：「海潮不過限 犛牛守尾死
如月性自冷 不可變令熱
調伏諸根者 守護戒亦爾
是名獨一行 如犀角無二
往昔諸大師 展轉相教授
我從先勝聞 今欲顯說之」(CBETA, T32, no. 1650, p. 475, c19-24)
《辟支佛因緣論》卷2：「譬如稠林中 欲挽大樹出
枝柯相妨礙 求出將無由
在家如稠林 眾務如枝柯
雖欲求出[1]要 縛著永無因
靜處於林野 觀境修其心
解脫眾緣務 離諸所親愛
修於[2]獨一行 如犀角無二
先師相傳授 我得聞斯事」(CBETA, T32, no. 1650, p. 476, c27-p. 477, a5)
[1]要＝家【宋】【元】【明】【宮】。[2]獨一＝一獨【宋】【元】【明】【宮】。
《辟支佛因緣論》卷2：「妻子親友財 生死中過患
處林寂解脫 猶如犀一角
從善逝所聞 傳至於我師
我復從師聞 今當演說之」(CBETA, T32, no. 1650, p. 477, b28-c2)
《辟支佛因緣論》卷2：「父母及妻子 穀帛財寶等
智者深觀察 暫過如客舍
棄捨於愛欲 獨行如犀角
我昔從諸師 傳授聞此事」(CBETA, T32, no. 1650, p. 478, b13-16)
《辟支佛因緣論》卷2：「戲笑眾樂具 棄捨如涕唾
忍樂於出離 斷滅於諸苦
能盡貪愛癡 其心得解脫
由得解脫故 獨一如犀角
曾從先師所 得聞如是事」(CBETA, T32, no. 1650, p. 479, a22-26)
《辟支佛因緣論》卷2：「世間戲笑樂 及愛我我所
悉皆放棄捨 心意得解脫
諸根悉寂定 獨行如犀角
我昔從先師 傳聞如此事」(CBETA, T32, no. 1650, p. 479, c14-17)
《瑜伽師地論》卷34：「獨覺者名麟角喻」(CBETA, T30, no. 1579, p. 478, a14-15)
《瑜伽師地論》卷64：「前二證得名為獨勝。最後證得名麟角喻。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 654, a26-27)
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《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷2：「樂居閑靜不共俗交如大犀牛離群獨住。時彼獨覺於芳園所樹下而坐。」(CBETA, T23, no. 1443, p. 914, c11-13)
《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷2：「見彼鵄銜肉，眾鳥共交爭；棄之得安寧，是故捨榮位；欲念無真實，猶如夢想倒；獨步如犀牛，而在一邊住。」(CBETA, T23, no. 1443, p. 915, a5-8)
《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷2：「我若犀牛恒獨步，閑曠安然住一邊，不為諸欲之所牽，得至自在無為處」(CBETA, T23, no. 1443, p. 915, a19-20)
《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷2：「我見眾香妙花樹，枝條毀折不堪觀；當知諸欲悉皆然，如彼犀牛應獨」(CBETA, T23, no. 1443, p. 915, b6-7)
《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》卷2：「我見環玔莊嚴臂，互相撐觸出音聲；當知諸欲亦復然，應如野象孤行宿」(CBETA, T23, no. 1443, p. 915, b17-18)
《發覺淨心經》卷1：「此等凡夫知失已，向於惡道三趣生；當生歡喜踊躍已，應住樹林如犀牛。」(CBETA, T12, no. 327, p. 48, b23-25)「修勤不見他過失，思惟正道脫苦故，是故比丘欲求德，應須當捨非法語，勤劬歡喜踊躍已，猶如犀牛住空閑。」(CBETA, T12, no. 327, p. 48, c5-7)
《虛空孕菩薩經》卷1：「假使一切諸眾生等。悉得獨覺辟支佛道。猶如犀牛獨一無侶。」(CBETA, T13, no. 408, p. 669, c28-29)
《得無垢女經》卷1：「說有為多苦，樂獨行如犀」(CBETA, T12, no. 339, p. 104, a8-9)
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歸依法：
剛剛上完課，覺得好累。
RS這本書來了以後我一直沒功夫細看，您的意思我沒有特別明白。是不是憤怒RS團隊的那個華人一直沒有聲音？這個人我還一直以為是臺灣人呢。不過，就我所知，他這個團隊里，Andrew Glass的中文是相當好的，只是可能他們確實沒多少利用華文文獻來解決印歐語文獻的習慣吧。
關於犀牛角經，我以前也是細讀過的，雖然沒有形成文字。我主要是讀巴利本時，當時就想在漢譯中找一點對照的翻譯來看看。而且，巧得很，我當時也發現漢譯中有兩種解釋，當時也還有點奇怪，不知道到底哪一種是對的。可能是不是要定性、定量來詳細分析才能解決這個問題吧？我最近沒時間來做了。
我當時注意到了除了“犀牛獨角”以外，漢譯也還有“無佛世，有辟支佛，猶如犀牛，獨行出時，當作利益”（《佛本行集經》）；“猶如犀牛獨一無侶”（《虛空孕菩薩經》）；“遠離一切諸我所
遊行世間猶犀牛”（《月燈三昧》）……
當時我就搜了一下相關意項，關鍵詞不僅僅只是用“犀牛”而已，還有其它一些，結果查到了不少的兩種解釋，我當時就有點糊塗了，不知道該如何解決。不過，當時因為心思不在這個上面，雖然有些迷惑，但當時馬上就放棄深究了。你今天這麼一說，感覺確實有必要做點深入研究的。
………………
MJ 叩
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Dear MJ,
記得Caillat Collette 在她的新書:
"Selected Papaers", 2011, PTS.
提到耆那教也有類似「孤獨如犀牛在林野遊走」的說法，我請 GuoBing 先整理出來跟你分享。
歸依法頓首
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（以下為 GuoBing 整理）
一般來說，佛／耆兩教出家信眾多過著僧團（saṃgha）或教團（gaṇa / gaccha）這類的團體生活，但在耆那教天衣派（Śvētāmbara）古文獻中，卻也提及了離群索居（gaccha-niggaya）的一類修習者，據Caillat所引，這一類修習者又細分三類，分別為：jinakalpikas、parihāra-viśuddhikas與yathālanda-(pratimā-)kalpikas。
Caillat稱第一細類的離繫者住一特定處不可超過五日；第二細類的離繫者則遠離他的教團，在一處住一至六個月；而第三細類則是比照教主大雄（Mahāvīra）的標準而住。依據經典所載，有關大雄的這些生活「規則（kalpa）」包括裸形、苦行、離群索居、獨處等等。這類離群索居的修習方式，會讓人聯想起佛／耆雙方文獻中關於辟支佛（Pratyeka-Buddhas）修習方式的描述，特別是《經集（Suttanipāta）》中的《犀牛經（Khaggavisāṇa suttaṃ）》，該經每個偈子都以「獨行如犀牛（eko care khaggavisāṇakappo）」作結尾。對於khaggavisāṇakappa字尾kappa的解讀不同，該句或也有人譯作「獨行如犀角」，而Caillat藉著佛／耆雙方文獻的對讀，則認為此處對於「kappa」一字的理解應該是解作「方法、練習（usage, practice）」，因此《犀牛經》khaggavisāṇakappa一句解作「遵循犀牛的習性（following the habits of the rhinoceros）」會是比較貼近經典本意。
除了比對佛／耆對「kappa / kalpa」的理解之外，Caillat也提及在《犀牛經》第5偈中藉著無束縛的野鹿林間奔馳（Migo araññamhi yathā abaddho）來譬喻智者，以及《法句經》329偈提到「若無同行伴……如象獨行林（No ce labhetha nipakaṃ sahāyaṃ……eko care mātaṅgaraññeva nāgo）」等證據來補強她的觀點。
至於學長由漢譯經文著手，我想到的幾個癥結點是：文本使用的語言、文本的年代、有無前理解的影響、譯者對文本的解讀正確與否等問題，經過了翻譯，上述的這些問題也就更加複雜了吧。
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Dear Ken,
剛剛下課，看了GUOBING對耆那教的整理，但問題是我沒有看出你的（你們的）那個“點”到底與我的理解有什麼不同。
在佛經之中，其實如果細索，《犀牛角經》的漢文異譯或者說提到的應該極多的。而且一般都和早期僧人的離群索居的生活相關，我查了巴利的《小義釋》中間也解釋“eko care khaggavisāṇakappo”是獨居無懼，故而即是辟支佛。既然GUOBING指出耆那教也有同樣的情況，則當是來自印度之傳統，並非佛教所獨有，而在此之前，我個人對大迦葉的印象來看，原始婆羅門可能也有此一修行習慣。而佛教則近於辟支佛之獨覺修行法。
而且，我個人認為對“eko care khaggavisāṇakappo”一句的解釋是不是大家過於誇張了？我沒有看Caillat Collette的原書，但就目前來看，我還是傾向於將原句釋為“獨行如犀牛”。此句結尾Caillat Collette將“kappa”釋為方法和練習，不知有哪些詞源學的根據？起碼我一般是參照PTS 中187頁的解釋，即作為「複合詞」詞屬時表示“如……一樣”的。而且PTS還特別舉了“如犀牛”的例子。（made as, like, resembling Vin.I,290 (ahata°); Sn.35 (khaggavisāṇa°);）
我感覺說了半天，我們好像並沒有發掘出更多的東西來，倒是覺得KRN非要堅持「如犀牛的獨角一樣，孤獨無伴地在林野裡」也沒有多少新義。在漢語中古代不少即譯為“犀牛的角”這個意項，而且PED中的解釋也是如此（230頁）。khaggavisāṇa譯為犀牛角，但當然犀牛角不可能單獨亂跑，所以古代譯為犀牛也沒有什麼問題。
不知道我們是不是還沒有說到同一個“點”上？
MJ 叩
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Dear MJ,
我們應該是在同一個點上。
我和 GuoBing 所探索的有下列幾點:
1. 從初期耆那教與佛教共有的偈頌，可以看出有一個古老的「偈頌記憶庫」，這也許是耆那教與佛教共同引用的「記憶庫」，這個「記憶庫」也許僅僅是「沙門傳統的記憶庫」，也有可能是比沙門傳統更古老的印度思想的共同「偈頌記憶庫」。
2. 在「巴利相應部有偈品」與「雜阿含八眾誦」裡，這當中有些偈頌是釋迦牟尼所說的偈頌；有些是「古偈頌」，經佛陀以佛教解脫的觀點重新詮釋過的偈頌；有些根本不是佛教所認同的偈頌，只是不小心被當作佛教的偈頌。例如關於月蝕的偈頌：
《雜阿含583經》卷22：
時，有阿修羅名曰婆稚，見羅睺羅阿修羅疾捨月還，便說偈言：
『羅睺阿修羅， 捨月一何速，
神體悉流污， 猶如重病人。』
羅睺阿修羅說偈答言：
『瞿曇說呪偈， 不速捨月者，
或頭破七分， 受諸隣死苦。』
婆稚阿修羅復說偈言：
『佛興未曾有， 安隱於世間，
說呪偈能令， 羅睺羅捨月。』
(CBETA, T02, no. 99, p. 155, a7-b4)
也有古老偈頌，而耆那教與佛教分別予以不同詮釋的偈頌。
我們已經認定了五到六首這樣的偈頌。相信未來還會發現更多。
http://yifertw.blogspot.com/2010/10/blog-post_2651.html
這些可能互相關聯的共用偈頌，在法義上，有消極剔除掉「誤收」或「背誦、書寫訛誤」的偈頌。積極方面可以釐清偈頌的源頭與給予「正確的詮釋」。
另一方面，在philology 方面，可以追溯字源、原始的字義與字義的流轉變化。這也是「願解如來真實義」的努力，不致於像歐陽竟無所申斥的「隨情立教(隨情立說)」、「不顧經論(不顧文獻)」的狀況。
3. 最後歸結到「犀牛角經」來，早期漢譯其實是「以角為主」，直到隋闍那崛多與唐義淨才有譯為「犀牛」的譯例。
(北涼、曇無讖譯的《大方等大集經》，提到：「是名佉伽毘沙拏劫(佉伽齊云犀牛毘沙拏云角)」(CBETA, T13, no. 397, p. 338, a24-25))，或者應該將巴利 khaggavisaa.na 整個字當作犀牛，而不是 khagga 當犀牛，而 visaa.na 當作角。而耆那教的信息，意謂著，古老偈頌應該是 khaggavisaa.na-kalpa，這要進一步到梵、巴利文現去尋找類似的例句。
4. GuoBing 的資料其實值得深思：耆那教提到林修者這一類修習者又細分三類，分別為：jinakalpikas、parihāra-viśuddhikas與yathālanda-(pratimā-)kalpikas。
有關於「獨覺」，漢譯文現也分三類：
《瑜伽師地論》卷34：「云何獨覺習？謂有一類...出無佛世，無師自能修三十七菩提分法。...復有一類或依第二或依第三獨覺道。...當知此中由初習故成獨覺者名麟角喻，由第二第三習故成獨勝者名部行喻。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 478, a5-16)
同樣將獨覺分成三類。這當中是否有共同的根源？或是一派受到另一派的影響，有待深究。
畢竟，耆那教與佛教長期競爭，互相譏嫌對方的教義，一般來說，抄襲對方的偈頌或說法，會被人糾出而損傷自己的聲名的。不知是否如此。
歸依法頓首
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Dear Ken,
1、2、
這樣的研究就非常有意義了，佛經中的不少偈頌，還有一些故事，尤其在本生譚中，很多都來自印度古傳統，而並非為佛教獨有。所以，在其它宗教傳統，包括耆那教中也能找到同樣的紀錄，也是很自然的。
3、文獻學方面，khaggavisāṇa的本意，我覺得“曇無讖譯的《大方等大集經》，提到：「是名佉伽毘沙拏劫(佉伽齊云犀牛毘沙拏云角)」(CBETA, T13, no. 397, p. 338, a24-25))”中的解釋可能是不夠準確的，非常明顯。他如你所說誤將這個合成詞的前半弄錯了。雖然khaggavisāṇa本身是犀牛角之意，但查PED p.230非常清楚，khagga的意思是“劍”，很多複合詞都是以此意項引申開來；而visāṇa據PED p640則確實是“角”（the horn of an animal）。另外，您說早期是以“角”為主，但其實還應該說後期像玄奘法師，也多還是譯為“角”的。譯為“獨角犀牛”確實可能就數量上來說，不占多數。（我沒時間具體統計）
4、GUOBING所指出的三類，則至為重要。這個問題其實已經超出了對辟支佛的分類，而是已經到了對整個佛耆互動的關係問題。我剛剛拿到了印度幾家出版社的出版書目，決定也訂一些耆那教的研究著作。如果有時間，煩請GUOBING說說哪些書是更為重要的，我好按圖索驥，省卻走彎路的煩惱。
MJ 叩
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Dear 掃樹葉的,
早安，GUOBING的回信我也看了，回頭翻檢了一下佛教中，確實也有解釋為方法、習性的，所以，就這個來看。其實兩個解釋都可以文意通順，即或者是像犀牛一樣，或者是像犀牛的習性一樣。而就某種意義來看，可能後者更圓融一點吧，但不能說詮釋作「像」就是錯誤的。
MJ 2011.11.17 AM 8:47
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Dear MJ,
如果以耆那教的Kalpa-sūtra的經名和經文內容來看，解釋作 like 似乎不如Caillat 對「kappa」解作「方法、練習（usage, practice）」來得妥當。但是，在佛教範疇要如此主張，必須能讀耆那教典，或者，至少至少要能讀英譯的耆那教典。
在短暫的剩餘生命與繁雜的日常生活裡，必須幫自己設限。如果像花蝴蝶一樣，每個議題都要飛過去沾一沾花粉，就會 busy for nothing 一事無成。
所以，耆那教只能留給你們年輕人去作，我手上時光所剩無幾；如果把時間比喻作銅板的話，我手上這兩三個銅板應該用來買豆漿油條，而不該去買冰淇淋與電影票咧。
掃葉人 頓首 2011.11.18 AM 9:08
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2011-12-08 21:42:37 [已注銷]
我來多句嘴。
我覺得，佛教在其初期是林居的。就跟古老的辟支佛傳統很接近或者一脈相承，它就是佛教經論裡所謂的「古仙人道」。關於林居，戒律裡面也有證明。看看僧團定居的歷史也可以知道。而且，就Guobing 提供的耆那教的那種居一地不過五日的傳統，佛教也有：《四十二章經》就說佛弟子不得在一個地方住[最要指住宿]超過三日，多則生貪。
另外，關於 Richard Salomaon 的團體，似乎欠缺懂漢文佛教文獻的學者的參與。舉個例子，他上次給大家分享中亞發現的《眾集經》的注釋本，宣稱該經沒有其他注釋本存在。某人就告訴他說被署名《阿毗達磨集異門足論》就是注釋《眾集經》的，他表示不知。當時某人沒有該論的《大正藏》信息，事後補上，結果，他說那不是！但是，如果你對照閱讀，不是才怪，只是可能不是與他們發現和整理的那個本子同一系统，而被收入了有部阿毗達磨文獻中。事實上，究竟這兩種有沒有關係，還真有待於對照研究的能得知。
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2012-12-02 10:05:58 乱山四倚 (民為貴，社稷次之，君為輕！)
我覺得，佛教在其初期是林居的。就跟古老的辟支佛傳統很接近或者一脈相承，它就是... [已注销]
多謝您的回覆，我現在才看到此條回覆，請見諒。
對早期佛教的理解，不應該離開印度的大環境，很多我們覺得怪異之事，在古印度可能都是習以為常的。林居的傳統其實也並不只是佛、耆二教，而是印度整個修行的基本傳統。
至於RS的團隊，其實是有一位華人尼師的，呵呵。
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迴響
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回顧此一討論，事隔三年，不知大家是否有了更新的看法。
至於引用 PED 為證，其實，如 K. R. Norman 所說，此一字典有待訂正之處頗多，不見得可以據以為證。
2014年11月18日 下午9:56
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日前上法鼓山，在圖書館正巧翻到定方晟發於東方29期的文章－－「貴婦人と一角獣」とインド－－裡面剛好也提到了犀牛，不過他的文章是從一幅有著婦人與獨角獸的壁毯*1談起，循著他文章的關鍵字大概看出西方獨角獸跟犀牛之間有些連結，文中比較有趣的是佛教中關於一角仙人的故事，他認為佛教的這個故事主角原來應該稱做羚羊角（Ṛśyaśṛnga），在佛教中被轉為一角（Ekaśṛnga）*2或是角仙人（Isisinga），甚至在注釋書中被稱做鹿角（Migasingi），而這樣的故事在Tzvi Abusch & Emily West的考據下，其實是源自美索布達尼亞的史詩*3－－獨角獸、迦葉、仙人、苦行，這些元素完全混在一起，讀完整個頭都發暈了啊……
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*1: http://en.wikipedia.org/wiki/The_Lady_and_the_Unicorn
*2: 在Mahāvastu中，Ekaśṛnga是苦行迦葉仙人（ṛṣi kāśyapa）與母鹿的兒子
*3: http://www.edition-open-access.de/media/proceedings/7/6/Proceedings7chap4.pdf
國際油價大跌，朝野立委紛紛質疑國內油價降太少，痛批中油是物價上漲「回不去」的元兇。
汽油上漲、電費調漲，會引起物價上漲；在此之後，即使將油電調回原價，物價不會回復原價。這是現代人的常識。
經濟部長杜紫軍應允三個月內修改油價公式，
版主認為：執政不應依賴公式。
中油不是物價上漲「回不去」的元兇，馬英九應為「『油電雙漲』後，物價回不去」負責。
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以下引自《自由電子報》：
http://news.ltn.com.tw/news/focus/paper/831157
2014-11-18
〔記者黃佩君、曾韋禎、張慧雯、黃以敬／台北報導〕「漲價急驚風、降價慢郎中」！國際油價大跌，朝野立委紛紛質疑國內油價降太少，痛批中油是物價上漲「回不去」的元兇。經濟部長杜紫軍昨承諾，將邀集國內學術單位及相關團體，於三個月內提出修改方案。
中油降幅低「揩人民的油」
國內油價降太少，國民黨立委丁守中昨在審查中油預算時說：「國際油價已降幅廿五％，國內油價只降九％」，並批評中油「降價不能反映，漲價卻迅速的回應」，導致物價只漲不降；民進黨立委蘇震清也質疑國內油價漲多跌少，要求油價至少要降廿％。
油價漲多降少，也引發物價「回不去」效應，國民黨立委江啟臣就批評，油電一次漲足帶動萬物飛漲，但「油價跌了十六％，物價有跌十六％嗎？」
並痛批經濟部日幣跌價都找了日商來喝咖啡，因油價成本下跌的廠商「難道不能請他們喝咖啡嗎？」
民進黨立委葉宜津也質疑，中油沒有將國內油價隨國際油價跌幅做調整，這就是在「揩人民的油」。
對此，杜紫軍表示，民眾會覺得降得不夠，是因為中油的零售價包含燃料稅、貨物稅、空污費及人事成本，每公升的零售價中至少要佔七．一四元，不管油價漲或降，這一部分都不會變，在扣除前述的稅費成本後，即為中油的批售價，目前已降了廿二％，外界以零售價的降幅來計算油價的降幅，和中油的計算公式會有很大的出入。
杜紫軍強調，當初一般消費品漲價「可能是多方面的評估」，所以油價下跌對物價影響有限；並強調物價是市場的供需制度，政府可以適度表態，但不應過分介入。
中油發言人張瑞宗表示，國內油價是以國際指標原油（七十％杜拜+三十％布蘭特，即7D3B）週均價及匯率變動幅度的八成來計算漲跌幅（反映八成的理由是中油進口油料成本約佔總成本八成）。以今年六月廿三日國際油價每桶一百一十一．一五美元、本週油價為每桶七十七．八八美元為例，降幅為廿九．九三％，這段期間匯率貶值二．一九％，兩者套用公式並反應八成後，降幅約廿二．七二％，與九五無鉛汽油批售價降幅廿二．七五％相當。
對於經濟部及中油的解釋，丁守中批評中油人事臃腫，「人謀不臧要全民買單」，要求改善中油績效；立委楊瓊瓔也提案要求三個月內檢討油價公式。
消基會董事長、台大教授陸雲也說，國內油價的公式內容必須檢視及調整，過去消基會就質疑過加油站保證有毛利可賺錢、購油採月買、但卻週週調價等不合理處，另外，高達兩成的非油料成本，也應重檢視，人事、利潤空間的不合理處都應改正，否則消費者將越來越無法信任這種「漲得多卻降得少」的油價公式。
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以下引自《Yahoo 電子報》：
NOWnews – 2012年11月9日 上午6:49 政治中心／綜合報導
馬英九日前接受《亞洲週刊》專訪時表示，政府油電宣布漲價的方式與時機都有檢討空間，政府不應再犯這樣的錯誤，對於民調低迷，馬英九則說他「會注意，但是不會在意」，他認為，只要經濟情況改善，這樣的現象也會改善。
馬英九在專訪中表示，領導人應該有清楚方向與宏觀布局，有些政策提出來可能受歡迎或不受歡迎，不能完全以民調為準。
馬英九說，他自我檢討認為最應該改善的是經濟問題，而政府推動工作，不但規畫要更周延，最重要的是執行要更細膩，同時要多聽各界的聲音。
馬英九表示，擔任總統4年半來他學到推動政策時不但規畫要更周延，最重要的是執行要更細膩，同時要多聽各界的聲音，避免在過程當中引發爭議或是造成民怨。
(1907年台灣小學)
(1907年台灣淡水女子小學)
《法句經》卷2〈35 梵志品〉：
「所世惡法， 修短巨細，
無取無捨， 是謂梵志」(CBETA, T04, no. 210, p. 573, a1-2)[1]世惡法＝施善惡【元】【明】。
上述這一首《法句經》偈頌，吳根友《法句經釋譯》(佛光山出版)的白話翻譯是：「世間所有惡法，(無論)長短巨細，既無所取亦無所捨，這便稱為真梵志」。
「既無所取亦無所捨」的譯詞，顯然是「誤解」偈頌的原意。
對於《法句經》偈頌的詮釋，應該藉助其他《法句經》版本的對應偈頌來理解偈意，此頌的對應偈頌有：
《出曜經》卷30〈34 梵志品〉：
「世所善惡， 脩短巨細，
無取無與， 是謂梵志。」(CBETA, T04, no. 212, p. 770, c19-20)
《法集要頌經》卷4〈33 梵志品〉：
「世所稱善惡， 脩短及巨細，
無取若無與， 是名為梵志。」(CBETA, T04, no. 213, p. 798, b9-10)
巴利《法句經》409頌
Yodha dīghaṃ va rassaṃ vā, aṇuṃ thūlaṃ subhāsubhaṃ;
Loke adinnaṃ nādiyati , tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ.
不管物品長、短、小、大、可意或不可意，於此世間他都不犯「不與取」，我稱他為婆羅門。(409)
梵文《法句經》33.25頌
yas tu dīrghaṃ tathā hrasvam aṇusthūlaṃ śubhāśubham |
loke na kiṃcid ādatte bravīmi brāhmaṇaṃ hi tam ||
GuoBin 與我一直關注「耆那教」與佛教共有偈頌的議題，他提到耆那教類似「有偈品」的篇章，有一首偈頌與此相似：
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之前試著比對《經集》、《法句經》與Utt.相應段落，不過就一直擱著沒去整理，這裡先放上與第19偈看起來思想接近的對應部分：
Yodha dīghaṃ va rassaṃ vā, aṇuṃ thūlaṃ subhāsubhaṃ;
Loke adinnaṃ nādiyati, tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ. (Sn. 633)
無論長短與大小，一切世間淨不淨；
非所與者絕不取，我稱彼為婆羅門。
cittamantam acittaṃ vā | appaṃ vā jai vā bahuṃ /
na giṇhāi adattaṃ je | taṃ vayaṃ būma māhaṇaṃ || (Utt. 25:25)
有生命或無生命，無論是少或是多；
非所與者絕不取，我稱彼為婆羅門。
在有生命、無生命的部份，Utt.此處用的是cittamantam / acittamantam，這跟我們一般常見的jīva / ajīva用法不太相同，這裡是值得去留意的 ^^
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這樣的相似程度代表怎樣的意涵，有待進一步探討。
《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷378〈67 無雜法義品〉：「當知一切布施無相：施者無相、受者無相、施物無相」(CBETA, T06, no. 220, p. 952, a10-11)
《大智度論》卷88〈77 六喻品〉：「以是因緣故，須菩提！當知菩薩布施無相，施者無相，受者無相。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 675, b5-7)
所謂「無相布施」是「施者無相、受者無相、施物無相」，不對「布施的人、接受布施的人、所布施的物」產生繫著。
「慈濟功德會」所宣稱的「普天三無」，是指普天之下，「沒有我不愛的人」、「沒有我不信任的人」、「沒有我不原諒的人」。
「無相布施」與「普天三無」，前者出於經教，後者出於證嚴法師的教誨，來源不同，各有意指。
胡適與泰戈爾並未出席本次聚會；出席的是：胡慧玲、梁永安、邱振瑞(左起)：
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最早的翻譯文獻，越人之歌：
http://yifertw.blogspot.tw/2014/02/blog-post_22.html
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11月15日起個大早，要上台北跟 Simon University 的校長祝壽，也是校長私設的「譯藝獎」頒獎典禮，校長指派一個工作給我，要我講一個跟翻譯有關的題目，我選的題材是「西貝貨--虛偽的翻譯」。
這是一個「譯人」的集會，見面問候語都是「書」：又譯了幾本書？手頭正在翻譯哪一本書？幾時出書？上一屆「譯藝獎」得主梁永安，他的譯作甚為豐富，本屆得獎者邱振瑞則是十多年來在大學推廣教育「中日筆譯班」，講授日本現代小說及其翻譯技巧，終生以培育譯壇新秀為己任。另一位本屆得獎者繆詠華，她是作者、譯者，還是名嘴兼故宮的導覽志工，過去已經散步在巴黎文學地標，未來更計畫長眠在巴黎，她是楚浮電影的「電影譯者」，還是20世紀最富魅力的法國作家── 莒哈絲的粉絲，(我跟她說我看過莒哈絲小說改編的電影「情人」，只記得梁家輝的屁股，她說「這部電影的字幕不是我翻譯的」)。
這一頭坐的是今天的壽星鍾漢清，當代路易斯．卡洛爾的研究權威，與《愛麗絲漫遊奇境》的最佳譯註的作者張華(2013年譯藝獎得主)，拍照時剛好眨了眼睛的文化人、作者游常山。
我們聊的第一個議題是「為何從事翻譯？」問的不是翻譯一兩篇文章，而是出版了十本譯書以上的譯者(邱振瑞宣稱，根據台灣翻譯者協會的統計，出版超過五本以上譯書的譯人，在台灣未超過一百人)。他又說通常以翻譯為職志的人，動機只有兩個：一是為柴米油鹽所逼，煮字為生。二是「對於所翻譯的題材有異乎尋常的熱誠」。
以「煮字為生」的藝人，與「學院派」、「高尚其志」的「不靠翻譯為生」的譯人不同，後者可以一個句子花上十天半月去琢磨，前者可是有「軍令如山」的截稿日期，而且一家人天天都要吃飯，每天都得煮出一些字來吃。
於是，話題轉到「遇到不懂的範圍怎麼辦」？當然，抽象來說，解決方案很簡單：「不要翻譯自己不懂的譯題」。我們粗略地將譯者分成兩類：第一類是，靠翻譯為生，或者所謂的「被動翻譯者」(出版社給你什麼稿，你就翻譯那個稿)。第二類是，「羅曼蒂克的譯者」、「主動翻譯者」(自己選譯稿，只翻譯自己想譯的稿)，通常是把翻譯當作「情趣、興趣」的譯者。這兩類並非一刀兩斷，截然不同，大部分的人都處在這兩個極端之間。這兩種譯者都會遇到「不同的語言」(例如，英文稿中夾著一大段法文)、「不懂的範圍」(例如，文藝作品中夾敘主角去買五顏六色的油畫顏料)。大部分是去召喚「大神」，找人問問題，但是，也有用「含糊帶過」的方法，這在前輩譯人也是偶有此例，當然，網路搜尋是一大方法，比較靠譜的是，平常廣結善緣，多結交一些三山九嶽五湖四海的朋友，緊急的時候，求爺爺告奶奶，有人可以解惑。
我們也討論了誤譯的問題，張華說，有人將「performs Tai-ji」譯作「表演太極」，其實應該是「打太極」，從上下文可以看到，他是一個人在屋頂上打太極，並未表演給誰看。大抵公開批評別人「誤譯」，這是一個嚴重的指控。繆詠華認為：
重點在於：公開批評譯作之前應謹慎。
一丶你不見得翻的比他（她）好，多半情形是你翻得根本就沒他（她）好。
二丶批評他人譯文，應具體提出實例，以及自己建議的譯法，而非以「他（她）翻的很爛」，一語帶過。
三丶遭到批評的譯者丶譯作，每每都是檯面上最受矚目的對象（經常都是相對較為「優秀者」），「浪漫的理想化」「譯評人」下筆或出口評論不可不慎。你的一句批評，卻足以害慘一名認真的譯者。
煮字療飢的譯者翻譯的態度絶對十分兢兢業業，沒有人會跟自己的「玻璃」飯碗過不去。
第二個話題是「譯作改稿」，通常「改稿」是造成譯人將譯稿改投別家出版社的兩三個主因之一。但是，在座的譯人都被改過譯稿，也幾乎都改過別人的譯稿。對於正確的改稿，有人幫你糾出錯字、誤譯，當然是噙著眼淚、心存感激；但是遇到「強不知以為知」的改稿者，甚至是「吹毛求疵」、「不識人間疾苦」的改譯稿的專家(特別是大學教授)，許多譯人都有被倒吊在雲霄飛車上的感覺。解決的方法是，趕快多譯幾本「經典之作」，成為「名譯人」之後，敢改你稿子的人就會減少，再其次就是「敬謝不敏」，從此不再跟這家出版社或此位編輯打交道。
翻譯中的另一個問題是「迴譯」，作者將漢語著作譯為「外文」，翻譯此類作品時，必須將這個人名、地名或書本內容「還原」，曾有一部著作提到《孟子》「伯夷目不視惡色」，結果，譯者把「Mencius」譯為「滿州」，「Po-yi」譯為「溥儀」。
又如原作引用蘇東坡的詩：
“Dian let pass the sound of his lyre,
Zhao abstained from playing the strings:
In all this is a tune, you can sing
and dance to. "
繆詠華藉由小讀者鄭明萱的提示，找到蘇東坡原作出處：「頌曰 ：
『盆花浮江 , 篆煙繚青 , 無問無答 , 如意自橫。
點瑟既希 , 昭琴不鼓 , 此間有曲 , 可歌可舞。』」
這麼偏僻的典故，能夠找出原文，真的不容易。
當然，翻譯的酬勞微薄，更是問題。不過年輕一代不買書，衝擊整個出版業，這個時節要討論調整譯酬，談何容易！
梁永安兄找到一份難得的資料，提到十九世紀末葉製造最多新聞的文人王爾德，因同性戀的罪名入獄，出獄兩年後即去世。這篇文章詳敘王爾德的「情人波西 Bosie」，在王爾德入獄前後的事蹟，也給他的譯書「(王爾德)《獄中書》」作了一個精彩的註解。
我們也談到翻譯時，「異化」與「歸化」的問題，例如有些編輯堅決反對將歐美小說的某些詞句譯作「吃飯」，應該要使用「用餐」。(例如 Rome was not built in a day. 可以譯為「羅馬不是一天造成的」(異化)，或「冰凍三尺非一日之寒」(歸化)。)有人提到，可以採取如「三不易、五不翻」的原則，這不見得恰當，因為「五不翻」討論的是「音譯、意譯」的問題，而非「歸化、異化」的問題。
http://yifertw.blogspot.tw/2011/12/blog-post_4625.html
邱振瑞先生與繆詠華小姐
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仿造機器人三準則，戲擬「譯人倫理準則」如下：
機器人三原則如下：
一、機器人必需保護人類（不得傷害人類）。
二、在不違反第一條的前提下，機器人需服從人類的命令。
三、在不違反第二條的前提下，機器人需保護自己。
我仿造機器人三原則，訂立譯人倫理準則如下：
1. 譯人的翻譯作品不得勝過原作。
2. 譯人的翻譯作品不得出現原作所無的文句。
3. 譯人的翻譯作品不得辯駁或羞辱原作，如能在譯人一生的所有言論、原創作品及其他譯作都不辯駁或羞辱原作，則屬道德高尚人士。
4. 在符合上述條件之下，應尊重版權法律，並設法不讓自己因翻譯而被罰款或入獄。
5. 譯人不應進行無償翻譯，讓自己因翻譯而收受酬勞是最高至上而高尚的良心準則。
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https://plus.google.com/u/0/109942128227984875186/posts/e36pUVcHnMs
《丁丁飆英文》2013.8.15 貼文：
欣聞艾西莫夫最愛的機器人四部曲，葉李華新譯本終於問世，貓頭鷹出版。
艾西莫夫立有機器人三大法則 The Three Laws of Robotics：
1. A robot may not injure a human being or, through inaction, allow a human being to come to harm.
機器人不得傷害人，或坐視人受到傷害；
2. A robot must obey the orders given to it by human beings, except where such orders would conflict with the First Law.
除非違背第一法則，機器人必須服從人任何命令；
3. A robot must protect its own existence as long as such protection does not conflict with the First or Second Law.
在不違背第一及第二法則之下，機器人必須保護自己。
機器人系列新譯本出，想起丁丁曾以三大法則，借為「翻譯三大律」。艾西莫夫的「機器人三大法則」，不正是為譯者與作者、譯作與原作之間的關係量身訂做的嗎：
1. A translation may not injure an original or, through inaction, allow an original to come to harm.
譯文不得傷害原文，或坐視原文受到傷害；
2. A translation must obey any orders given to it by originals, except where such orders would conflict with the First Law.
除非違背第一法則，譯文必須服從原文任何命令；
3. A translation must protect its own existence as long as such protection does not conflict with the First or Second Law.
在不違背第一及第二法則之下，譯文必須保護自己。
第三法則說明：不能被原文語言本質牽著走，傷害譯文語言，譯成了英式中文、日式中文．．．保護自己的正常可讀性。
傷害原文是害意害義；傷害譯文是害形（也會因此害到意和義）。
當然，譯者不是機器人。譯者從一開始就是有靈魂、有意識、有自我的。譯者的力氣、知識庫也往往遜於作者。所以，譯者更不易。
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這應該算是緣分吧，我沒見過丁丁，也沒上過她的部落格，
我第一次想到的是機器人三原則，就像機器人為人類服務，
譯人的譯作為原作服務，把原作的目的透過翻譯傳給有語言障礙的讀者。
當然，我蓄意帶著嘲謔的風格來寫這幾個原則。
不過這一巧合，讓我詫異、驚奇。
掃葉人
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藉此悼念譯人「鄭明萱」，2014.3.27去世。
巴森著 貓頭鷹出版社 出版日期:2011/03/10 中文書 ＞ 人文 ＞ 歷史。 79折, NT$394元
民 主政體、社會主義、個人自由、女權運動、性解放、工業化社會、原子彈、網際網路－－西方文明帶來的美德與罪惡，幾乎已經完全滲透全球每個人的生活，而這一 切究竟從何開始？且讓二十世紀碩果僅存的史學大師巴森帶你回到過去，細說西方文明如何在五百年中漸漸開花結果，又如何盛極而衰，面臨再生的瓶頸…… 巴森認為西方有四場「真正的革命」：宗教改革、君主集權、法國大革命、俄國革命；大師以此為主軸，詳述這些變革對思想與物…
羅伯特．芬雷著 貓頭鷹出版社 出版日期:2011/11/03 中文書 ＞ 人文 ＞ 歷史。 9折,NT$405元
青花瓷的寰宇之旅，是全球化首次真正興起的濫觴！ 如果沒有瓷的誕生，英國就不可能出現下午茶文化。 瓷器，在長達一千五百年的時間裡，曾是專屬於中國獨有的發明。 絲綢、茶葉、瓷器，這三樣來自「東方中國」的產品，曾經讓整個西方世界為之瘋狂。而瓷器的精美、光滑、細膩，尤其讓歐洲人深深醉心，不但引發歐洲人的豔羨，更引發歐洲人的無限想像和嚮往。 若從葡萄牙人來華算起，三個世紀內共有三億件中國瓷器在歐洲登岸…
在台灣，不管是講台語或華語，常會用一些數目字，外地人常不知其意涵。
1. 2266：「離離落落 li1-li1-lak-lak」，有兩個含意，一是零零落落，二是做事沒系統、或離成功還差一段大距離。這是台語。
2. 228：是台灣於1947年2月底發生的大規模民眾反抗政府事件，以及3月至5月間國民黨政府派遣軍隊鎮壓屠殺台灣人民、捕殺台籍菁英事件。其中包括民眾與政府的衝突、軍警鎮壓平民、當地人對外省人的攻擊，以及台灣士紳遭軍警捕殺等等情事。國民黨分別曾誣指「二二八」即是「共」字，認為此一事件受到台灣共產黨的鼓動，或者指稱這是「台灣獨立運動」，此兩種指控都與歷史真相不符。
3. 543：「goo7-si3-cann1」，意為「雜七雜八」。這是台語。
4. 689：在台灣，意為「挺馬英九」或「挺國民黨」的人，原因是 2012年台灣總統大選，馬英九得了689萬票。在香港指的是香港特首梁振英，因為他的香港特首選舉得了689票。
5. 426：對「中國大陸人」的謔稱。
6. 38：「三八」，女生作事脫線，言語異常，衣著怪異，台灣稱之為「三八」。
7. 小三：這是指男女感情或婚姻的女性第三者，男性第三者則稱為「小王」。「三小 sann2-siau5」意為「什麼」、「什麼碗糕」，這是粗魯的話，女生應該避免使用此語。
8. 小七：這是指台灣便利商店「7-11」。
9. 小九：江湖上謠傳，台灣總統馬英九家裡養了一條小狗，網友稱這條狗為「馬小九」。
10. 小五：小學五年級。
11. 十三點：「tsap-sann1-tiann2」，意為好笑的女生，跟「三八」的用語類似，因為時鐘只有「十二點」沒有「十三點」。近年已經很少人用。
12. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.
古代中國翻譯佛經講究的是「規範作業」，與今日的「個體戶」的營生方式不同。其職務所司如下：
《翻譯名義集》卷1：「
1. 譯主：即齎葉書之三藏，明練顯密二教者是也。
2. 筆受：必言通華梵，學綜有空，相問委知，然後下筆。
3. 譯語：亦名傳語、度語。傳度轉令生解矣。
4. 證梵本：求其量果，密以證知，能詮不差，所顯無謬矣。
5. 證梵義：乃明西義得失，貴令華語下不失梵義也。
6. 潤文：員數不恒，令通內外學者充之。
7. 證義：蓋證已譯之文，所詮之義也。
8. 校勘(正字)：避免寫錯字、俗字。
9. 監護大使：監掌翻譯事，詮定宗旨也。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1067, c14-p. 1068, a9)
一次翻譯，動則上千人。
Yifertw 2014.11.10
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人數這麼龐大，我懷疑當時的梵語人才不多，所以後半段是由不懂梵語的人完成的。
古代翻譯有由不懂外語的人翻譯的例子，如林琴南。還有《幾何原本》也是由徐光啟和利瑪竇合譯。
我對佛經的翻譯所知不多，但動用這麼多人翻譯，感覺上似乎在加工上花了許多功夫，也即誦讀音律調整方面，應該是原文所無。
請教。
Chang 2014.11.10
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這是唐、宋皇家譯經或姚秦長安逍遙園鳩摩羅什譯經的規格，在這之前或之後的少數譯經有可能僅是兩人小組，一個人精通梵文和佛學，對漢語或漢文略知一二；另一個人精通漢語和漢文書寫，對梵語或佛學略知一些。
今日的譯經，(將漢譯佛典翻譯為英文，或將印度文本翻譯成白話中文)，也還是一樣，一個人精通梵文(或巴利)、英文和佛學，對漢語或漢文略知一二；另一個人精通漢語和漢譯佛典，對梵文、英文和佛學略知一些。
通常來說，一個人獨立進行翻譯是相當不理想的。
Yifertw 2014.11.10
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版主按語：曹仕邦教授的專著與論文，大抵資料詳密，立論周延穩當。
但是此篇〈譯場〉為演講記錄，標點不當，頗有錯字，內容頗多出入，有待商議之處不少，讀者甚勿依此立論。
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以下引自《貝葉》第七期，74-77頁
http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MAG/mag93507.htm
曹仕邦：〈譯場〉
根據佛教的戒律，僧伽們每年夏天都要在寺院中閉戶靜修三個月，叫做「夏坐」，夏坐畢，向寺中大眾報告靜修時期間所領悟的心得，這種報告叫做「自恣」，進行「自恣」時，說話可以不必拘束，因為說錯了，人家可以指正和開導你！我是不夠資格站在這兒說話的，承蒙居士林各位的厚愛，只好抱著「自恣」的心情，謹向大家求教。
我今天講的，是中國古代佛教徒如何認真地把佛經從印度的梵文或西域文字翻譯成漢文的嚴謹方式。提到翻譯，近代多數是一人執筆自譯，數人合譯一書的較少。然而中國古代翻譯佛經，自漢末至北宋（公元二世紀末至十一世紀中）前後近九百年，在這長期間差不多完全採用一種叫做「譯場」的方式，這方式是集合一大群人在嚴格的分工制度下從事翻譯工作，一人自譯或二人對譯的例子反很少見。我以前研究過這問題，在一九六三年寫成了「論中國佛教譯場之譯經方式與程序」一文，在新亞學報五卷二期發表，後來為了方便一般不慣唸考據文字的讀者，又改用敘述方式改寫了「關於佛教的譯場」一文，這文章可以在獅子吼第十、十一期找到，以下我要講的，就是根據上述兩篇文字作一扼要的介紹，為了時間關係，不便作太詳細的敘述！
我研究佛教的翻譯方式之初，發現了三個問題，它們是：
一、在這九百年的翻譯過程中，譯場幾乎全部由印度或西域來華的僧俗領導者，稱為「主譯」，中國人當主譯的，僅有玄奘和義淨等少數。而這些外國人大部份根本不通中國語文，他們「翻譯」的時侯，旁邊另有一稱為「傳語」的翻譯員把他說的話譯成漢語，那麼這是什麼的一種翻譯？
二、隋朝以前，中國有三百多年是處於分裂狀態的──所謂魏晉南北朝時代，這時中國南北各地的譯場通常都有千數百人參加，當時最出名的主譯是鳩摩羅什，甚至有助手三千，這許多人擠在一起，工作如何分配？
三、到了隋唐時代，中國又再統一，以前人為的交通限制已消滅了，照理應有更多人參加譯場，但實際上，這時譯場人數經常是二十人左右，即使譯經千卷的玄奘，他所領導的譯場也不例外。人數銳減至此，原因何在？
關於第一個問題，原來古時翻譯，並非僅識外國文字便可從事，必須對所譯經典的哲理了解甚深，於翻譯時，一邊翻譯原文，一邊對譯場中的助手們講解經文的奧旨。所謂「譯場」的「場」字、是指「道場」──講經或作法事的場所，「譯場」便是「翻譯用的道場」之謂。這種「行翻行講」的方式，早在漢桓帝時安世高（從安息國──今伊朗──來的高僧）翻譯《陰持入經》時已施行。
為什麼精通佛理才能當主譯？因為主譯講解經義時，譯場助手有權向主譯質問，甚至不同意主譯的見解；而跟他辯論的。例如鳩摩羅什譯《大品般若經》和《成實論》時，曾與助手幾番「爭論問答」、「交辯文旨」。（註一）又曇無讖譯《涅槃經》時遇上「道俗數百人，疑難縱橫」而「讖臨機釋滯」，都是證明。因此主譯若未能全部了解經文所蘊藏的義理，則既不能答解眾人的疑惑，也會在辯論中給人難倒。因此在公元五世紀時有一位叫道泰的河西（今甘肅）僧人譯了《大丈夫論》和《入大乘論》，卻不敢譯《大毘婆沙論》，直到天竺（印度）僧人浮陀跋摩到來，道泰請他主譯 ，而自己與其他三百人充當助手，就是因為道泰對前二者完全了解，而對後者的內容尚有未澈底了解之處的原故。
翻譯時為什麼要講，為什麼要辯論？原來佛教視講經是法師的天職，應該將經典所載的佛理向大眾講說，替人們消除內心的痛苦。而講經在印度歷來要聽眾向法師質詢和辯論的，相傳佛陀講《安般守意經》時，弟子們無人能提出質問，佛陀只好自己化作兩身，由一化身發問，另一化身作答，借著彼此的問答和辯論，引導弟子們進一步去了解經義，從這傳說看，辯論是很早的傳統方式。
佛法東傳，講經方式也介紹進來，前面提到安世高譯《陰持入經》時，用的是講經方式，其實他是依傳統方式弘法。但佛經本來不是梵文、就是西域文字寫成，當時這些文字在中國很少人懂，安世高漢語很好，因此用漢語講解，中國人便聽明白，當聽眾中有人將他口譯的每句經文都筆記下來，自然能整理出一部漢文譯本，有了漢文譯本，中國人便誰都能持之研讀，甚而依經說法了。接著漢靈帝時又來了支婁迦讖和安玄二師，都通漢語，也翻譯佛經，譯講同施的風氣由此漸展開了。那些不通漢語的外國法師，也通過「傳語」來講解梵本，如竺朔佛譯《般舟三昧經》，支婁迦讖給他當傳語，是最早的事例。此例一開，西僧既不需學漢語也能在中土講經，華人亦借著講經的法會而譯出完整的佛典，漸漸地，就建立了延綿九百載的譯場制度。
這種「譯講同施」的翻譯方式有何優點？我個人認為最顯著的有兩點，第一是佛教思想本非中國所有，梵文和漢文的系統又截然不同（梵文是拼音文字），加上如近代佛學大師湯用彤教授說過通佛法有二難，一為名相辨析難，一為微義證解難。要是在翻譯時先經過一番講解和辯論，集思廣益地把這些名相、微義都弄明白了，譯成漢文後更接近原本。反過來說，就算已譯成漢文的佛經，也曾有請不通漢語的西僧來講說的事實，就是劉宋時求那跋陀羅講《華嚴經》，求那跋摩講《法華經》和《十地經》。這三經早在東晉時已譯成漢文，何以還請他們主講？原因是他們在西方研讀原本，較之中國人拿譯本講說，更能宣示精義所在，並且聽眾們的許多疑問，也能獲較深切的解答，故寧可用傳譯員幫忙也請他們講經。這也是何以直到隋唐時代，梵文在中國佛教徒間流行後，主譯人選還是偏重西僧的原故。
第二點，因為翻譯時有講說，有辯論，在場聽講的人就等於上主譯的課，受主譯訓練，而成講經的法師。故最先據漢文譯本講經的，往往是譯場的弟子。例如講《不退轉法輪經》的法乘，是竺法護的助手。講《涅槃經》的智嵩，是曇無讖的助手。換言之，凡來參加譯場的人，都可成為佛法的宣傳人。所以說，這是一舉兩得的制度。
第二個問題，由於翻譯時既譯且講，中國僧俗得聞新輸入的佛理，故參預譯場的常有千數百人。這當然跟主譯的聲望有關。鳩摩羅什在關中有徒眾三千，他們中有不少是從分裂的中國各地來的，因什公名氣大，三藏（經、律、論）兼明，故熱心聞法的紛紛越境而湊輻長安。此外，其他譯場的徒眾也不少，如曇無讖在河西有五百人，求那跋陀羅在江東有七百餘人，菩提流支在洛陽有一千餘人，不論南北，都出現了如此盛況。
但這千百計的聽眾對譯經有何幫助？他們除了向主譯詢問經義外，有無其他任務？這問題要從譯場上的講經與記錄工作講起。
譯場上講經是對不懂外文的華人講解梵文或西域的佛經，故主譯先將經文用原來語言誦讀，然後口譯成漢語，不通漢語的主譯，就由「傳語」負責口譯，再由一弟子專負責筆記，稱為「筆受」，筆受的任務，是主譯隨時口譯多少，他就記錄多少。
主譯或傳語將原文口譯成漢語，再由筆受書記後，只是初步完成，因為譯出的每句經文，還要經主譯的講解，聽眾的諮問辯難，直到在場的人均再無疑問，才能寫定，例如陳朝的真諦譯唯識學的各種「論」時就是「一句之中，循環辯譯」（註三），而「譯義若竟，方乃著文」（註四）。
照上面所說，好像助手中除了傳語和筆受有實際任務外，其他的人僅是陪襯，不起作用。其實，他們的作用很重要，因為主譯口譯經文，再解釋蘊義後，筆受固然專責記錄，其他聽眾，也作筆記，而聽眾們的筆記，大有助於譯文的寫定。
何以言之，寫定譯文固然是筆受的責任，而梵文（或西域文）與漢文系統不同，而譯成漢文後詞句適當不適當，不通漢文的主譯固然無法指正，即使遇上通習中國語文的，也未必能充分把 握漢字的運用，例如鳩摩羅什譯妙法蓮華經時，拿竺法護譯的正法華經作參考，其中卷五受決品有一句話，法護譯作「天上視世間，世間得見天上，天人世人往來交接」，羅什認為雖能保存原意，而嫌不夠典雅，僧叡提議改譯作「天人交接，兩得相見」，什公很喜歡的接受了。著名精通中文的天竺主譯尚且如此，其他可知了。
其次是哲學名辭最難翻譯，而且古時譯經有一原則，就是梵文的「字」不論屬多音節或單音節，只要它是一個「字」，則其字音照原來音節配漢字，其字義則僅用一個漢字表達，例如菩提（Bodhi）譯為「覺」，達摩（Dharma）譯為「法」等是。要是無法僅用一漢字譯出的，才用二字或以上，例如求那（Guna）譯作「功德」，室利（Sri）譯作「吉祥」等是。因此翻譯名相時使用的每個漢字，都得遵用訓詁學的知識去挑選，而那些經過訓詁學選用的漢字要暗示名相所含的微義，因此彿家名相不能照字面去了解，譬如「無漏」指斷了煩惱和慾望，而唐朝有一僧人被稱作「無漏師」，原因是他從不以法號示人，又向來不上便所，大家說得飲食後不再排泄出來，便用佛典習見的「無漏」稱呼他，這就是誤解名相的笑話。
翻譯既有上述的難題，筆受處理譯文時當然要好好掌握主譯對經義的解釋，故除了自身所記之外，還得集合其他眾聽──也就是其他千百計的譯場「助手」──的筆記作參考，以便歸納主譯所述，然後選擇適當的字眼以翻譯佛經的本文。
佛經譯出後，更需經過跟原文校勘，纔成定本，這種校勘極認真，如佛陀跋陀羅在東晉元熙二年（四二O）六月譯畢華嚴經，而校勘工作至劉宋永初二年（四二一）十二月纔完成，費時一年又半。更甚的是，鳩摩羅什於後秦弘始四年（四O二）譯出禪經，到六年後的弘始九年（四O七）再將它檢校一番。這樣慎重其事，是緣於講經而起，如真諦於陳天嘉四年（五六三）譯出阿毘達俱舍論，次年弟子們就要求重譯一遍，原因是他們持譯本講說是遇上講不明白之處，發現前譯未為盡善，故鄭重校讎，為的是盡量避免此類問題。
第三個問題，隋朝以前譯場人數向來不少，隋朝建立後中國再統一；再無南北之分了，譯場人數更可大增，試拿譯經兩鉅子作一比較，譯經近三百卷的鳩摩羅什有助手三千人。則譯經千卷的玄奘應該不知多若干倍。但據慈恩傳卷六所載，有兩件事很足注意，第一是譯場設守衛，翻譯時禁絕閒人接近。第二是助手僅有二十三人，計為「證義」十二，「綴文」九，「字學」一，「證梵語梵文」一。而這些大德原屬寺院，計有本在京師長安的十三人，來自河東道的三人，河南道的兩人，劍南道的三人，河北道和隴右道的各一人，參預人數雖少了，卻是全國精英所萃。這兩件事跟以前譯場大異，要根究這大轉變的關鍵，應先檢討舊有方式的利與弊。
隋以前方式的優點是集合千數百人一起記筆記，而將這些筆記集合起來作為譯文選用字眼的參考，這是因為通梵文的少，故有此措施。當華人的梵文知識隨著譯經事業的發展而慢慢推廣，此方式自然漸失其重要性。況且翻譯時在場人眾皆可發問，主譯都要答覆，而人的識見高下不等，所問未必是重要的問題，遇上主譯不會漢語，則既添傳語的麻煩，又使翻譯延宕於無謂的爭論中。如東晉時曇摩難提在前秦譯增一阿含經和中阿含經，合起來共九十二卷，一共譯了兩年。唐時玄奘譯瑜伽師地論一百卷，前後僅一年。後者卷數稍多而需時減半，若非方法上有了改進，實在無以解釋。
更進一層說，譯場是大眾的集會，雖說參預的都屬於聽受義理的弟子，但難免有不肖之徒混雜其間，況且帝王視資助譯場是一種布施求福的善舉，供養兼及在場人眾，說不定聽眾裏面不乏謀一飽而來的投機份子，譯經時時既許問和辯論，就很易予這些不肖之徒搗亂機會。據《高僧傳》卷七所載，一位叫僧印的高僧在講經的時候被聽眾借著發問來嘲謔，講經與譯經方式相同，雖然譯經史料上未見嘲謔主譯之事，但可能性不是沒有的。
是以這種近於今日演講討論會的譯經方式，就漸漸趨於淘汰，轉而向精選助手方面發展，上述玄奘時的精選助手在隋朝時已開始了。
隋唐以後譯場的助手既是挑選出來的，誰負責去選？原來自東晉以後，有一種管理天下僧尼的官叫僧正，後來也另有僧統、沙門統、僧錄、功德使等名稱，選用助手就由他們負責。而選拔的原則，是佛學修養與儒學專長並重，例如唐初西僧波頗的助手慧頤，是因文筆知名，兼且對「論」很有研究，而被推舉為翻譯論部的筆受。又如玄奘助手中；「證義」之一的靈潤未入譯場前已是精通義理，善於講經的人。「綴文」之一的道宣撰有續高僧傳，大唐內典錄，廣弘明集等書，本身又是律宗的祖師。「字學」玄應撰有《眾經音義》，文字訓詁之學好得很。由此可見參預人數雖少，而各具專長，譯場也成了專家的集會。
專家集會式的新譯場如何譯經？這可從譯場的建築形式上看出來。雖然隋唐時代的譯場構造已無法知道，但北宋初年曾建築一所譯經院，《佛祖統紀》卷四十三記載它的構造是：「為三堂，中為譯經，東序為潤文，西序為證義。」
譯經院三堂中的西序叫「證義」，跟玄奘第一類助手的名稱完全相同，東序叫「潤文」，也跟玄奘第二類助手的「綴文」同樣關乎文筆工作。從這兩點，已看出宋代譯場是淵源於唐代的，據此回顧唐初的譯場，我們就明白玄奘兩類助手實在代表兩個工作部門。譯經院中間一堂名「譯經」，不用說，是主譯講說梵經的地方。
從譯經院的三堂，可推知翻譯的三個程序，依次為：
第一，主譯在譯經堂對全體助手講說經旨，助手們都是挑選過的專才，故無需句句講解，字字分析，彼此可專就梵本的難文奧義作深入的討論，這種方式被稱為「研覆幽旨」（註五），可見偏重研究方面。
第二，翻譯告一段落時，先將當日講解和討論的記錄都送到東序的「潤文」，由這群負責文筆的人根據它們整理成漢譯的初稿，然後送到西序的「證義」，由這部門的義理專家（證義）中國文字學專家（字學）、梵文專家（證梵語梵文），審查譯文能否表達原意，若發現譯文與原文意思有出入或譯錯的垃方，證義們加以修改，出送回東序。
第三，東序收到改正稿後，乃根據西序的修改而作文字潤色，因為證義僅就原文義理的表達上改正，用字不一定典雅。潤色，又送回西序審查，看看修飾後辭藻有否損害原意的表達。如是一往一來，直至雙方滿意為止。可以說，第二跟第三程序是交互進行的，這叫做「文雖定而覆詳，義乃明而重審」（註六）。是承接東晉南北朝時鄭重校讎的舊規而來的。
在這新方式下，翻譯工作較前進步多了，首先是助手雖然僅得數十人，但都有一定職務，較之從前千數百聽眾中僅有三數人實際工作，事實上人數是增多了。其次，譯本經過不斷的潤色和審查，當然更為精密，雖則執筆的人跟審查的人難免有爭執，例如玄奘的助手法藏（也就是華嚴宗的賢首大師）就是「後因筆受，證義，潤文見識不同，而出譯場」（註七），故譯場常常更換助手。但彼此都是精研佛學或文學的專家，所爭執的主要是經文精義應如何譯出，主譯要排難解紛，也不必多勞口舌，這種爭執反而對翻譯有好處。
綜合上面所講，譯場可分兩類型，隋以前由主譯在大眾面前一邊翻譯一邊講解，在場任何人都可以跟主譯辯論，頗似近今的演講討論會，是一種鬆懈的無形組織。而這方式頗費時失事。隋唐以後就改為集合一群專才，由主譯領導著，閉戶研討梵經義理，助手們各有職司，分工合作地把經文譯出，頗似近日的專家研究集會，是一種緊密的有形組織。故譯場所出經典，不論屬前一方式或後一方式的產品，都屬於翻經大德集體的心血結晶。
上面對古代譯場的發展，已試勾畫出一個粗淺的輪廓，雖然不足據此窺見整個譯經歷史的演進，但從這粗淺的輪廓，我們可看出從前佛教徒在宗教熱忱的鼓舞下，是如何的鄭重其事地，謹慎而認真地從事翻譯，因此佛教能在中國生根；融匯成中國文化中不可分割的重要部份，並不是偶然的。
我不是說近代的翻譯態度就不謹慎，不認真了。據說嚴復先生翻譯西方學術著作，每每為了一個字的轉譯考慮經年，態度是如何的認真慎重。不過這是獨智的辛勞，而古時譯經的大師，則不致有此辛勞，試舉玄奘為例，他在譯場上講解梵本後，經文義理的詮定歸證義們負責，譯文的文句聯綴和潤色歸綴文們負責，漢字的問題找字學，梵文的問題找證梵語梵文，玄奘在以後的過程中處於總裁的地位，出力的都是助手們，因此他在歸國後的十八年內能譯出千卷佛經。今日我們處於中西文化交流的時代，竊以為隋唐以後的方式，頗足供翻譯西方學術著作的參考。
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「夏坐」，應稱「坐夏」。印度雨季外出，僧侶容易受傷，也易踩傷生物，所以耆那教與佛教都採取了「三月安居」的制度，這三個月不出門托缽乞食，由信眾到僧團供給食物。
三個月到期，僧眾自恣不聽居士或沙彌參加(尼眾自恣不聽居士或沙彌尼參加)，這是面對僧團揭發自己這三個月所犯的戒律上的過錯，然後請求僧團提示他自己犯了而不自知的過錯。
所以，「自恣」不是「向寺中大眾報告靜修時期間所領悟的心得」，不是進行「自恣」時，說話可以不必拘束。
曹仕邦教授當然明白這個道理，這麼說，是因為對眾講話，一時的權宜自謙，也用來作開場白，實際上，不是這份意思。
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曹仕邦此篇文章說：
「玄奘在以後的過程中處於總裁的地位，出力的都是助手們，因此他在歸國後的十八年內能譯出千卷佛經。今日我們處於中西文化交流的時代，竊以為隋唐以後的方式，頗足供翻譯西方學術著作的參考。」
可見他想建議的是大量翻譯的生產方式。集眾人的智慧也許可以提高水準，只是翻譯佛經可以不計成本，一般民間出版商恐怕做不到。
Howard
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Dear Howard,
曹仕邦教授這篇文章(演講記錄)不能當真，所以討論下列這段話就沒什麼意義。
我們假設有人到國外學了「相對論」、「現象學」或「康德哲學」，能夠回國對一群未曾出國留學的物理教授或哲學教授講一講，教授們整理一下聽講記錄，就能得到「譯稿」？大家都是譯人，不要說這些學問，即使翻譯一本小說，也不可能這麼做。
玄奘回國後，陸續進行翻譯工作，但是，他立志要完成的 400 卷《大般若經》遲遲未能動工，他跟皇帝請求離開京師，直到翻譯完成，一個月後就去世。
所以，他是燃燒他的生命在工作的，他去世以後，還留下很多經卷未譯，即使他的大弟子「窺基」，長安不乏通梵文的印度和尚，卻再也沒有任何記錄說，有人繼續這些攜回的梵篋完成下一步翻譯。所以說，佛經翻譯，不是此篇〈譯場〉所說那樣，我也翻譯過佛經，知道那個歷程是怎麼回事。
曹仕邦教授在漢譯佛典文獻史與漢譯佛典的譯場制度是專家，他如果自己謙稱第二，就沒人敢誇稱是第一。但是，我說這篇文章有問題，裡面許多敘述偏頗、過度解釋文獻敘述、推論多過史傳，這不是他的行文風格，也不是他一貫的為學態度。
這可能是一篇有問題的文章，至於他為何沒設法去更正，世事難料，也無從猜測了。
Yifertw 2014年11月11日 下午11:47
《出三藏記集》卷14：「什每為僧叡論西方辭體、商略同異云：
『天竺國俗甚重文藻，其宮商體韻以入絃為善。凡覲國王，必有讚德；見佛之儀，以歌歎為尊。
鳩摩羅什常為他的弟子僧叡評論西方(印度)的文體，討論中印文體的不同。(僧叡引述)鳩摩羅什曾說：「印度非常重視修辭與詩歌，所作詩、文常以能符合音樂可以歌唱為佳。凡是覲見國王，必作詩歌讚頌國王，拜見佛陀，以歌頌讚嘆為尊重佛陀。
經中偈頌皆其式也，但改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體，有似「嚼飯與人」，非徒失味。乃令嘔穢也。』」(CBETA, T55, no. 2145, p. 101, c7-13)
各部佛經中的偈頌，都是這種格式，將梵文翻譯作漢語，失去原文的詩韻與修辭，即使意思大致相同，(也翻譯成漢語的『詩』，)但是文體也相差太大。就像咀嚼飯來餵人，不僅飯失去原來的風味，甚至會讓人作嘔也。
這就像將莎士比亞的「十四行詩」，翻譯成「七言律詩」，即使平仄對仗都符合漢詩的格律，仍然韻味盡失。
所以，這不是主張「不可翻譯論」，而是說「跨語言之詩歌翻譯，通常很難讓兩種語言各自的專家滿意」，不僅古代這麼說，梁實秋翻譯《莎士比亞全集》時，也做同樣的感嘆，不信問張華去。
大凡「翻譯」不難，大學生即可翻譯。但是翻譯經典之作甚難，譬如余光中翻譯海明威的《老人與海》，張華翻譯《愛麗絲夢遊奇境》，西方作家翻譯「易經」、「墨經」、「唐詩三百首」，不是翻譯不出來，而是要翻得出原作的精髓，須要相當學識與文字精煉，不信問張華去。
Yifertw 2014.11.10 16:03
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陳寅恪推崇鳩摩羅什，認為他的譯經藝術實優於玄奘，有三個特色：「一為刪去原文繁重，二為不拘原文體制，三為變易原文」。但羅什卻認為「改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」
老佛(Robert Frost)的不刊之論︰Poetry is what gets lost in translation
在下喜歡這樣擴大解釋︰愈近於詩的成份（含音律、對偶、音步、神韻...）愈容易在翻譯中搞丟。
2014.11.10 21:52
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梁兄的說法似「詩是可譯的嗎？」
爭論一端的人說，現在的漢譯莎士比亞，究竟是真的莎翁作品嗎？
不過我們要看A. Waley的唐詩英譯，為英國知識份子接受了，影響力很大。(我在7~8年前SU談I. Berlin 傳談過，找出英文少一行)雖然錢鍾書等人對Waley 的白居易專書，可能不以為然。
然而，莎士比亞、白居易只是詩界天空繁星中的2顆。
吳經熊的「聖詠」，可能比一般的「詩篇」更有詩意，不過經典可能多重轉譯了。原始語言可能多簡單樸素，不像中國文人作品.....
HC 2014.11.10 22:16
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羅什認為「改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」
我覺得過於極端。譯者最重要的是消化原文，才能完全曲盡原文的本意。叫人吃經過消化的東西，莫非叫人吃X?
我不認為原文的文體能完全轉達。兩種語言結構完全不同，轉譯過程中往往損失的便是形式上的東西(現代有人提倡所謂得「意」忘「形」)。假如一篇譯文和原文的形式有90%相似度，你想能看嗎？
就譯詩而言，我不同意把英詩都套進七字一句的形式，也不堅持要把原詩的音節數、音步(meter)、押韻都想辦法表達出來，負擔太大，便如戴著腳鐐跳舞，反而把原來一首好詩糟塌了。
譯文也是如此，過度熱心想把原文所有文法形式、文化、典故都在譯文中介紹出來，會造成譯文臃腫不堪，處處提醒讀者原文長的是什麼樣子，反而抹煞閱讀的樂趣。
Chang 2014.11.11 14:05
漢語或台語在翻譯「外來詞彙」時，通常採用六種策略，以下舉例說明(底線代表為佛教詞彙，標音為「台羅標音系統，台語」)；
1. 音譯：馬達(Motor)，「boonn2-ta3」，此字的台語其實是「日語的音寫」。林投(達悟族語 nato，很可能平埔族語也是 natau)，「lann5-tau5」，漢字是台語的音寫。阿羅漢(arahant)，「a1-lo5-han3」，羅漢，則算是「阿羅漢」的簡稱。
2. 合璧詞 1 (hybrid, loanblend)，音譯加類別標示：保齡球(bowling)，「球」是「類別標示語」。奇異果(kiwi)，「果」是「類別標示語」。阿彌陀佛(Amitābha)，「a1-mi3-too7-put」，「佛」是「類別標示語」。兜率天(Tuṣita)「tau1-sut-then1」，「天」是「類別標示語」。。
3. 合璧詞 2，部分意譯、部分音譯：冰淇淋(ice cream)，ice 譯成「冰」，「淇淋」是「cream」的音譯。閻魔王(Yamarāja)，閻魔為音譯(Yama)，王為意譯(rāja)，後寫作「閻羅王」，「giam5-lo5-oong5」。
4. 合璧詞 3，將意譯與音譯並列，成為譯詞：卡片card, 卡車 car。懺悔，為音譯「kṣama 懺摩」與意譯「悔」並列，「tsham3-hue2」。和合僧，為音譯「saṁgha 和合(集合)」與意譯「僧」並列。聲聞弟子，「聲聞」為「śrāvaka」的第一層字義：聽聞教誨的人；「弟子」為「śrāvaka」的第二層字義，學生、徒弟。
5. 意譯1，對應意譯：電話(tele-phone)。施主(dāna-pati)。(hyphen (-) 為解釋所加，原字不需 –)
6. 意譯2，不作對應的意譯：激光(laser)。口香糖、口膠(chewing gum)，蛋糕(cake)，台語「雞蛋糕 ke1-lng7-ko1」。samādhi，「三昧」為音譯，「定」為意譯。
我們可以看見，(laser)一字，台灣用1. 音譯為「雷射」，中國用5. 意譯為「激光」。(violin)一字，漢語用5. 意譯為「小提琴」，台語用1. 音譯為「bai1-o1-lin2」。舍利子(sāriputra)，音譯sāri，意譯putra，此為「合璧詞 2」；如譯為「舍利弗」，為純音譯，譯作「鷲子」則為「意譯1, 對應意譯」。支謙譯作「秋露子」，其實應作「鶖鷺子」，這是「對應意譯」。
《大明度經》卷1〈1 行品〉：「[27]秋露子」(CBETA, T08, no. 225, p. 478, b28)[27]秋露子＝鶖鷺子【元】【明】下同。
有些例子比較複雜，例如「姨」是「女弟」，本意就是「小姨子」。但是稱年紀、輩份較長的女性為「姨」，其實是譯自「ayyi」印度詞彙，應作「阿姨」，此「阿」字為「音譯」的一部分，不該省略。漢譯佛典「阿含」，原譯作「阿鋡暮」，表面上是「āgama」的音譯，其實「鋡」字古意為「箱、篋」，又是意譯，可以算作「音、意」兼翻。
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請參考清華大學陳淑芬教授〈漢語中梵文外來語之研究〉：
https://www.academia.edu/9167334/A_Study_of_Sanskrit_Loanwords_in_Chinese
Chen , Shu-fen, 陳淑芬, (2000), A study of Snakrit Loanwords in Chinese, Tsing Hua Journal of Chinese Studies, isuue xxx, no. 3, pp. 375-426, Hsin-chu City, Taiwan.
