偶開天眼覷紅塵，可憐身是眼中人

身為深愛台灣，生於斯、長於斯的台灣人，看完「台灣最美的風景是人」的報導之後，跑到穿衣鏡前，左照、右照、前照、後照，看不出身上那一塊風景最美。

台灣有砍伐森林的山老鼠，汙染水源的養雞、養豬戶，偷偷排放廢水、毒氣的工廠，會在食物中幫衣食父母下毒的飲食業者；台灣有舅父會綁架外甥勒贖，妻子會毒殺丈夫或丈夫毒殺妻子詐領保險金，軍中同袍會謀害自己的作戰伙伴以求海外採購能夠過關，小學校長會剋扣營養午餐的錢讓小學生吃長蛆的餐廳煮出來的食物。

台灣的選民會一再選出涉賄、涉貪的家族，會選出黑道治縣、黑道治國。不知道ㄟ，還是有人很黑心、很殘暴、很墮落、很賤，台灣人讓一再說謊、選舉諾言一再跳票的人當選。台灣人愛錢又怕死，台灣人不在乎、不關心子孫的未來前景與出路。台灣人一點都不美。

台灣最醜陋的人是司法人員，他們坐擁高薪，不食人間煙火(更糟的是，部分司法人員為榮華富貴出賣自己的理想與靈魂)，殘害人民渴望公平正義的最後一絲希望。

但是，台灣有為台灣獨立而遭國民黨槍斃的台灣共和國外交部長「陳智雄」(1916-1963)。堅持武裝反抗國民黨政權的呂赫若(1914-1951)。台灣地方自治典範的陳定南(1943-2006)。遭遇滅門血案，卻堅持「政權交替的安定」高於「為自己母親女兒報仇」的「人格者」林義雄(1941-)。(陳水扁的歷史定位是，陳水扁是讓林義雄瞧不起的人)。像堅持言論自由以自焚的火焰加速台灣政權輪替的鄭南榕(1947-1989)，在生命的最後兩個月為自己的政治理念向選民下跪的盧修一(1941-1998)。我們有許許多多二二八事件與白色恐怖受難者的母親、妻子、女兒，他們犧牲自己的青春、尊嚴，卑微地活下來，把一股追求人間正義的決心散播在台灣的各個角落。我們有許多支持佛教、基督教、天主教、一貫道的宗教信徒，強調散播信仰、慈悲、善良與急難救助。

我認不出誰是好人、誰是壞人；我也認不出誰是天龍國人，誰不是。在台灣有人會將老兵的終身積蓄詐騙精光，但是也有許許多多像陳樹菊、證嚴法師這樣的人盡心盡力地行善。

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NowNews 報導

http://www.nownews.com/2012/07/17/327-2835209.htm

「台灣，最美的風景是人」 陸媒盛讚台灣人

2012年7月17日 14:42

生活中心／綜合報導
中國大陸雜誌「新周刊」本期封面以「台灣，最美的風景是人」為題，報導中國大陸在文革與改革開放消磨了原本的內涵；反觀台灣民眾選擇了自己想要的生活；台灣的民主轉型、人文氣質都是值得學習的地方。

《新周刊》，中國(http://opinions.sinchew-i.com/node/24718)

《商業週刊》，台灣(http://www.businessweekly.com.tw/webarticle.php?id=47370)

主導這篇報導的中國大陸記者封新城表示，老實說，「台灣的名山大水遠不及中國壯觀，人文才是我們覺得最美的地方」；他也說，「社會文化的載體終究是人，台灣民眾選擇了自己要的生活。」再再肯定台灣的民主轉型、人文氣質等。

封新城也認為，「中國在文革時期、改革開放的過程中，消磨了原本的文化內涵」；他說，「從台灣可以學習到的不是民國初期的舊事物，而是當初的文化氣質。」值得中國大陸追求經濟快速發展的當下，回頭反思。

雜誌出刊後，也有讀者提到，「到了台灣才知道，文化大革命給我們大陸帶了多大的災難！」、「反觀我們大陸，所謂的成功人士，個個是痞子腔，痞子樣！」同時也有讀者力讚「台北街頭成為人們最感親切的地方。」

封新城說，關於「台灣，最美的風景是人」的報導，是創刊以來最大的專題，試著找出兩岸人民多年來糾葛的理由。

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http://blog.renren.com/share/250936436/12910786155

从台湾回来之后，觉得世界都暗了……

                 当飞机离开桃园机场，心中便涌起一股莫名的伤感。没有通常来说旅途结束行将“回家”的兴奋，反而有一种无以名状的失落感。因为，在这里失落的东西，你很难在其他地方寻回。

                 离开繁体字的世界，离开温软的台湾腔国语，我坐在飞机上，终于开始思考回到北京需要做的事情——一大堆的邮件需要处理，毕业论文需要赶工，实习的任务需要加紧完成……在台湾的一周，我将自己藏了起来，藏在几乎所有的通讯方式之外；我在这座小岛上尽情体会没有人找得到我的乐趣。全世界都是小清新，全世界都在拍偶像剧，所有的烦心事都不用去思考……

                飞机落地，滑行，慢慢停下。

                京腔再一次将我包围。“爸，我到了，你在哪儿呢?三元桥？行，不急，我还得有一会儿呢。”“我到了哈，你到六号出口来接我啊。”“我这还得有一会儿呢，还得去取行李”……各种讲电话的声音瞬间充斥我的耳膜。

                呼，回到现实了。

                逃离结束。你该开始干活了，亲爱的。

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蔡奇林(2008)《巴利學引論》

遲遲未購買這本書的原因是，裡面的文章大都在《正觀雜誌》或「巴利學與佛教」學術研討會的論文集閱讀過了，書架上也還有這些期刊、論文集，翻檢還算方便。

這星期在台北市誠品書局看到了它，或許方便徵引，買了下來又仔細閱讀一遍，蔡老師的註解作得詳盡，讀起來還是逸趣橫生，津津有味。讀者既能宏觀鳥瞰式地知道巴利語、巴利文獻引人入勝的趣味，也讓學子能知道那些巴利文獻還未閱讀，緩急先後如何安排。

當然，書中有些文章是談2001年的狀況，佛教文獻學日新月異，非常期望蔡奇林老師能再編寫或翻譯這類文章。

全書最弱的一篇是〈11 生命的洞見--於五蘊「七處善巧」〉，只是用白話敘述一遍經義，與大專佛學社讀書會的講稿相當，蔡老師其實不用勉強收入此篇舊作，依版主看來，此篇的內容與本書的副標題「早期印度佛典語言與佛教文獻之研究」並未完全相扣，不知蔡老師以為如何？書中140頁，提到「筆者曾在一些地方談過，(PTS版巴利文本)斷句錯誤，不僅會造成義理的誤解，同時也可能造成修行法門的歧出」，頁底註20引介讀者參考〈文本的異讀與法門的轉變--從安那般那念的二個疑難句談起〉，實際上，此篇是未發表的講稿，讀者要參考也無從參考起，所以此註對讀者的幫助不大，與其如此，不如將此篇講稿收入本書。

不過，本書此處所談的 PTS版巴利文本各種分段、斷句及標點問題，應儘速訂正，以避免誤讀、閱讀障礙或困惑等等問題。此一敘述也適用於 CBETA，例如

《法集要頌經》卷3〈25 善友品〉：「

不親惡知識， 不與非法會，
親近善知識， 恒與正法會。

行路念防慮， 持戒多聞人，
思慮無量境， 聞彼善言教，
各各知差別。

近惡自陷溺，
習善致名稱， 妙者恒自妙。

此由身真正。

善者終以善，
斯由親近善， 智慧為最上，
持戒永寂滅。」(CBETA, T04, no. 213, p. 789, c29-p. 790, a8)

將偈頌標點成或三句、或四句、或五句，甚至是單獨一句(？)，這樣子下標點符號，對讀者既無幫助，恐是僅增加困擾。

本書第六章〈《漢譯南傳大藏經》譯文問題舉示〉，所舉的巴利經文指標頁次，未標經號。這樣對讀者並不方便。舉例來說，當讀到173頁第四行的例3.6時，如果讀者想知道古譯的譯文時，他必需翻閱《漢譯南傳大藏經》此頁次去尋找經號，再由「對照目錄」去翻閱對應的《雜阿含1148經》與《別譯雜阿含71經》，或者，他要經由PTS頁次尋找經號，再經由「對照目錄」找出對應漢譯。對我而言，作者如果也標出經號，會方便得多。

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[32頁]K. R. Norman 〈巴利學的現況與未來任務〉

我們很懷疑，許多從事上座部佛教相關著述的人，以及根據此種校訂本從事翻譯或研究的人，是否了解到這種事實。而即使對這種缺陷有所了解的人，也未能對它做出任何改善---或者因為時間不足，或者是對巴利語的掌握還不到足以訂正錯誤的地步。我們有理由這樣問：那些巴利典籍中可能存在的錯誤是否確實關係重大？還有，它們是否會給佛教許多根本而重要的內容帶來誤解？

我的答案很簡單，就是，我不知道。

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這段話讓我想起小時候第一次見到滿滿兩個書櫥的《大正藏》時，我跟法師問：「我能翻翻看嗎？」法師拿了一本讓我在就近的書桌翻閱，法師說：「這些都是佛陀金口所說的法語，沒有任何錯誤，連一個字也不能更改。」

如今，我以知道《大正藏》當年校訂草率而匆促，句讀不當，字句偶有訛誤。即使校對完全無誤，篇章有待釐正、字句有待詮釋、內容有待斟酌的地方不在少數。

對巴利文獻和巴利佛教的崇拜，就像將《大正藏》視為完美無瑕一樣，既無必要，也離事實真相有一段距離。

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蔡奇林老師在〈自序〉(三)問了兩個有趣的問題。

「在結集本書的同時，自己如此反思：在這些文章當中，對於這一學科領域，是否要傳達什麼樣的看法？又試圖回答什麼樣的疑問？」

1. 關於巴利文獻在佛教的地位和價值。

2. 關於「巴利語」在佛教的地位和價值。

3. 關於「巴利學」這個研究領域的發展前景。

4. 關於國內「巴利學」領域當前的任務和挑戰。

版主以為，華語世界在「巴利學」與「佛教文獻學」已經遙遙落後、望塵莫及，唯一可以在世界舞台貢獻心力得到成果的，可能是漢魏、西晉的古譯經典，如何藉助漢語文化的優勢，整合梵、巴、藏、回鶻、吐火羅、其他犍陀羅、中亞語言，得到新的學術成果，是當前的急務之一。另一方面，對巴利文獻的解讀、翻譯、詮釋、研究，仍然步履蹣跚，看來，有心閱讀此類法義的人只能靠英文書籍了，在版主有生之年大概讀不到漢語譯介了。

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[54頁]頁底註38:  對菩提比丘(2000)《相應部新譯》的註解

隨著巴利語言學、文獻學、教義學的進展，舊譯不只文體過時，更重要的是不能反映今天的研究成果。因此早在 1980 年代初期， Bhikkhu Khantipālo 便請求 Bodhi 從事新譯：之後在 1985年， Richard Gombrich (PTS 現任會長)又鼓勵 Bodhi 擔負此一工作，以便新成果可以取代 PTS 早年的譯本。於是Bodhi 在前述《中部》翻譯改訂編輯工作告一段落之後，於 1989 年夏著手進行，經歷了十數寒暑，終於譯就。

版主已經接到智慧出版社的通知，菩提比丘的《增支部新譯》將於 2012年九月寄出。就論文數量而言，巴利《增支部》的經典比較研究比較少，此一新書可以減省讀者閱讀巴利《增支部註》與《增支部疏》的負擔。

版主以為， Maurice Walshe 在譯文、譯註方面都不盡理想，此書有待更新的譯本。

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蔡奇林(2008)《巴利學引論》

巴利學是一門以巴利語、巴利文獻、和巴利佛教為研究對象的學科。由於在語言、文獻、宗教等方面的重要性，此一學科在西方及日本學界，百多年來即廣受重視。

本書即是以巴利學為中心的一部論文集，內容包括巨觀和微觀兩方面。巨觀方面主要有：巴利學發展狀況之回顧與展望、巴利語介紹、巴利文獻評介，以及《漢譯南傳大藏經》之評析等，提供了認識此一學科的相關基礎知識。微觀方面主要是：語言研究和文本校勘。通過實務的案例研究，具體顯示巴利語本及漢譯本的種種問題，以及解決此等問題的實際操作方法和程序。此外，本書也提出了一個兼具典藏和教學、研究效能的「多語多本平行語料庫」的構想，以便提升巴利學研究的精審度，並開發種種新的研究可能。

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目錄

〈上篇：巴利語與巴利文獻評介〉

1. 略談巴利語

2. 巴利學的現況與未來任務  K. R. Normam (1994)

3. 巴利學研究紀要：1995-2001  

4. 網海一滴：網路上的巴利教學與研究資源舉隅

5. 巴利數位文獻資源現況評述與未來展望--兼談「初期佛教聖典多語多本平行語料庫」的幾點構想

6. 《漢譯南傳大藏經》譯文問題舉示、評析--兼為巴利三藏的新譯催生

〈下篇：語言研究與文本校勘〉

7. 巴利語與異教語言 K. R. Norman

8. 「大名聲」與「離覆障」--兼談注釋家與文法家對巴利文獻的影響

9. 《雜阿含》「無我相經」勘正：「文獻學」 vs. 「教義學」的解決方案

10. 「六群比丘」、「六種苾蒭」與「十二眾青衣小道童兒」--論佛典中「數、(群/眾)、名」仿譯式及其對漢語的影響

〈附篇：教理及其他〉

11. 生命的洞見---於五蘊「七處善巧」

陳寅恪(1932)，〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉

[阿勃勒花]

版主按語：

陳寅恪〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉應該是最早引用「PTS 巴利聖典協會」出版的巴利經典，對照敦煌寫卷所作出的文獻研究。文中還提出一種可能的，在翻譯過程因佛教文獻內容與漢文化牴迕而蓄意的「刪略」，這個假說聳動而有待進一步求證。數目字 [39] 代表位於《清華學報》第七卷第一期，39頁。依此類推。

2006 年一次聚會，在場之南傳法師詢問有關漢譯《律藏》之相關事宜，版主當場坦承，台灣(以及漢族佛教傳統)並不鼓勵在家居士閱讀律典，因此我對戒律所知不詳、不多。法師低頭尋思，回答說，依記憶所及，似乎未有不許在家居士讀律的經律紀載，而且，在錫蘭、緬甸、泰國如果不曉得律典，恐怕會觸犯僧眾所遵守的戒律(譬如達賴喇嘛訪台時，伸手想握比丘尼的手，予以祝福，這會違犯比丘尼所遵守的清規，在達賴喇嘛而言，並無冒犯之意，只是尋常祝福。又如版主目睹一位台灣年輕女眾，屈身去擁抱坐在輪椅上的老邁法師，這位法師在教界以持戒惕勵精嚴著稱，當場變了臉色，怪罪在旁弟子護持不力。)

【(《高僧傳》卷1〈康僧會傳〉云：「(孫皓)因求看沙門戒。會以戒文禁祕不可輕宣。」(CBETA, T50, no. 2059, p. 326, a13-14)疑與此同)。蓋佛藏中學說之類是者。縱為篤信之教徒，以經神州傳統道德所薰習之故，亦復不能奉受。特以其為聖典之文，不敢昌言詆斥。惟有隱密閉藏，禁絕其流布而已。】

陳寅恪〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉此文，頗多「想當然爾」的推論。文中論及「漢地不許白衣讀律」，提出「文化禁忌」的一種說帖，雖言之成理，但是，其間是非真假，尚待考究。

今日環視中國、台灣、香港、新加坡等等華語世界能閱讀巴利三藏，舉經律遺文，對照古譯佛教經典，評定是非，糾訛正謬，恢復錯簡前之原狀，剔除漢地疑經偽典，對這種研究舉重若輕的人，雖不能說是多如「車載斗量」，但已經不再是稀罕如「鳳毛麟趾」(老實說，可能只在五十人左右)。但是，能像陳寅恪，依梵巴佛教文獻，對照漢譯三藏，解讀「敦煌佛典寫本」，並提出創見，發別人所未言，這樣的論文仍然難得一見。

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版主說，陳寅恪〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉此文，頗多「想當然爾」的推論。

略舉一例，道安法師在〈《增一阿含》序〉說：

「其中往往有律語，外國不通與沙彌、白衣共視也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, a27-28)

也因如此，當康孟祥譯出《中本起經》卷2〈9 瞿曇彌來作比丘尼品〉，內有「比丘尼戒律」：「八敬之法」(CBETA, T04, no. 196, p. 158, c17)，比丘尼法堪，深為不以為然，直接將此品從翻譯中切割刪去。

《增壹阿含經》卷1：「《中本起》康孟祥出，出〈大愛道品〉，乃不知是禁經，比丘尼法堪慊切，直割而去之，此乃是大鄙可痛恨者也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, b2-4)

所以，不通白衣或沙彌閱讀大律，是「外國」(西域各國？)的常規，不能「想當然爾」認為是「天朝」出家眾所制。

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陳寅恪，(1932)，〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉，《寒柳堂集》，169-176頁，三聯書店，2001年。(原稿發表於1932年，《清華學報》第七卷第一期，39-45頁。)

[39]北平圖書館藏敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇，其末云：「號稱『蓮花色尼』」，蓋「蓮花色尼出家因緣」也。佛教故事中關於蓮花色尼者頗多。此寫本所述，即其一種。予初取而讀之，見所謂七種呪誓惡報僅載六種，疑「七」字為「六」字之訛，或寫本有脫文，遺去一種惡報。及玩首尾文義，乃知其不然。何以見「七」字非「六」字之誤？以此篇有「設盟作七種之誓」及「作如是七種呪誓惡報」二句。其中「七」字先後再見。若言俱「六」字之訛，似不可能。又鳩摩羅什譯《眾經撰雜誓喻經》卷下第三十七節，有大婦因妒以針刺殺小婦兒，致受惡報事，與此篇佛答阿難問中所述蓮花色尼前生宿業適相符合。其為與此篇故事有關，自無疑義。茲節錄彼經大意，並其文中涉及「七」字者，以昔比較。

「借有一人兩婦。大婦無兒，小婦生一男，大婦心內嫉之。針刺兒囪上。七日便死。小婦知為婦所傷。問諸比丘。欲求心中所願。當修何功德？諸比丘答言。當受持八關齋。即從比丘受八齋戒。後七日便死。轉身來生大婦為女。端正。大婦愛之。年一歲死。大婦悲咽摧感。劇於小婦。如是七返。或二年。或三四年。或六七年。後轉端正。倍勝於前。最後年十四。已許人。垂當出門。即夜便卒死。大婦啼哭憂惱不可言。[40]停屍棺中。不肯蓋之。日日看視。死屍光顏益好。勝於生時。有阿羅漢往欲度脫。到其人家。從乞。沙門見婦顏色憔悴。言。何為乃爾？婦言。前後生七女。黠慧可愛。便亡。此女最大。垂當出門。便復死亡。令我憂愁。沙門言。汝家小婦本坐何等死？小婦兒為何等死？婦聞此語。默然不答，心中慚愧。沙門言。汝殺人子。令其母愁憂懊惱。故來為汝作子。前後七返。是汝怨家。欲以憂毒殺汝。汝試往視棺中死女。知復好否。婦往視之。便爾壞爛。臭不可近。問何故念之？婦即慚愧。便藏埋之。從沙門求受戒。沙門言。明日來詣寺中！女死。便作毒蛇。知婦當行受戒。於道中待之。欲嚙殺之。婦行。蛇遂遮前。不得前去。沙門知之。沙門謂蛇曰。汝後世世更作他小婦。共相酷毒。不可窮盡。大婦一反殺兒。汝今(令)懊惱已七返。汝前後過惡皆可度。此婦今行受戒。汝斷其道。汝世世當入泥犁中。今現蛇身，何如此婦身？」蛇聞沙門語。自知宿命。持頭著地。不喘息。沙門呪願言。今汝二人宿命更相懊惱罪過從此各畢！於是世世莫勿惡意相向！二俱懺悔訖。蛇即命。便生人中。受戒作優婆夷。」

據此，七之為數，乃規定不移之公式。故作呪誓惡報，亦應依此公式作七種。然此篇之「七」字非「六」字之誤，亦可因此證明。或謂「七」字固非「六」字之誤。但七種惡報，僅載六種，而闕其一種者，安知非傳寫時，無意中所脫漏乎？為此說者，頗似言之成理。迨詳繹此篇首尾文義，乃知其說亦不可能。蓋此篇蓮花色尼前生所設之(一)夫被[41]蛇螫殺，(二)生兒被狼喫，及(三)被水溺，(四)自身生埋，(五)自食兒肉，(六)父母被火燒，共六種惡報，皆一一應驗。既於篇首起，逐節詳悉敘述。復於篇末佛答阿難問中，重舉各種惡報之名。後者其文甚簡，傳寫時容有無意中脫漏之事。前者則記一惡報，必累百言，或數十言，傳寫時無意中縱有脫漏，何能全部遺去、不載一字？且篇中歷敘各種惡報，至蓮花色尼投佛出家止，皆意義連貫，次序分明，殊無闕少之痕蹟。則此篇七種惡報只載六種者，其非傳寫時無意中脫漏，又可知矣。

傳寫之訛誤，或無心之脫漏，二種假定俱已不能成立。僅餘一可能之設想，即編輯或錄寫此《諸經雜緣喻因由記》者，有所惡忌。故意刪削一種惡報，而未及改易文中「七」字為「六」字，遂致此篇所舉惡報之數，與所敘惡報之數，不相符合。茲從印度原文資料中，補其所闕之一種惡報，並推測其所以刪削之故於下。

案。巴利文《涕利伽陀》(此名依《善見律毘婆沙》卷1〈 序品〉之音譯)[版主贅語：「涕利伽陀 Theri gātha 《長老尼偈》」，「涕利伽陀」此譯詞位於(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a8)]第六十四〈蓮花色尼篇〉第二百二十四及第二百二十五偈。述母女共嫁一夫。其夫即其所生之子事。又見於《涕羅伽陀》(此名依《善見律毘婆沙》卷1〈 序品〉之音譯)[版主贅語：「涕羅伽陀 Thera gātha 《長老偈》」，「涕羅伽陀」此譯詞位於(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a8)]第一百二十四〈恆河岸比丘篇〉第一百二十七及第一百二十八偈。據法護撰《涕羅伽陀》此篇注解(「巴利學會本」第一百九十五至第一百九十七頁)所載此尼出家因緣，與敦煌寫本大抵相同。惟其中有一事絕異，而為敦煌寫本所無者，即蓮花色尼屢嫁，而所生之子女皆離失，不復相識。復與其所生之女共嫁於所生之子。迨既發覺，乃羞惡而出家[42]焉。

印度佛教經典注解，每喜徵引往昔因緣。而一考其實，則多為後來所附益，而非原始所應有。但蓮花色尼與其女共嫁其子之事，見於偈頌之本文，決非注解中其他後來傅會之本事可比，且為全篇最要之一事，即蓮花色尼出家關鍵之所在。凡敘其出家始末者，斷不容略去此節。今敦煌寫本備載蓮花色尼出家因緣中其他各節，大抵與巴利文本相同。獨闕此聚塵之惡報，其為故意之刪削，而非傳寫時無心之脫漏，似不容疑。考「釋藏」中往往以男女受身之由，推本於原始聚塵之念，用是激發羞惡之心。且可藉之闡明不得不斷欲出家之理。《大寶積經》卷55「佛為阿難說處胎會第十三」(法護譯《胞胎經》與此經同，而其文較簡)云：

「如是中陰欲受胎時。先起二種顛倒之心。云何為二。所謂父母和合之時。若是男者。於母生愛。於父生瞋。父流胤時謂是己有。若是女者。於父生愛。於母生瞋。母流胤時亦謂己有。若不起此瞋愛心者。則不受胎。」(CBETA, T11, no. 310, p. 322, b9-14)

又《大寶積經》卷56「佛說入胎藏會第十四」云：

「又彼中有欲入胎時。心即顛倒。若是男者。於母生愛。於父生憎。若是女者。於父生愛。於母生憎。」(CBETA, T11, no. 310, p. 328, b18-20)

亦復相同。又《瑜伽師地論》卷1「本地分中意地第二之一」云：

「彼於爾時。見其父母共行邪行所出精血。而起顛倒。起顛倒者。謂見父母為邪行時。不謂父母行此邪行。乃起顛倒覺。見己自行。見己自行。便起貪愛。若當欲為女。彼即於父，便起會貪。若當欲為男。彼即於母起[43]貪亦爾。乃往逼趣。若女於母，欲其遠去。若男於父，心亦復爾。生此欲已。或唯見男。或唯見女。如如漸近彼之處所。如是如是。漸漸不見父母餘分。唯見男女根門。即於此處，便被拘礙。死生道理如是應知。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 282, c15-25)

則所言更詳顯矣。此種學說，其是非當否，姑不置論。惟與支那民族傳統之倫理觀念絕不相容，則不待言。佛法之入中國，其教義中實有與此土社會組織及傳統觀念相衝突者。如東晉至初唐二百數十年間，「沙門不應拜俗」及「沙門不敬王者」等說見於彥悰六卷之書者。(唐彥悰〈集「沙門不應拜俗」議〉)皆以委婉之詞否認此土君臣父子二倫之議論。然降及後世，國家頒布之法典，既有僧尼應拜父母之條文。(見薛允升《唐明律合編》卷九及《清律例》卷十七「禮律儀，制僧道拜父母條」)。僧徒改訂之規律，如禪宗重修之《百丈清規》，其首次二篇，乃頌禱崇奉君主之《祝釐章》及《報恩章》。供養佛祖之《報恩章》，轉居在後。(弌咸至〈大清規序〉云：「始此書之作，或以〈為僧受戒〉首之，或以〈住持入院〉首之。壬午，依覺庵先師於承天。朝夕叩問，因得以〈祝聖〉、〈如來降誕〉二儀冠其前，其餘門分類聚，釐為十卷。」據此，可知《百丈》原書猶賂存《毘奈耶》本意。自元以後，則全部支那化矣。)夫僧徒《戒本》本從釋迦部族共和國之法制蛻蟬而來。今竟數典忘祖。輕重倒置，至於斯極。橘遷地而變為枳，吾民族同化之力可謂大矣。但支那佛教信徒，關於君臣父子之觀念，後雖同化，當其初期，未嘗無高僧大德不顧一切忌諱，公然出而辯護其教中無父無君之說者。獨至男女性交諸要義，則此土自來佛教著述，大抵噤默不置一語。[44]如小乘部僧尼戒律中，頗有涉及者。因以「在家人勿看」之語標識之。(《高僧傳》卷1〈康僧會傳〉云：「(孫皓)因求看沙門戒。會以戒文禁祕不可輕宣。」(CBETA, T50, no. 2059, p. 326, a13-14)疑與此同)。蓋佛藏中學說之類是者。縱為篤信之教徒，以經神州傳統道德所薰習之故，亦復不能奉受。特以其為聖典之文，不敢昌言詆斥。惟有隱密閉藏，禁絕其流布而已。「蓮花色尼出家因緣」中聚塵惡報不載於敦煌寫本者，即由於此。茲為補其闕略。並附論所以見刪削之故。庶幾可使游於方內之士，得知貝多真實語中固有非常異義，可怪之論在也。

〈蓮花色尼出家因緣跋〉附註二條

(一)《賢愚因緣經》卷3〈微妙比丘尼品第十六〉(CBETA, T04, no. 202, p. 367, a19)所載故事與「敦煌本」略同。而比丘尼之名與「敦煌本」異。而《大方便佛報恩經》卷5〈7 慈品〉中華色(比丘)尼自述出家因緣僅當「敦煌本」故事之前半。而比丘尼之名則與「敦煌本」符合。(CBETA, T03, no. 156, p. 152, c11)此二經雖皆載有呪誓惡報之事。然均無記其若干種之文。「敦煌本」所以獨異者。或出於編纂者所臆加。或別有原本可據。今固不能知。但以鳩摩羅什譯《眾經撰雜誓喻經》所載故事證之。則呪誓惡報七種之語恐非編纂者自增。尤可注意者。即《賢愚因緣經》本無原本。實為支那僧徒游學中亞時聽講之筆記撰集而成。(見《出三藏記集》卷9：「《賢愚經》記」(CBETA, T55, no. 2145, p. 67, c9))《大方便佛報恩經》內容既與《賢愚因緣經》相似，而特重行孝報恩之義，其經〈序品〉之後即為〈孝養品〉。又失譯者之名。疑為同類之作品。俱經支那僧徒之手，有所改易，非復原來之舊，故與巴利文所載之較古而近真者不同。附識於此。或足以見予說之不甚謬也。

[45](二)「沙門不拜俗」事，可參考清寬善不拜世祖事。見康熙時所修《廣濟寺新志》中湛祐所作〈玉光壽律師傳〉。

輪王七寶---法友飛鴻 43

親愛的法友：

"The Tale of King Ma(k)hādeva in the Ekottarika-āgama and the Cakravartin Motif", Journal of the Centre for Buddhist Studies, Sri Lanka, 2011, vol. 9 pp. 43-77.

     前一篇還沒讀完，又有新一篇發表了。
    要跟得很緊來讀他的論文也很辛苦。
    無著比丘有一部分著作我們沒見到的是他為
     Buddhism Encyclopaedia 寫的漢譯佛教的詞條。
    這裡有一些我們或許能使得上力，略予評判一些子。

Yifertw 2012.7.26    20:31

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Dear Yifertw，

記得古正美老師在她的《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》裡似乎有提到佛典中轉輪王概念的形成是是很後出的，甚至是要到貴霜王朝時代才發展出來(希望沒記錯)，而由這幾部相應經典的比對，轉輪王概念的安插也確實是非常的突兀，感覺這樣的比對結果也有點呼應古教授的推論。

另外，各段經文都有提到大天王後代中有位毘提訶尼彌王(《中部83經》)(MN 83)／蜜[口*提]羅城荏王(《增一阿含 50.4經》)／鞞陀提尼彌王(《中阿含 67經》)，Wiltshire在他的Ascetic Figure Before and in Early Buddhism書中分析尼彌王本生應該是佛／耆雙方共享一個沙門傳統而各自發展而來，這裡顯然是再把這樣的傳說給安插進故事之中。

比對不同版本，也可發現《增一阿含 50.4經》似乎在劇情中刻意鋪陳荏王「供養沙門、婆羅門，侍養孤老……種種惠施隨人所欲」，藉以突顯荏王繼位者善盡王因為不從正法（人天善法）而導致國家衰敗、十惡（相對於十善）橫行，世尊之後甚至還授記善盡王就是日後的調達，這似乎更顯出該段有刻意被編寫的嫌疑了。

Regards,

              法友    2012.7.27    11:41

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親愛的法友：

   在我們這裡的讀書會裡，我們偶爾會討論「讚佛反而謗佛」的一些描述。例如「梵天請佛說法」之類的傳說。我曾向長老請教「轉輪聖王」、「賢劫七佛」之類的說法，是否與耆那教有共同的來源。這次，無著比丘替我們爬梳散處各期刊的論文，整理出這是「pre-Vedic」在吠陀之前的古老傳說。

有些「巴利尼柯耶/漢譯阿含」比較特別的講法，是「你有、我也有」、「輸人不輸陣」的想法之下的後代添加物，例如令人厭煩的「三十二相」，很可能是因為「耆那教」吹噓大雄「三十二相」，於是後代的佛教徒也跟著編入此共同的民間故事。

但是，無著比丘的強調重點在於漢譯《增一阿含經》有兩個不同的「Mahadeva」的故事，進一步探討漢譯《增一阿含經》的異常是出自原來誦本的竄入、轉譯(竺佛念)的竄改，還是擔任「筆受」任務的人的責任。

    所以，這一「故事」有兩個層次的討論，一是「轉輪聖王」為古老的「雅利安民族」傳說，可能要推前到西元前十世紀之前，另一層次是，將「譬喻(apadan/avadana 阿波陀那)」這種「註釋傳統」的敘述加入「巴利尼柯耶/漢譯阿含」之中，相對得要比較晚，但是要在彌勒信仰之前而且「尼柯耶/阿含」封閉定型之前(我比較贊成是「尼柯耶/阿含」封閉定型之後，有妄人額外加入「彌勒信仰」)。有些則是如陳寅恪〈蓮花色尼出家因緣跋〉所說，蓄意刪略。

基本上，我認為這不是「經典」，這是「譬喻(apadan/avadana 阿波陀那)」，

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷183：「問：『若爾，「然燈佛本事」當云何通？』

答：『此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘柰耶、阿毘達磨所說。但是傳說，諸傳所說或然、不然。』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 916, b24-27)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9：「問：『若爾，「大眾部所說喻」云何通？』答：『不必須通。彼非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨攝故。』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 43, c4-6)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「問：『菩薩中有若如是者，「法善現頌」當云何通？如說：
白象相端嚴 具六牙四足
正知入母腹 寢如仙隱林』
答：『此不須通。非三藏故。文頌所說，或然、不然。諸文頌者，言多過實。』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 361, b28-c4)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷79：「問：『若爾，前頌當云何通？』

答：『不必須通，非三藏故。諸讚佛頌，言多過實。』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 410, b24-26)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷154：「傳喻中說，若有施從滅定起者，彼必成順現法受業。

問：『何故施從滅定起者，必成順現法受業耶？』

答：『此不必須通。所以者何？此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨教。但是傳喻所說，諸傳喻說或然、不然。』」(CBETA, T27, no. 1545, p. 782, b18-22)

我認為討論「譬喻」的細節是否前後相同，其「意義」有限。「譬喻」就是「俗講」、說故事嘛。

我的師友之間，認為古正美老師《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》一書「very interesting」，不過，大都對此書的論述和結論「很疑惑」，不以為然。
    
    Yifertw 2012.7.27    19:03

還魂紙

明 宋應星 《天工開物·造竹紙》：「一時書文貴重，其廢紙洗去朱墨污穢，浸爛入槽再造，全省從前煮浸之力，依然成紙，耗亦不多。南方竹賤之國，不以為然，北方即寸條片角在地，隨手拾起再造，名曰『還魂紙』。」

黃裳 《金陵五記·旅京隨筆·關於「澤存書庫」》：「當南京淪陷之初，滿街都是舊書，沒有人敢買，也沒有人買得起；這些書大抵連造『還魂紙』都沒人要，大多燒火而已。」

出土於敦煌石室的宋太祖乾德五年(公元967)寫本《救諸眾生苦難經》就採用還魂紙，其背面有三塊未及搗碎的故紙殘片，考古學家鑒定其為再生紙。另外，據元代馬端臨(公元1208-1323)《文獻通考》卷九《錢幣考》記載南宋時，湖廣(即湖北)等地的紙幣會子，曾經採用還魂紙。除了採用故紙回槽的循環再造方法外，早在漢代時，古人還直接在字紙背面重新寫字或印刷，稱為「反故」，這些用作反故的紙多為官府文牘。

今天，辦公室裡用影印機廢紙作便條紙，古時候叫「反故」；「再生紙」古時候叫「還魂紙」。

張曼娟有本以再生紙印成的書：〈百年相思〉
她在自序中說：「然而，那些紙張連同墨痕融銷、再製，留存著前世的相思與記憶，再入紅塵。古代中國人看見這種對人事的依依繾綣，深情眷戀，稱之為『還魂紙』。

郭立誠1991年出版了散文集『還魂紙』。

以下引自

http://post.books.com.tw/schoolpaper/blog/27936.htm

推薦人：金甌女中楊媜茱同學

這是一本記載史書的書，卻用散文小品的方式，讓人能輕鬆愉快的去品味，不僅能讓人瞭解當時的工藝，也能知道古人寧靜雋永的生活。

在「北平小孩兒的零食」中，敘述舊時北平小孩的零嘴，像是打糖羅擔子的匣裡放各式各樣的點心：梨膏糖、花生糖、酸棗片、江米糰、麥芽糖做的蔥管糖和藕糖。而「家家戶戶做布鞋」中，提到做布鞋從鞋幫、鞋底都要先做夾襯，夾襯有布和紙的，在下天萬里無雲、艷陽高照的時候，先將拆洗好的舊衣、破被單準備好，再用麵粉調製一大盆漿糊，貼上第一層布，如此貼上三、四層，就可放在烈日下曬至傍晚乾透，送到製鞋師傅即可。

作者郭立誠說：「我是從舊時代走過來的人，對於舊有的事物有過相當時間的接觸，比現在年輕人清楚一些，所以，動筆去寫些古老的事物，目的是為他們留下紀錄。」

「還魂紙」便是紀錄古老技工的書，能讓人知道如何善用現在科技技術」將科技的災害降到最低」這是作者的寫此書的本意。

 

對你所了解、並熱愛的事物，懷有責任

「對你所了解、並熱愛的事物，懷有責任。」

從聽到一句有意思的話，作為一天的開始。

文人雅印

「雷溪舊廬」印。為趙之琛替孫蘭枝(孫春甫)所刻的印。我手上這一顆印，石材非常瑰麗獨特，像是霜雪滿枝，有「澗雪壓多松偃蹇；岩泉滴久石玲瓏」之意。銘文「丁卯三月，趙之琛」。

依據《中國印譜》，「雷溪舊廬」原印作於「嘉慶12年，西元1807年」，原印的邊款銘文為：

「春府大兄屬篆，次閑趙之琛，丁卯二月朔後一日。

休甯，山水之區，而雷溪出其東，林壑曼延，溪流澄澈，極幽邃之勝，宜居是鄉者之有人焉，特立而秀出也。同年孫舍人春府，世居於此，自唐末迄今垂千年，耕讀仕宦，子孫無有去茲鄉者，其可風也歟。春府嘗寄籍吾淛之仁和，旋官京師，以憂還里，念先人之舊廬，眷戀不忍去。今冬復將入都，且訂余偕行，余故越產而居於杭，其舊廬曰琴塢，是與春府同有故土之念者。今觀次閑所篆茲印，益有悵觸，遂為原其作印之由，而並索次閑刻之印側，丁卯二月八日，屠倬記。余慈柏、吳黟山、江聽香同觀於萍寄室。」

網路上還有人擁有另一顆「雷溪舊廬」印，邊款為「晉元居士仿二金虛堂刻」，我手上這顆印恐怕是同出此位「晉元居士」之手，不過他的仿作選石不俗。

胡適的藏書印

俞大維的藏書印

 

1991年12月14日，由馬來西亞檳城抵新加坡，將赴泰國曼谷進行商務訪問，由牛車水附近之登婆街，信步到龍門客棧，見大地藝廊有篆刻家謝翰林，自言以衝刀法治印，轉眼間，已有21年未到新加坡了，董宮之「摩摩喳喳」、「肉骨茶」想亦風味依舊。

馬可波羅到過中國嗎？

引自 2012-02-12 16:18:46 来自: lonestarstar(孤星星)

豆瓣貼文：〈馬可波羅到過中國嗎？〉

http://www.douban.com/group/topic/27415828/

2012-07-22 05:50:12 酩酊 (無常) 留言

我和《馬可波羅游記》
楊志玖
原刊《學林春秋》初編，朝陽出版社，1999年12月，第585-600頁
中国史研究網絡資源導航

1995年，英國學者伍德博士撰寫出版的專著《馬可波羅到過中國嗎？》，全盤否定了馬可波羅到過中國的事實，引起了有關學者的關注和國內外傳媒的轟動。書中對筆者多年前寫的證明馬可波羅到過中國的資料和闡述也予以否定。在中外記者的採訪和同行以及對此問題有興趣的讀者（其中有一位陌生的熱心讀者把伍德的原著寄給我）的鼓勵下，我重溫舊業，對馬可波羅是否到過中國的問題作進一步的探索。

我讀馬可波羅的《游記》（現多稱《寰宇記》）開始於1938年。那年秋天，我在雲南北京大學史學系畢業後，作為當時的中央研究院歷史語言研究所的所外研究生，從事元史的研究工作。我以《元代回族史》為題，研讀《元史》、元人文集等書並瀏覽了《馬可波羅游記》，因為《游記》中有許多有關回回人（書中稱為撒拉遜人或信奉穆罕默德教者）在中國各地情況的記載。1939年秋天，寫出《元代回回考初稿》（約25000字），並以此稿考取了北京大學文科研究所的研究生（當時北大報考研究生時需交論文，審查合格後始准應考。這個辦法很好，值得今天借鑑）。兩萬來字的文稿遠遠不能涵蓋元代回回人的全貌，但這一粗糙的稿件卻是我研究元史、元代回族史以及馬可波羅的濫觴，我至今還保存它，有時還參考它。

我入研究所後，仍以《元代回族史》為中心課題，廣泛搜集元代回回人的資料。1941年夏，我在《永樂大典》卷19418所引元修《經世大典·站赤》中，發現一段材料說：

（至元二十七年八月）十七日，尚書阿難答、都事別不花等奏：平章沙不丁上言：「今年三月奉旨，遣兀鲁□、阿必失呵、火者，取道馬八兒，往阿魯渾大王位下。同行一百六十人，內九十人已支分例，餘七十人，聞是諸官所贈遺及買得者，乞不給分例口糧。」奉旨：勿與之！

我注意這段材料，首先是因為其中有沙不丁，他是回回人，《元史》無專傳，但在《元史·世祖本紀》中幾次提到他。他在至元二十六一二十八年間（1289—1291）任江淮行省（二十八年改稱江浙）平章，是一個相當重要的回回人物。其次是，《馬可波羅游記》中有兩章記載，東韃靼君主（即波斯的伊利汗國）阿鲁渾（Argon）之妻卜魯罕（Bolgana）死去，臨終遺命其后位非其同族婦女不得繼承，阿魯渾汗允其請，遂派三使臣往元廷請婚。三使者的名字依次是：Oulatai，Apusca，Coja，元世祖忽必烈賜以十七歲少女闊闊真（Cocacin）。馬可波羅說，他一家三人即由海道護送使者及少女至伊利汗。馮承鈞先生《馬可波羅行紀》譯此三使臣名字為兀剌台，阿卜思哈，火者，這和《站赤》公文中的三使臣的名字基本相同。「兀鲁□」的「□」字（音歹），在元代與「台」、「帶」通用，「魯」與「剌」通用，至於阿魯渾、火者，兩者更是一致。因此，《站赤》這段公文，和馬可波羅此處記事是一回事，只因它是地方行政長官向中央請示出使隨員的口糧供應分配問題的公文，內容簡要，没有提出使的緣由（實際上朝廷對此已很清楚），後代的讀者自然會不加注意而漠然視之。賴有《游記》的記載，我們才恍然大悟：原來這是有關馬可波羅一家離開中國的一段漢文記載，雖然簡短，但已夠用了；反之，《游記》雖然對此事原委詳述無遺，如無《站赤》此段，也很難證實他的一面之詞。可見二書是互為印證，相得益彰。

我把這一發現告訴我的導師向達先生，他鼓勵我寫出來。我寫成《關於馬可波羅離華的一段漢文記載》，寄給在重慶主編《文史雜誌》的顧頡剛先生，他在「編輯後記」中對此文給予較高評價。
《永樂大典·站赤》是講元代驛站的書，在我之前早經中外學者看過和用過，我發現那段材料，似出偶然。如前所說，若不是那幾年我廣泛搜集有關回回人的資料，也很難看到《站赤》這本書；若不看《游記》，也不會把兩件記事聯繫起來。我那篇小稿，只是一件副產品，不是畢業論文。沒料到它對我此後的治學道路會發生相當影響，直到今天。

除將《站赤》公文與《游記》記事互證外，我還對公文的年代進行了探索。此前，西方學者如法国的頗節（或譯鮑梯）、英國的亨利·玉爾都認為，馬可波羅離開中國的年代在1292年，即元世祖至元二十九年。但據公文，至元二十七年八月十七曰（1290年9月21日）甚至該年三月（1290年4月11日至5月9 日）伊利汗三使者及波羅一家應已到達泉州，因泉州系沙不丁平章所轄城市。從八月十七日元廷批示到達泉州最多不過兩個多月至三個月，而從泉州放洋出海，因需待季候風始能起程，一般在十一月至次年正月之間。姑定其為該年十二月，以公曆計，為1291年初（1291年1月2日至31日），這應該是馬可波羅一家離華之年。

為了檢驗、證實這一「假設」，在當時的條件下，我仔細研讀了亨利·玉爾的《馬可波羅游記導言》第十八章的注⑥、《多桑蒙古史》第六卷第三章《乞合都傳》 1293年春引《史集》的一段紀事、牟里（或譯穆爾）與伯希和校刊的《馬可波羅寰宇記》第十八章注②的一段話以及馮承鈞譯《馬可波羅行紀》中册第125章「榜葛刺大省」的正文和注①，得出了1291年馬可波羅離華的直接證據和旁證。

拙文發表後，獲得學術界的瞩目和好評。當時中研院史語所所長傅斯年先生很重視此文，把它推薦給中研院評議會，獲得名譽獎。他還請中央大學何永佶教授譯成英文，投寄美國哈佛大學《亞洲研究雜誌》，但該刊發表時（1945年9月九卷一期）僅摘譯了《站赤》那段公文，據說傅先生對此很感失望和不滿意。

這是五十多年前的事了。由於當時處於戰時的學術環境，特別是個人的學識根底和素養還很淺薄，那篇文稿還有一些不妥當的地方，雖然基本論據不錯，但應當修正之處也還有些。我畢業後，由於忙於教學和一些主觀、客觀的原因，對馬可波羅的研究竟中斷了將近四十年，只是在課堂上講到元代中外關係時提一提而已。

1977年7月，我在北京編寫《中國古代史·唐元》部分時，由考古研究所所長夏鼐先生指引，見到《哈佛亞洲研究雜誌》1976年刊載的柯立夫教授的《關於馬可波羅離華的漢文資料及其到達波斯的波斯文資料》。論文提到我、法國的伯希和以及英國的鮑埃勒（或譯波義耳）三人研究馬可波羅的成果，同時闡述他個人的見解。他很重視我的發現，同意我考證的馬可波羅於1291年初離華的說法；並指出，伯希和雖因第二次世界大戰造成的隔絕局面沒能看到我的發現，卻從另一角度，以聰慧的方法，在馬可波羅離華時間問題上得出和我同一的結論。伯希和根據的資料也是哈模的《伊兒汗史》和多桑的《蒙古史》，但他看的是哈模的原文，我看的是從亨利·玉爾的《游記》注釋所轉引的不完整的文字，當然說不清楚。我從伯希和的精細的考證中受到教益，修正了自己那篇文稿中的粗忽疏失之處。至於鮑埃勒，柯氏介绍了他的《拉施都丁與法蘭克人》文中引用的《史集》中合贊汗遇火者使團及闊闊真姑娘的一段原文。證明馬可波羅只能在1291年初離開中國。

在柯立夫教授文章的啟發下，我寫出《關於馬可波羅的研究》一文，介紹了柯教授該文的要點，指出了自己文稿的不足，但只是在這裡提出，並未將前文改寫，一來保持原貌，二來為了看出自己在治學過程中蹣跚前進的軌跡。但在個別字句上則應徑予正誤。如原稿說，《站赤》在《永樂大典》的「站字韻」，錯了，原文是「二十二勘」即「勘字韻」，這是按《洪武正韻》編排的，「站」字不是韻部。清代的韻書（如《詩韻》）有「勘韻」，在「去聲」的第二十八，但無「站」字，「站」則在去聲的第三十「陷」部。另外，原稿一直稱護送的婦女闊闊真為公主，但無論玉爾的《游記》，牟里、伯希和的《寰宇記》以及伍德博士經常引用的羅納德·萊瑟姆的《游記》，都用英文的 Lady（姑娘）稱呼闊闊真而非 Princess（公主）；馮承鈞譯《行紀》稱她為「女」，張星烺譯《游記》稱她為「姑娘」，只是到達波斯與合贊汗成婚後才稱她為 queen（漢譯王妃或王后）。玉爾在《導言》第二十二節中稱她為：Princess，是對她婚後的稱號，這裡的 Princess與queen同義，應譯為王妃，也不應再稱公主。闊闊真出自蒙古伯岳吾氏，此族是顯貴世家，但非元帝皇室或宗室，不應稱公主。張星烺舊譯《馬哥孛羅游記導言》及《游記》俱稱她為公主，我隨之也如此稱呼，現在看來並不妥當。此雖細節，也應注意。

柯立夫教授的論文和十年「文革」的結束，激發了我對馬可波羅研究的興趣，客觀環境的改善也使我在學術海洋上得以破浪揚帆。1982年這一年，我連續發表了《關於馬可波羅在中國的幾個問題》、《馬可波羅足跡遍中國》和《馬可波羅與中國》三篇文稿（連前二文俱收入《元史三論》一書中）。第一篇提出了三個問題：第一，「馬可波羅懂不懂漢語？」馬可說他到中國不久即學會四種語言及其文字，但未指明是哪四種。西方研究者或說四種為漢語文和維吾爾、八思巴蒙古、阿拉伯 —波斯語文，多數學者則認為馬可不懂漢文，我國的邵循正先生也主張此說。他們是就馬可書中的詞匯極少漢語而漢語地名多不準確中看出的，我則從元朝的政治、社會情勢作了進一步的闡述：元朝是蒙古貴族建立的國家，她雖然利用一些漢人幫助統治，但主要是以蒙古人為主，依靠大量的色目人（西域人）治理國家，他們的地位高於漢人。在政府各種機構中設置翻譯人員，因此，漢語文在官場上並不是必要的。馬可波羅是色目人。他接觸的也是些西域人和蒙古人，西域人的共同語以波斯語為主，他的書中的詞匯也多是波斯語的，與漢人交談時可以通過翻譯人員。漢語文男學，他也沒有必要學習。第二，「馬可波羅是否做過揚州總管？」馬可說他曾治理揚州城三年，漢譯本或譯成揚州「總管」，或譯成「總督」。我認為，這是翻譯的誤會。據法文，稱他為Gouvernor-general，英文稱 Governor-general，本義是全省的長官（因馬可稱揚州为十二行省之一），譯成總管或總督從表面看似乎不錯，但元代在省以下的路的最高長官是達魯花赤（蒙語「監臨官」），以下是總管和同知，總督不見於元代的官制，總之，和馬可原意不符，只是字面上的偶然巧合造成的誤會。至於馬可波羅是否做過揚州省或揚州路的長官，研究者多認為不可能。玉爾指出，有的版本作「居住（Sejourneur，牟里、伯希和本作dwelling）此城中三年」；伯希和認為他可能是管鹽的官，雖無中文記載可印證，但馬可不會在揚州做什麼大官則是無可置疑的。第三，《中堂事記》的發郎國人是否馬可波羅的父親和叔父？是針對一篇《關於馬可波羅的中文史料》短文的。該文據王恽的《中堂事記》所記中統二年（1261年） 五月「發郎國遣人來獻卉服諸物」等句，斷定來的兩個歐洲人是馬可波羅的父親和叔父，並說「漢籍舉有與波羅有關之記載，現已發現者止此」。我認為，無論就年代（其父、叔最早不過1266年到來）或就身份（波羅兄弟是商人，非使者）都對不上號，何況原文並未確舉使臣數目。漢籍與有關波羅的記載迄今為止仍應是《永樂大典·站赤》上那段公文。

《馬可波羅足跡遍中國》一文是對美國學者海格爾先生於1979年發表的《馬可波羅到過中國嗎？一一從內證中看到的問題》（刊於《宋元史研究會刊》該年14 期）文章的商榷。該文認為，馬可波羅只到過北京，他關於中國的各地的記載都是在北京聽到的，他舉出馬可書中許多可疑和難解之處作為內證。我也從內證中指出，馬可波羅三次出使（雲南、印度、波斯），都要經過中國的南方各地，他對南方的敘述，自然是親身的見聞。特别是，他提到鎮江官員名馬薛里吉思（Marsarchis），是聶思脫里派基督教徒，於1278年（至元十五年）到任，曾建基督教堂二所。馬薛里吉思《元史》無傳，不是重要人物，但在元文宗時所修《至順鎮江志》中卻有記載，說他是也里可溫人（元代基督教徒名稱），曾建十字寺（元代稱基督教堂）六所，於至元十五年到任。這和馬可所記並無不同，馬可說建寺兩所，可能其餘尚未建或他未看到，無關緊要。他們一家到福州時見到的一種信奉秘密宗教的人，現已證明是摩尼教徒；對杭州的詳瞻敘述，也可證明是親蒞其地。我還對海格爾先生提出的其它疑難問題闡述了自己的看法。

在該文最後，我回顧了馬可波羅一書問世以後所遭遇的懷疑和非難：從臨終被勸告將書中「背離事實」的敘述刪掉到1965年福赫伯（Herbert Franke）教授的「取自波斯資料」說的過程，承認海格爾先生的說法較之此前的懷疑論者的進步處。可是，在此以後，徹底否定馬可波羅到過中國的論調依然叫個不停。

1982年4月14日，英國《泰晤士报·中國增刊》刊載英國學者克雷格· 克魯納斯的《探察者的足跡》（The explorer’s tracks）一文，由我國的楊德先生譯出，改為《馬可波羅到過中國沒有?》，刊於《編譯參考》1982年7月號。此文羅列了馬可書中的可疑、漏載、誤載及以波斯文稱呼中國地名等缺陷，斷定他沒到中國，只到過中亞的伊斯蘭國家，從那裡的波斯或土耳其商人處得知中國情況；也同意福赫伯教授的取自波斯《導遊手册》說。《環球》月刊編輯將譯文寄我徵求意見，我寫了《馬可波羅與中國》，刊於當年該刊第10期，用事實和說理反駁了該文。

1991年10月，為紀念馬可波羅離華700周年，北京中國國際文化書院等四國體召開了馬可波羅國際學術討論會。我宣讀了《再論馬可波羅書的真偽問題》，針對西方的懷疑論者給予綜合性的評析，並對我國王育民教授的《關於〈馬可波羅游記〉的真偽問題》（刊於上海《史林》1988年第4期）一一予以答復（見《歷史研究》1994年2期。收入《中西文化交流先驅——馬可波羅》，商務印書館1995年版）。一、中國史籍中沒有關於馬可波羅的可供考證的資料，具體地說，不見馬可波羅的名字，是他們懷疑的重要根據。其實，在馬可波羅前後的西方人來華者不下十人，他們都留有行紀，但在中國史籍中卻不見其名與事跡，因此，這不是鑒定某一人物及其著述的唯一標準。何況《永樂大典·站赤》中那段公文已足以為可供考證的資料。二、對書中漏載（如茶葉、漢字、印刷術等）作了說明，認為不能苛求，其他來華的西方人也有同樣情況，何況馬可所述事物多為其他記載所無且能在漢籍中得到印證。三、馬可書中確有誇大失實或錯誤，如冒充獻新炮法攻破襄陽，這是他在獄中聊以自慰的心態使然，但用新炮法攻襄陽城卻是事實，可能是在襄陽聽到的。四、所謂抄襲波斯《導遊手冊》，是揣測之詞。他們都未見過《導遊手册》，如有，也應該與馬可所記兩相對照，作出鑒定，這才是科學的態度。

王育民教授是我國學者同意克魯納斯的論斷「不無道理」、「有合理之處」的人，他是看過我那篇《關於馬可波羅離華的一段漢文記載》及評論克魯納斯的文字後提出他的看法的。他說：（1）《站赤》所記兀魯□等三使為大汗所遣，而《行紀》則謂為阿魯渾大王所遣，兩書所述迥異，如何解釋？（2）《史集》中對為護送闊闊真公主的馬可一家隻字不提，有悖常理；（3）忽必烈為阿魯渾選妃，是一件朝野盡知的大事，馬可波羅無論在中國或波斯，都可能由傳聞而得悉，也可能作為這次船隊的一員乘客而取得同行的機遇。《站赤》除能證明《行紀》所述此事確實存在外，並不能表明馬可一家與此事有任何直接聯繫。楊文由此斷言：「只能證明馬可波羅的記載是真實的」，其論據是不夠充分的。

這幾條都不難解釋，限於篇幅，不再贅述。只是，他第3條說的「也可能作為這次船隊的一員乘客而取得同行的機遇」這句話很值得注意。果如所言，王先生是否也認為馬可波羅一家也到過中國呢？這是我此時想到的，宣讀的論文中沒有，可見我當時的疏忽，也悟出「溫故而知新」的真諦。
王先生還指出，《行紀》記馬可等在蘇門答臘时因天氣欠佳，不見有北極星及金牛宮星，稽留達五月之久。他說，元代指南針已普遍應用於航海，這裡卻全賴天文導航而不言及羅盤，「使人難以理解」。這是誤解。馮譯原文是：「馬可波羅閣下曾因風浪不能前行，留居此國五月，在此亦不見有北極星及金牛宮星。」可見只是因風浪不能成行，與天文導航無關。

最後，王先生也贊同海格爾先生馬可波羅只到過中國北方的論點。這已比克魯納斯的主張大進一步，只是對拙作所引史料有所誤解，我不得不作解釋。

91年會議以後，我投入了元代回族史的研究。這是我一生研治不完的課題，過去雖然寫了幾篇文稿，但在系统完整方面還差得多。我想在過去的基礎上深入一步，遂以論文的形式在寧夏出版的《回族研究》季刊上發表了四個題目十篇文章共約十六萬多字的稿子。正當我開始寫文化部分時，伍德博士著作的出版迫使我中斷了回族史的寫作。

伍德博士的書很有特點。此前，懷疑或否定馬可波羅書的真實性的學者（如本文所舉）只是寫些短文或在文章中附帶提及，這次卻是以182頁專著的形式出現，所引參考書97種，除《導言》和《結語》外，正文竟有15章（據中文譯書共有170千字）。真是洋洋大觀，集懷疑和否定論者之大成。但細看內容，一般敘述的多，擊中要害的地方相對薄弱；猜測的多，實證較缺，雖用力甚勤，文筆生動，學術勇氣可嘉，但細讀之下，值得商榷的地方也不少。為此我寫出《馬可波羅到過中國》一稿作為回答（刊於《历史研究》1997年第3期），就五個題目與之商榷。

一曰「舊話重提」： 伍德博士根據並同意克魯納斯所引福赫伯教授指摘馬可波羅未提及的一些中國事物而懷疑其未到中國。其實，這些指摘早在多年前已經英國的馬可波羅研究專家亨利·玉爾在其名著《馬可波羅游記·導言》中一一指出，玉爾並未為此而懷疑其未到中國，還為其漏載作了些解釋。如果以沒有記載他應能記載的事物為標準，那就可以否定任何一部作者的記載；反之，如以馬可所記而其他人未記的事物為準則，是否可以否定其他人的記載呢？當然不能。應該說明，這並不是伍德博士唯一的依據，否則她也不必寫這部專著了。

二曰「否認確據」：如前所說，我從《永樂大典·站赤》中發現的那段公文，足以證明波羅一家確實到過中國。伍德博士看過該文後卻不以為然，認為馬可講的他們伴送闊闊真回波斯的故事可能是從其他資料借來的（漢譯本作抄來的，應是作者原意，borrow亦有剽竊義），因為拉施特的波斯文《史集》和漢文記載裡都未提到有歐洲或意大利人伴隨該姑娘之事；又說，即令承認確有蒙古姑娘之行，也只能說明這又是馬可波羅重述的一個盡人皆知的事。這一質疑並不難解釋：《站赤》所記是地方官向中央請示出使者的隨從人員口糧分配問題，那三位使臣是主要負責人，非提不可，闊闊真雖出身顯貴，但與配給口糧無關，無需提及，馬可一家更不在話下；闊闊真出嫁之事，《元史》、元人文集及其他元代文獻都無記載，並不是盡人皆知，若無《游記》印證，我們將無從理解《站赤》那段公文的所指；同樣，若無《站赤》，也無從驗證馬可波羅一家是否來過中國，我對伍德博士的專著也許會另眼相看。

馬可波羅說，他在大都（今北京）時，有個漢人軍官名Cenchu者，因其女眷受權相阿合馬的污辱，與另一軍官名Vanchu者合謀殺之。漢譯本或譯 Cenchu為陳著、張庫、張易，Vanchu則譯為王著。王著在《元史·阿合馬傳》、《元世祖本紀》等書中確記為殺阿合馬的主謀，他是千戶官，其眷屬受到強暴，但馬可說Vanchu是萬戶官，其家屬並未受害，也不是主謀者。至於Cenchu的前三個漢譯名都不見《元史》，張易雖有其人，但並未直接參與此事，而馬可說他是千戶官。這令注釋者困惑不解。多年前，穆爾和伯希和先後認為Cenchu是千戶譯音，即王著官銜。Vanchu是萬戶譯音，其人即同謀者高和尚，才解開此謎。伍德博士雖看過伯希和的注釋，卻仍堅持Vanchu就是王著（她用漢語拼音為Wang Zhu，並附括號Vanchu），說Wang Zhu（王著）是千户而不是萬戶，判定馬可此處所記有誤而混亂不清，是取自阿拉伯或波斯史料而非其本人所見。我們承認馬可波羅未在出事現場，但事後聽人傳說則是事實，因為其時他正在中國。轉告他的人應是西域人或蒙古人，這些人也許不知謀殺者的真名，只知一個是千戶官，一個是萬戶官，也許雖知其真名而馬可記不清，這同他不懂漢語有關。總之，這足以說明馬可波羅確實到過中國，伍德博士想以此否定他未到中國，除證明其仍認為Vanehu為王著的譯音外並不能說明什麼問題。

三曰「版本問題」：馬可的書有許多版本，據30年代末統計已有143種（不包括一些轉譯的後期版本），而他的原稿卻尚未發現，這就給伍德博士以藉口。她認為有些稿本不是筆錄者魯思蒂謙諾的原稿，而是後人層層增添的，已非本來面貌。這有一定道理。但她的目的在於否定馬可波羅書的真實性。相反，此前的穆爾和伯希和在統計了一百多種稿本後，雖承認原稿已失，卻認為現存稿本沒有一本是完整和正確的，由於抄寫者和譯稿者的個人觀點、意圖的不同，他們對原稿予以省略、摘錄、意譯，造成不少錯誤和錯譯，使他們檢查過的120部稿本中，竟無兩部相同。可見，他們雖都認為原稿已佚現稿有誤，但結論則異。前者認為現存稿本為後人增添，後者認為現存稿本有遺漏和錯誤。前者寫書否定其真實性，後者則綜合各種稿本之長，編了一部百衲本式的《馬可波羅寰宇記》，現已成為最有權威性的版本。

以阿合馬被殺事件為例：此記載僅見於拉木學（或譯賴麥錫，Ramusiol 485—1557）意大利文本。此本雖晚出，但據專家考證，此本可能是從馬可的原稿經譯為拉丁文後再譯成意大利文的。如前所述，它記述的阿合馬事件最接近《元史》，較之拉施特《史集》所記更為準確。伍德博士卻認為拉木學本增加了許多不見於現存版本的章節，令人困惑。但關於阿合馬事件，她卻說是馬可波羅抄自阿拉伯或波斯史料，這不是等於承認這是出自馬可本人之手嗎？在另一處又說，有些二手資料也許不是馬可本人之誤而是別人所為，但沒能明確指出拉木學這段記事不是馬可本人所為。總之，想用版本問題來否定馬可波羅書的真實性並無多少說服力。

四曰「漏載釋疑」：馬可書中有許多應記而未記的中國事物，早經前人指出，伍德博士仍然搬出來作為武器。她用兩章揭出了馬可漏載的瓷器、印刷、漢字、茶葉、纏足和長城。對此我逐條作了解釋，文長不錄，只說三點。

關於瓷器，伍德博士因伯希和對馬可書中瓷器產地Tingiu地名的勘同並把瓷器说成是青色都與Tingiu這一地名不符而斷言茶葉、瓷器、婦女纏足三者都被遺漏而令人困惑不解。把瓷器作為漏載之一顯然是錯誤的，在1997年1月出版的漢譯本中，瓷器已改為「漢字」作為三大不解問題之一。譯者注說，這是根據作者文傳通知的改動改譯的。這值得讚揚。作者還加了「我還忘了提到筷子，這個東西好像也沒有引起他的注意」。其實，豈只筷子，還有鞋子、襪子和袍子等等未提到的東西哩，馬可能一一列舉嗎？

關於纏足，晚於馬可波羅來華的意大利方濟各派教士鄂多立克曾提到蠻子省（華南）的婦女以纏足為美，而馬可書中卻無此記載，伍德博士認為不可理解。這個問題彰星烺先生早在他譯的《馬哥孛羅游記導言》的個人附注中已有解釋。要點是，遼金元統治時期，契丹、女真、蒙古族婦女都不纏足，這對北方婦女當有影響。馬可波羅大部時間在北方活動，他到南方時，或因少見富貴人家婦女，或因記載簡略而未提及，鄂多立克所記亦其在杭州所見者。這些話值得重視。我的補充是，纏足主要是上、中層婦女所為，勞動婦女一般不纏足。朱元璋的馬皇后（宿州人）被稱為馬大腳，雖係傳說，也當有根據。上層婦女很少出門，出門則坐轎子或馬車，不會露腳。馬可波羅是商人出身，他注意觀察的主要是各地工商業情況，與鄂多立克不同，二人的興趣和視角也就有異。現在還可補充一點，即馬可所交往的主要是西域人或蒙古人，他們的婦女並不纏足；即令偶爾到漢人家去，那家的婦女見生人特別是洋人來了，也會避而不見的。

關於長城，伍德博士知道，馬可波羅不可能見到像明朝修的那樣雄偉壯觀的長城，這是她比此前懷疑論者的高明之處，但仍立一章，題為「他漏掉了長城」。她承認明代以前的長城是用泥土築成的，但又說，泥土築的城牆遺址，如從西安到敦煌的火車上仍可見到，商代土築城牆在鄭州仍有遺存，因此，在十三世紀應有夯實的城牆存在，從西方到中國（北方）來的人很難看不到它，馬可波羅的這一漏載很成問題（原文telling，我譯為「顯而易見」，漢譯本作「很能說明問題」，應從）。

這一論點表面看來似很有理，細考之則又不然。在敦煌見到的不是城牆而是在城牆沿線修築的高聳的瞭望塔（碉樓），這種塔樓英國（匈牙利人）的斯坦因見到不少，他在其附近撥開流沙，才發現用葦桿和泥土交纏而成的城牆，伍德博士看到的也不過是這種遺址。這是考古學者和歷史學者才會觀察注意的事，鄭州的商城也是考古學者發現的。馬可波羅，一個商人的兒子，對中國古史毫無所知，他能對斷壁殘垣或突起的碉樓感到興趣並告訴旁人嗎？

五曰「結語評析」： 伍德博士在其結束語中，對馬可波羅《寰宇記》作了結論，也是對她這部專著的總結。她說，馬可這本書不是旅行志或簡單的游記而更像一部地理或歷史著作，一部旅行指南。她指出，這本書的行程路線迂迴曲折，令步其足跡旅行者難以跟蹤，有些地方甚至連為之注釋的亨利·玉爾也感到困難。其實，玉爾提到的只是從永昌到緬甸國都及緬甸與老過一段，在中國的行程玉爾都能繪出路線圖。陳得芝教授的《馬可波羅在中國的旅程及其年代》一文及所附的路線圖更為清楚。至於書名叫什麼本無關重要，它有各種名稱，學術界現多稱（寰宇記），通俗的叫法則稱《游記》或《行紀》，伍德博士的用意則是借以否定馬可波羅曾親到中國而已。

伍德博士斷言，馬可波羅的父親和叔父第一次東行還可相信，雖然見到的不一定是忽必烈大汗，但馬可波羅和他父、叔二人的第二次東行則是傳說和地理、歷史的混合物而非馬可本人所親見目睹。她認為，這些資料來源有二，一是來自家庭，即他父、叔東行的資料和他們在克里米亞和君士坦丁堡的營業寓所（貿易站）所收藏的波斯文旅行和商業指南、地圖及歷史資料；二是來自書籍，如拉施特的《史集》和《伊本·伯圖泰游記》等。她也知道這兩本書的寫作都晚於馬可的書；但辯解說，由於馬可所記與後二書有某些相似之處，他們之間一定根據一種共同的資料，也許是根據一種波斯或阿拉伯的關於中國的指南書寫出的。這種武斷的和揣測臆斷的說法，令人難以苟同。胡適先生有句名言說，作學問要「大膽假設，小心求證」，伍德博士前半句做到了，後半句則頗有距離，這從她結語中多次出現「可能」、「或許」、「假定」等詞匯可知。當然，馬可書中確有一些誇張失實、自我吹噓、模棱含混、以訛傳訛之處，但其主流卻是可取的。在閱讀和答復伍德博士的進程中，我不斷翻閱馬可的書。發現其中可以證實他確實到過中國的資料為數不少，為此又寫了幾篇文稿，深感在和不同觀點的切磋商榷中，獲得的相反相成、互相促進共同提高的欣慰。這也是一種文化交流。

最後我應說明，我雖然較早地接觸馬可的書並有所發現，但較我後起的幾位同行們的成就卻令我敬佩並獲得教益。如蔡美彪研究員、教授的《試論馬可波羅在中國》，從各方面論證馬可波羅是一個斡脫商人，頗有誘惑力和說服力，這是近年來馬可波羅學研究的一個突破。陳得芝教授的《馬可波羅在中國的旅程及其年代》（見前）、《馬可波羅補注數則》對忽必烈遣馬可出使、涿州寺廟與東西驛道會合點、馬可波羅何時至京兆府、吐蕃之地四個問題的闡釋，見解精確獨到，也是前人忽略的重要問題。黃時鑑教授的《關於馬可波羅的三個年代問題》對馬可波羅離開威尼斯的年代日期、離華抵波斯的年代日期以及他被俘的年代日期，都作了精密的考證。他的《關於茶在北亞和西域的早期傳播——兼說馬可波羅未有記茶》，對茶在中原地區以外的傳播史作了扼要而明確的敘述，解釋了馬可波羅未提茶的原因，有力地補充論證了筆者就此問題回答懷疑論者的責難。特別是對懷疑論者以馬可波羅未提到的中國事物為把柄作為他未到中國的論據之一予以反駁，認為這缺乏邏輯的說服力，如以此為標尺來要求一部游記，那就幾乎可以否定西方來華者的全部游記。對《導遊手冊》說，認為這只是一種假設，既然誰也沒有發現這種手册，這一假設便沒有根據，不能假設一個不存在的東西來否定存在的東西。這一原則性的提法對我很有啟發並為我所借用。

此外，余士雄教授主編的《馬可波羅介紹與研究》，辛勤收集了自1874年至1982年間我國有關馬可波羅的介紹與研究重要論文資料，他的《中世紀大旅行家馬可波羅》一書，綜合了馬可波羅來華的背景，對中國各地的記載，馬可書的中外版本，中國對馬可波羅的研究等等，其中有不少是他本人的研究成果。這都有助於馬可波羅學的研究。其他國內研究者也有些值得稱道的地方，限於體例和篇幅，恕不一一列舉。

唐代吐蕃史研究

以下引自《博客來》購書網站：

http://www.books.com.tw/exep/prod/booksfile.php?item=0010515697

唐代時期的西藏稱為吐蕃，為當時亞洲一等一的強國，剽悍好戰，對外採擴張政策，打遍天下無敵手，連號稱天可汗的唐朝皇帝都聞風喪膽，於西元763年10月7 日逃出京師，狼狽不堪。吐蕃順勢在長安成立傀儡政權，雖僅歷時十三天，但在國史已首開紀錄，大放異彩。但由於外族對吐蕃之載記，失之簡略且多所誤解外，古藏文史料亦大多佚失或殘缺，再加上後人為各種目的撰史，造成吐蕃史領域中之偽史、假史、錯史充斥的現象。本書本於「以藏還藏」的方式，抽絲剝繭，利用藏文原典史料與各種史料之間的比較研究，試圖掀開吐蕃神秘的蓋頭，讓世人一睹其廬山真面目。

作者簡介

林冠群

1954年出生於台北市。祖籍福建林森。政大東語系土耳其文組學士、政大邊政所碩士、文大史學所博士，美國印地安那大學阿爾泰學系訪問學者。歷任政治大學民族系教授；中正大學歷史系教授兼主任、代理院長。現任文化大學史學系教授兼系所主任、文學院代理院長。專攻唐代吐蕃史、藏族史、中國民族史、隋唐史。著作有《吐蕃贊普墀松德贊研究》、《唐代吐蕃史論集》、《唐代吐蕃歷史與文化論集》。

詳細資料

• 叢書系列：學術叢書
• 規格：精裝 / 880頁 / 18k / 普級 / 單色印刷 / 初版
• 出版地：台灣

目錄

序言一
序言二
自序
藏文字母與羅馬拼音對音表
第一篇 緒論
第一章 青康藏高原自然人文環境
第二章 吐蕃國號考
第三章 吐蕃族源考
第四章 唐代吐蕃史史料評述
第五章 唐代吐蕃史研究評述

第二篇 唐代吐蕃的政教發展
第一章 吐蕃王朝建立前的青康藏高原—氏族部落的分佈與競勢
第二章 吐蕃王朝建立直前─悉補野氏的源流與論贊弄囊的開創
第三章 吐蕃王朝的建立－吐蕃雄主松贊干布的奮起
第四章 吐蕃王朝的發展
第五章 吐蕃王朝的鼎盛
第六章 吐蕃王朝的由盛而衰

第三篇   唐代吐蕃的末世
第一章 朗達瑪毀佛的千古奇案─吐蕃王朝崩解之謎
第二章 吐蕃王朝的分裂與滅亡

第四篇 唐代吐蕃的向外發展
第一章   吐蕃向外擴張現象的解析
第二章 吐蕃向外發展的第一階段──攻略青海
第三章 吐蕃向外發展的第二階段──前進西域、河隴與雲南地區
第四章 吐蕃向外擴張的尾聲

第五篇 唐代吐蕃制度考述
第一章 唐代吐蕃的氏族與社會結構
第二章 唐代吐蕃的政治制度
第三章 吐蕃王朝體制的建構與國土的規劃
第四章 唐代吐蕃的文化發展

第六篇   結論
第一章   唐代吐蕃崛起的意義及其崩潰的原因
第二章   唐代吐蕃與今日漢藏關係
徵引書目
索引

序

作者序

三十年唐代吐蕃史研究生涯，一路走來，興味盎然。有幸獲得諸位師長的提攜與教導，方有今日《唐代吐蕃史研究》一書的問世。

猶記得民國六十二年肄業於政治大學東語系土耳其文組，當時吳師興東與黃師啟輝啟發筆者學習突厥語的興趣，為擴及對突厥語的認識，於大三（民國六十五年）修習民族社會系（改制自邊政系）劉師義棠所開設的「維吾爾語文」課程時，曾見及義棠師手中的藏文拼音讀本，斗大的藏文字母，透著幾許神祕與獨特。當時頗感新奇，心中亮起一絲念頭：「要是能懂得如是奇妙的文字，該有多好！」回首當年的青澀稚嫩，迄今已三十五年矣。

當年，林師恩顯主持民社系系務，於政大校慶辦理中國邊疆美食、服飾及歌舞展。攤位上擺設了西藏餅、新疆抓飯等，筆者當時不但嚐了鮮，滿足了好奇心，也暗下日後研究中國邊疆民族的決心。

筆者所學專業土耳其文，與維吾爾文同屬突厥語族，二者間的詞彙有六、七成相仿，部份文法概念也頗為近似。職是之故，筆者如願於民國六十九年考上政治大學邊政研究所。當年邊政所僅錄取六名研究生，所裡又分成滿文、蒙文、維文、藏文四組，是以每組僅有一至二位研究生選讀，有些課程也經常是一位教授為一位研究生授課。這可說是國內研究所教育罕有的現象，由此可見，中國邊疆民族研究的苗種，是在不絕如縷的情況下，繼續傳承。

原本筆者意欲繼續修習維文，但因無法忘情於大三時所見的藏文，於是改選藏文組。所長劉師義棠原極力爭取禮聘歐陽師無畏來所任教，歐陽師因故不再受聘。義棠師仍不放棄，為歐陽師保留教席，藏文課程暫由蕭師金松代授。於是筆者在金松師的教導下，以三個月的時間習完「松居巴」藏文文法入門。惜於義棠師爭取聘任歐陽師未成，不得已中斷藏文課程的修習，半途轉回維文組。

筆者雖未完成修讀藏文課程，但蕭師金松傾全力教學，在一對一的教讀之下，有若師徒授業一般，學習效果奇佳。而且金松師還撥空義務為筆者講授第五世達賴所著的《西藏王臣記》，此舉促使筆者有能力自修藏文，而不致因藏文課程的中斷，夭折了筆者學習藏文的機會。

當時，政大邊政所的學術訓練主要在於邊疆語文的學習，促使研究生能夠閱讀以邊疆語文書寫的史籍為目標，本於邊疆民族的立場與觀點，檢視漢文史籍的記載，重新檢討歷史上漢族與邊疆民族的關係，同時也運用邊疆民族自身的文獻，試圖重建邊疆民族內部的情況，諸如族稱、族源、社會文化、人物傳記、典章制度等等，並藉以修正漢文史籍的錯誤。

至林師恩顯於民國七十年接掌邊政所以後，開始著重加強研究生的研究方法訓練，包括歷史學、社會學、文化人類學、政治學等學科的研究方法，邀請知名學者如管東貴、文崇一、莊英章、章英華、許木柱等諸位教授，來所任課。林師復舉辦研究生碩士論文研究計畫討論會，邀請了相關學者蒞所講評，將研究生預定的論文綱要徹頭徹尾的翻修，當時震駭了全所，達到了極佳的效果，也提振了所裡的討論風氣。除此外，恩顯師還於民國七十三年辦理國際中國邊疆學術會議，來自十三個國家地區的國際學者多達四十餘位，連同國內學者，計一百三十餘位，宣讀六十七篇學術論文，盛況空前。恩顯師透過上述方法，開闊了研究生的視野，強化了研究生的方法訓練，引領邊政所進入新的境界。同時筆者也在劉師義棠的指導下，於民國七十一年完成碩士論文。

適於此時，邊政所講師出缺，在恩顯師極力推薦及義棠師、唐師屹、金松師的同意下，決定聘任筆者。然而校長認為邊政所只是「聊備一格」的單位，不宜再新聘人員。但恩顯師竟寫了一封長信，向校長表達若未能聘任林員，請辭所長一職。校長方幡然轉向，筆者也因此得以正式展開教學與學術生涯。

筆者深知所學不足，必需更上層樓。幾經努力，獲得李師符桐、蔣師君章之推薦，以俱備土耳其文、維吾爾文、藏文等閱讀能力的條件，立志研究唐代吐蕃史，獲得中國文化大學史學所所長宋師旭軒的青睞，得以入學。在博士班期間，從王師吉林修讀唐史，在吉林師指導下，領略了史學的精要，精進了文字的掌握。並由吉林師引薦，前往歐陽師無畏深坑寓所旁聽「西藏史」，深受歐陽師藏式教學的震憾。

此期間，深感治藏史的困境，不但史料闕如，就是入門之書也都是外國人的論著。而且日本藏史學界早已有出色的著作。筆者於博士班修業期間，曾有一教授在課堂上詢及所從事的研究領域，他老皺眉云：「你怎麼做這個？旁門左道……」，從此不再正眼瞧我。又有以為日本人在唐代吐蕃史方面，已做得差不多了，何苦再炒冷飯？加諸在史學界，視長城以外的歷史或邊疆民族的歷史為域外史或邊緣史學，從未正視；要不就是國內縱有成熟出色的邊疆史著作，也寧可引用國外論著。再者，亦是國人自信心不足，總以為日本人或西方學者治中國邊疆民族的歷史，早已遠揚於前，非吾人所能及，不是放棄，就是捧著彼等著作奉為圭臬，不敢逾越。凡此，均造成了國人少有踏入藏族史，特別是唐代吐蕃史的這片園地。

儘管有上述的現象，經年以來，毛師漢光認為筆者所研究的領域，符合陳寅恪氏所重視的種族與文化兩大範疇，不斷地給予信心與實質支持；王師壽南也不計筆者的愚鈍，一再從旁協助，使筆者渡過難關；高師明士則於公私場合下，賜與許多寶貴意見針砭缺失。吉林師更是盡己之能，毫無保留地教導，使筆者終能於民國七十六年完成博士論文，並於博士班研究期間所奠基礎下，繼續沈浸於唐代吐蕃史。其間獲國科會補助，前往美國印地安那大學阿爾泰學系進修一年，師從白貴思教授（Christopher Beckwith)修習古藏文。筆者亦有幸獲得大陸學者王師堯、陳師慶英在古藏文及西藏史方面的指導。師恩浩蕩，筆者在研究途程中若有小成，皆上述諸位師長有以促成。

本書係積累過去近三十年的研究心得，內中頗多迥異於前人時賢有關唐代吐蕃的見解。「成一家之言」一直是筆者所追求的鵠的。

本書計有六篇，都六十萬言。第一篇緒論，首就青康藏高原的自然人文環境切入，做為吐蕃歷史發展的舞臺背景；次就吐蕃國號、族源等考辨其真確的意義與源流；並評述唐代吐蕃史的文獻史料及研究史，讓讀者能夠理解與掌握目前唐代吐蕃史研究的進展。

第二篇唐代吐蕃的政教發展，此篇屬於政治史範疇。主要討論吐蕃歷朝的發展，包括吐蕃建立王朝前後、松贊干布奠下王朝的宏基、墀松德贊將國勢推向巔峰、墀祖德贊佞佛致由盛而衰的歷程等，從中究探吐蕃的歷史發展。

第三篇主要集中討論唐代吐蕃的末世。由於末世吐蕃已與中原失去聯繫，當時內地史書所載者，僅屬唐蕃邊區的狀況，對吐蕃核心區的記載已呈空窗狀態，因此造成學界研究此段歷史的困難，而有不少的爭議。本書對吐蕃末世相關藏人家喻戶曉的「朗達瑪毀佛」、吐蕃真正覆亡的時間等，有諸多發覆之處。

第四篇唐代吐蕃的向外發展，唐代吐蕃影響當代與後世甚深，最主要的原因在於長期對外採取擴張政策。為開拓疆域，不惜向其四鄰發動連綿的戰爭，其中以李唐受害最為深重，對中國中古時期亞洲的歷史發展，產生了深遠的影響。吾人可云，吐蕃於西元七世紀至九世紀期間，與李唐俱為當時亞洲歷史發展的推動者，就如同十九世紀時期的英國，二十世紀的美國一般，具同等的影響力。

第五篇唐代吐蕃制度考述，此篇係筆者用力最勤，最具代表性。歷來學界對吐蕃內部的人事、制度、社會文化等範疇，不是避而不談，就是淺嘗輒止，抑或錯誤百出，原因在於語文的隔閡，對其人文背景的陌生與誤解等所造成者。筆者透過敦煌文獻、吐蕃碑銘、唐以後之藏文文獻與漢文獻之間的比較研究，對吐蕃的氏族、社會結構、政治制度、贊普位繼承、國家體制、官僚體系、中央與地方關係、國土規劃及其文化發展等，做了深入的探討與分析。此部份深獲大陸藏學界的認同，有謂筆者在長期持續的研究中，已改變中國大陸有關吐蕃史的知識面貌。

第六篇結論，總結唐代吐蕃歷史的發展，探討唐代吐蕃崛起的歷史意義，內容包括：其一，吐蕃內部農牧關係的協和，方能促成吐蕃的統一，進而洴發強大的軍事力，雄飛亞洲。其二，吐蕃統合了青康藏高原諸人群，促使高原人群吐蕃化，為日後形成藏族奠下基礎。其三，青康藏高原人群的吐蕃化，造成藏系人群的膨脹，進而壓縮氐羌系人群生活空間，至今日已少有氐族的孑遺，羌人也遭擠壓，僅餘岷江上游與北川西北一隅。其四，由於吐蕃走出封閉性高原，與亞洲諸強爭勝，尤其與李唐有了頻繁的互動，促使青康藏高原人群與中原發生大量的文化與血緣的交融。吐蕃的積極進取，不但突破高原的封閉，融入國史以及世界史洪流之中，而與當時突厥回鶻、李唐、大食波斯、希臘拜占庭、日耳曼法蘭克等歐亞國家並立，吐蕃文化躋身於世界史的各種文化之間，擁有一席之地，實深具歷史意義。

由於筆者不敏，在學術研究的途程中，有數不盡的闕漏與過失，雖經諸位師長針砭，仍有不如人意之處，敬祈學者專家不吝賜教。本書之得以完成，國科會每年研究成果的獎助，及執行研究計畫的補助等，也扮演著推手的角色，謹此致謝。

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內容連載

青康藏高原自然人文環境
今日交通無遠弗屆，全球已無不可到達之地；然而仍有一些地區，至今仍頂著「神秘而不可測」的銜頭，引起世人的側目，西藏就是其中之一。今日西藏尚且如此，何況遠在千年以前的唐代吐蕃。
揆其原因，唐代吐蕃及其後日的西藏，地處世界地勢最高的青康藏高原。彼等生於斯，長於斯，在歷史上所呈現的種種面貌，都深受青康藏高原地理環境的型塑與影響，而無所遁逃。因此，吾人若欲深入瞭解唐代吐蕃及其後日的西藏，勢必先弄清青康藏高原的地理環境。

為能清楚解析青康藏高原的地理環境，吾人擬採地理教學上的方法，將組成青康藏高原的群山，以化繁為簡的方式，劃出一地形示意圖，就此地形圖加以解說。首由山勢著手，由山勢走向劃分出各個自然區，再討論各自然區的自然環境，及其人文現象。

第一節 青康藏高原的自然環境

青康藏高原之地理形勢及自然環境，相當特殊。其雖稱為高原，但實際上卻是一個群山的組合體，由帕米爾高原、喜馬拉雅山、岡底斯山、唐古剌山、巴顏喀喇山、崑崙山及橫斷山脈等，組合而成一龐大高原。青康藏高原的山勢，係由西部帕米爾高原源起。帕米爾高原昔稱蔥嶺，是亞洲各山脈之山勢匯集之所，如同傘軸一般，形成亞洲各大山脈的中心點。帕米爾高原位於新疆西南、印度西北，橫跨中國、印度、巴基斯坦、阿富汗、塔吉克以及伊朗之間，海拔有三千五百公尺以上。中國的各大山脈均源自於此。

由帕米爾高原東南向源出喜馬拉雅山脈。喜馬拉雅山脈平均高度超過六千公尺，自西北向東南延伸，呈向南突出的弧形，橫亙在中國西藏與印度、尼泊爾、鍚金、不丹諸國之間，山勢綿延，形成一難以逾越的地理障礙。在民族的分佈上，也構成了民族的界限，山南與山北有著迥然不同的風貌。在喜馬拉雅山脈的北面，有西起獅泉河，東抵橫斷山區伯舒拉嶺的岡底斯念青唐古剌山系。為綿延東南向的弧形山系，與喜馬拉雅山脈正好南北對峙。當中穿過西藏第一大河流雅魯藏布江及印度河的上游。雅魯藏布江的兩岸河谷平原，是為藏南縱谷，為一東西狹長的地理形態，南北寬達二百公里，窄處僅十餘公里左右，為西藏的精華區。此區域主要行農業經濟，為種植青稞、小麥的農耕地帶，年降雨量四百公釐，年可一穫，西藏大半人口，均集中於此區。自古即為西藏政教文化中心，如唐代吐蕃就起源於雅魯藏布江東南岸支流雅礱河谷，其政治中心亦不脫離藏布江南北兩岸；元代薩迦政權的政治中心，位於雅魯藏布江南岸支流當楚河流域附近的薩迦（Sa skya）；明代帕摩竹政權的政治中心為乃東（sNevu gdong），在藏布江南岸支流雅礱河注入藏布江口的澤當（rTsed thang） 稍南；清代以還的達賴政權政教中心，則在藏布江北岸拉薩河流域的拉薩（Lha sa）。在襄曲河（Shangs chu） 以東的西藏地區，藏族稱之為「衛」（前藏地區），以西則為「藏」（gTsang）（後藏地區），印度河上游區則為「阿里」（mNgav ris），阿里主要為一牧區。

岡底斯－念青唐古剌山系的尾閭正銜接著，南北走向的一系列近乎平行延伸的高山深谷，是為橫斷山脈，分佈於西藏高原東南部。橫斷山脈之北段及中段，位於西藏高原範圍內，在地貌上最突出的特點，為嶺谷並列，山高谷深，具兩山夾一谷，兩谷擁一山的景色。其地形特徵為北高南低，北部標高五千二百公尺，南部在四千公尺左右，從山頂到谷底之高差在二千五百公尺。山頂森林發達，山麓有綠油油的田園。自西而東主要有伯舒拉嶺、怒山、寧靜山、沙魯里山、大雪山、邛崍山等高山並列，其間夾峙著怒江、瀾滄江、金沙江、雅隴江及大渡河等。此地藏族稱為「康」（Khams），唐代吐蕃稱之為多思麻（mDo smad），與內地的四川、雲南為界。橫斷山地由於地形關係，既有寬廣的草原，又有巍峨的雪山；既有起伏的丘陵，又有富饒的河谷盆地，加以海拔的高低懸殊，氣候的垂直變化，造成複雜多樣的自然環境，因而影響了這一帶民族文化的生態，成為一個多民族，多種文化毗鄰而居的多元化現象。因此，此地有著「十里不同天」的一句諺語，充分說明此地民族文化的差異性，民族複雜。此地因喜馬拉雅山系的尾閭與橫斷山地之間，地形比較低，由印度洋上空吹來的季風，得以由此低地分成兩股，一股進入雅魯藏布江兩岸河谷平原，另一股則進入橫斷山區，因此橫斷山區雨量十分充沛，部份河谷地區，農業發達，為一半農半牧區。

帕米爾高原的東面，源出崑崙山系，迤邐東行，平均海拔六千公尺，是為一難以逾越的天然屏障，此亦為一民族之隔離界，山南、山北有著截然不同的自然人文環境。崑崙山間隔了西藏高原與新疆塔里木盆地。崑崙山沿柴達木盆地南緣折向東南，自南而北分為三支：中支為可可稀立山、巴顏喀喇山；南支為阿爾格山，向東延伸為唐古剌山，尾閭接怒山；北支為祁漫塔格山，向東延伸為布爾汗布達山及積石山（又稱阿尼瑪卿山） 。由崑崙山與岡底斯－念青唐古剌山系南北所夾峙的高原，是為藏北高原，藏人稱為「羌塘」（Byang thang北方高原），平均海拔在五千公尺以上，為一寒冷乾燥地帶，面積相當遼闊，地佔現今中國西藏自治區面積約三分之二。藏北高原在冬季是為一無人地帶，夏季則屬放牧地。年平均溫為攝氏零度以下，海拔高，加上大部分是砂磧地，土壤含鹼性，這種環境明顯不利於植物生長，其地區自然景觀最大的特徵，是為見不到任何樹木。於此足見，此地區自然環境之嚴酷與不適人居。

在崑崙山系的中段北面，以及塔里木盆地東南緣，有一向東延展的阿爾金山，其東有祁連山，祁連山緊鄰河西走廊。由阿爾金山、祁連山、崑崙山東側、唐古剌山、巴顏喀喇山、積石山等山脈所圍繞者，即為青海地區。青海地區全區地勢高峻，山脈綿亙，有五分之四以上的地區為高原所盤踞，除黃河及湟水谷地海拔約二千公尺，其餘均屬海拔三千公尺以上廣闊的大草原。吾人若由西寧出發，沿湟水西行，過了多巴，地形開始爬高，經湟源到日月山，日月山古稱赤嶺，位於青海湖東南側，標高三千四百多公尺，為內地進入青康藏高原的第一道山口，也是青海地區的農牧分界線。日月山兩側是迥然不同的人文景觀，以東為農業區，以西則為水草豐盛的牧區，是為唐蕃接觸與衝突的臨界點。唐玄宗時期唐蕃雙方曾在此立下界碑。藏人稱青海地區為「安多」（Amdo），為一半農半牧區。

綜觀青康藏高原的地理形勢，其平均標高達四千公尺以上，導致了以下獨特的自然特徵：

一、大氣含氧量低於一般平原地區：一般平原地區每立方公尺空氣中含氧氣250－260克，青康藏高原每立方公尺中氧氣僅含150-170克，相當於平原地區氧氣含量的三分之二左右。標高愈高之地，如藏北高原之大氣含氧量更為低落。上述現象常造成外地人，感到氣喘、心跳加速、胸悶、頭暈、噁心、失眠等症狀，是為缺氧的高山反應。

二、大氣壓力低於一般平原地區：一般平原地區空氣密度與氣壓值跟海平面相差無幾。如標高三千七百多公尺的拉薩，其年平均氣壓就比平原地區低三分之一強。氣壓太低，煮水不及攝氏一百度即沸，食物如馬鈴薯等皆不能煮熟。

三、氣候乾燥，濕度低：由於青康藏高原海拔高，氣壓降低，空氣稀薄，造成大氣水汽含量少，越高的地方，濕度越低。例如藏北高原在七月及八月之間，其濕度為零。由於空氣乾燥，常造成外地人皮膚乾裂、流鼻血、口乾舌燥等不適症狀，需隨時補充水份，避免造成脫水現象。

四、氣溫低，日溫差大：按海拔每升高一百公尺，年平均氣溫大約下降攝氏0.5－0.6度。青康藏高原平均海拔超過四千公尺，因此造成高原氣溫普遍偏低，如藏北高原年均溫在攝氏零度以下，冬季的最低氣溫則在攝氏零下四十度。又如拉薩的年均溫，也僅有攝氏七點五度，就算在盛夏季節也需穿著毛衣及棉衣等。海拔若超過四千五百公尺以上之地，每年七、八月也會有幾天飄雪，此即所謂「胡天八月即飛雪」的情景。又由於氣溫受日照影響，因此一日之內氣溫急劇變化，令人有歷盡寒暑之感，故有「一天度四季，全年備寒裝」的感慨。此種氣溫變化狀況，極易使外地人士著涼感冒。

五、日照輻射強烈：青康藏高原大氣層薄，所含雜質和水氣少，乾淨清潔，透明度好，雲量少，日照百分率高，太陽輻射強烈，紫外線為平地的十五倍，當地人因而多產生眼晴病變，以及日照性皮膚炎者。

六、氣候變化無常：青康藏高原素以氣候多變化著稱，例如藏北高原，夏季降雹下雪，瞬間內天氣急變，刮起強風，雲朵飛揚，非常驚人，在拉薩周邊，亦見天氣急變，夏天鳴雷的現象。以大陸學者考察唐蕃古道之遭遇為例：「…風雲多變，往往是早晨晴空萬裏，中午風雪交加，雷電齊鳴，幾十分鐘後，又雪過天晴，烈日當空，再過一會兒，卻又是狂風暴雨，這裡的一天可以經歷春、夏、秋、冬四個季節」，青康藏高原氣候變化之詭譎莫測，於此可見。

七、地形崎嶇，地勢高聳，形成高屋建瓴的形勢：青康藏高原居高臨下，與其四周鄰近之地比較，皆高出數千公尺以上。加上青康藏高原周邊皆為高山所環繞，形勢隔絕，從而形成一座天然的大堡壘。由於高度的差異，以及地形地貌結構複雜，外界進入高原，交通極為不便。

上述諸項獨特的自然特徵，為青康藏高原博得地球「第三極」的稱號。遠在唐代時期，中土人士旅藏時就已有深刻的體認，紛然書寫於史乘，例如《舊唐書‧吐蕃傳》記載：「其地氣候大寒」。《通典》則載：
其國風雨雷雹，每隔日有之。盛夏節氣，如中國暮春之月。山有積雪，地有冷瘴，令人氣急，不甚為害。

上引文顯示，唐代時期青康藏高原的自然環境，實與今日相去不遠。

周婉窈：從「日治」到「日據」再到「日治」

以下引自部落格：《臺灣與海洋亞洲》

http://tw.myblog.yahoo.com/jw!uduCo2SGHRYWIzLEAu0T/article?mid=1320

周婉窈：從「日治」到「日據」再到「日治」──一份公文所揭示的歷史事實

周婉窈 2012/05/03 08:55

日前，我的一位學長也是臺灣出版界的資深人士寫信來問我關於「日據」和「日治」的用法。我於是想起數月前，臺大歷史系博士班學生李鎧揚先生曾傳給我一份資料，牽涉到五十年前黨國如何規定歷史分期的用語，重看之後，有些想法，在這裡提出來和本部落格讀者分享。

關於日本統治臺灣的這五十年（1895-1945），自我「受教」以來，都是用「日據時代」，似乎沒有別的用法。我在撰寫碩士論文時，也是用「日據」。我提出碩士論文在一九八一年，該論文一九八九年出版成書，當時我在國外，書名基本上沿用論文題目，也是用「日據時代」。不過，這一、二十年來，「日治」逐漸取代「日據」，現在已經很少人用「日據」了。除了「日治」之外，還可以見到諸如「日本時代」、「日本統治時期」、「日本殖民統治時期」等用法。至於「日治」的用法，何時第一次出現，何時大量使用，則有待研究者查攷了。

我個人認為放棄「日據」是有道理的。「日據」的字面意思是「日本占據」，如果用英文來講，就是「Japanese occupation」，是軍事性的。日本在臺灣是殖民統治，殖民統治是近代世界歷史上普見的帝國統治型態（不管您喜歡不喜歡），如果用軍事性的「occupation」，無法呈現歷史的真實面相。舉例來說，英國殖民統治印度數百年，如果稱這段歷史為「英據印度史」，也不是不可以，但和「英國殖民統治下的印度」（或「英國統治下的印度」）相比，恐怕後者還是比較恰當，也是一般的稱法。若用英文來表達，前者就是「India under British occupation」，後者為「India under British colonial rule」（或India under British rule，簡稱有時也作British India）；讀者可以google看看哪種稱法比較普遍。「日據」若用來講日本領臺之初的軍政時期（1895/08/06-1896/03/31），有其道理，但用來講整個日本殖民統治時期，就顯得不恰當。臺灣史學者放棄「日據」，私意以為這應該是一個主要的原因。

就個人來說，我傾向用「日本殖民統治時期」，我的第一本論文集的書名就是採用這個用法。但是這個稱法在行文中有時顯得冗長，有必要簡化，於是就會用「日治時期」。如果考慮接受日本教育的老人家的習慣講法，其實「日本時代」還蠻有時代味的，不失為另一可考慮的選項。

如果說「日據」和「日治」有何差別，除了意指不同之外，我認為還有一個重要的差別，那就是「日據」不是研究者自發的用語，是官方「矯正」的用語；「日治」則可以看成解嚴之後臺灣史研究界逐漸形成的用法，是自發的，某種程度也算是共識的結果。為什麼說，「日據」不是自發性用語，而是「矯正」用語？有證據嗎？有，而且「日治」一詞作為自發性用語，起源很早。如果我告訴各位：「日治」的用法早在戰後初期就出現，但在距今約六十一年前被禁止使用。讀者諸君，您相信嗎？文獻會說話。讓我們來看前面提到的這份資料。這是刊登於《臺灣省政府公報》一九五一年冬字第四十一期的新聞處公文，內容如下：

臺灣省新聞處代電

肆拾戍刪新甲字第五七三一號 (不另

中華民國四十年十一月十五日 行文)

事由：為日據臺灣五十年光復後俗稱「日治時期」有矯正必要應稱為「日據時期」特電轉請查照

公論報、國語日報：

一 准中央改造委員會第四組 十一月三日 臺四○改四宣字二六五二號代電開：「一，查臺灣之為日本侵略佔據，自滿清光緒乙未年起至中華民國卅四年光復時止（一八九五─一九四五年），歷時五十年，世俗每稱此一時期為「日治時期」，習焉不察，殊堪憂懼。臺灣原隸我國版圖，五十餘年前因甲午戰爭我國戰敗，遂為日本佔據，我乃喪失主權，此係侵略行為武力佔領之所致，如稱此時期為日治時期，不特有眛於日本過去對華之侵略行為，抑且易使臺省同胞泯滅其固有之國家民族意識，實有矯正之必要。二、特電查照，務希嗣後稱此時期為「日據時期」，以正視聽，並請轉知公論、國語兩報為荷」等由。

二 特電轉請查照為荷。

三 本文副本抄送全省各報社、通訊社、雜誌社、及中央改造委員會第四組，並刊登公報。

處 長 張 彼 德

《臺灣省政府公報》1951年冬字第41期，頁465（掃瞄圖檔）。

這份公文揭示了幾個重要的歷史真實。我們先簡單說明來龍去脈。首先，這是新聞處發的代電（註解1），以處長張彼德的名義發出，但實際上就是因為接到中央改造委員會的代電而「特電轉請查照」。那麼「中央改造委員會」（註解2）又是什麼？它是一九五○年代初期中國國民黨「黨內」的核心組織，由其總裁蔣中正主導，於一九五○年八月五日正式成立，蔣總裁遴派的十六名委員包括陳誠、蔣經國、連震東等。該委員會內設七組，第四組負責宣傳。換句話說，一個國民黨內部的組織決定的事情，交由臺灣省新聞處來落實，這是名副其實的以黨領政、以黨領國。所以說戰後臺灣是黨國統治，這不過是一個小小的例子。

從中國國民黨中央改造委員會的論述中，我們可以看出，該黨將日本統治臺灣看成「因甲午戰爭我國戰敗」，所以臺灣「遂為日本佔領」，完全不顧史實。臺灣是清廷在甲午戰敗之後的談判中，被割讓給日本，日本根據馬關講和條約，在和清廷正式換約後，來領有臺灣，不是該改造委員會所稱「此係侵略行為武力佔領之所致」。日本人領有臺灣的確是靠武力，那是因為臺灣人不願接受被割讓的命運，臺灣底層人民基於保鄉衛土的強烈信念，起而反抗外來強權入侵，撐了四個多月。如果不是被割讓、被朝廷（國家）放棄，如果日本真的是「侵略行為武力佔領」，那麼，清廷應該派官兵來幫忙抵抗、來保衛國土才是，但是沒有，光緒皇帝命令「文武官員內渡」，臺灣人民在沒有國家保護、沒有正規軍隊的情況下，自己拿起武器（很多時候只有菜刀、木棍、鋤頭），對抗明治維新之後的日本近代軍隊！先民無助的慘烈犧牲，被作此呈現，是對歷史的巧妙曲扭和挪用。

這份公文顯示，戰後初期一般稱日本殖民統治時期為「日治時期」。公文說「世俗每稱」，可見當局認為相當普遍；至於實際情況，需要研究方能得知。中國國民黨中央改造委員會是針對《公論報》和《國語日報》而發，或許將來有年輕朋友有興趣整理這兩報使用「日治時期」的情況。臺灣省新聞處不只「特電轉請查照」，還將該公文副本抄送「全省各報社、通訊社、雜誌社」，做得比中國國民黨中央改造委員會所要求的還要多。

新聞處的這個代電，事由是：為日據臺灣五十年光復後俗稱「日治時期」有矯正必要應稱為「日據時期」特電轉請查照。我想，絕大多數的臺灣史研究者可能都和我一樣，並不知道原來民間「俗稱日治」，但在這個時點被「矯正」為「日據」，「以正視聽」。解嚴後逐漸形成的「日治」用法，原來只是恢復「俗稱」！跨越一甲子，不同世代、不同教育之下的臺灣知識人竟然不約而同選擇用「日治時期」來稱呼日本殖民統治臺灣的這五十年。

從「日據」到「日治」，臺灣社會走了一條曲折迂迴的路。現在沒有人會干涉您是否用「日據」或「日治」（註解3），這是在多元社會才擁有的多元表述的自由。但臺灣社會表述的自由是否穩固到「不退轉」了呢？這幾年來，其實是有令人擔心的具體例子。有些跡象顯示，像「日據」這種統治集團規定的用語和相關的史觀正在還魂中。那個「黨國」的魔咒好像又要回來了！如果從「日治」到「日據」再到「日治」，結果又回到「日據」，正好繞一圈，那麼，就要如李喬先生的小說《咒之環》（2010）所預示的，臺灣將陷入無法突破的詛咒中。戰後將臺灣捲入慘烈的國共鬥爭的那兩個黨，在很多方面是很相像的，其中之一，就是都要臺灣人民放棄「俗稱」以及學界自發形成的歷史分期用語。自由何其可貴，何其難以爭取，又何其容易喪失！

誌謝：本文臺灣省政府公報掃瞄圖檔，係李鎧揚先生所提供，謹此致上謝意。

註解1：代電為公文用語，是「快郵代替電報」的簡稱，國民黨統治中國時期，在其統治有效地區，因應未設有電報設備之處，無法傳遞緊急公文，藉快郵來代替電報，稱為「代電」，現在的公文已經沒有「代電」這個類別。

註解2；《中華百科全書》秦孝儀所撰寫的「中央改造委員會」詞條，黨人說黨史，言必稱蔣公，內部觀點，值得一讀。見以下網址：http://ap6.pccu.edu.tw/Encyclopedia/data.asp?id=4141&htm=02-017-0637%A4%A4%A5%A1%A7%EF%B3y%A9e%AD%FB%B7%7C.htm

註解3：蔡培火等著《臺灣民族運動史》一書於1971年由自立晚報出版，2000年此書根據葉榮鐘手稿重新出版，作者由蔡培火等人合著改為葉榮鐘一人，書名改為《日據下臺灣政治社會運動史》（臺中：晨星出版）。這是採用「日據」比較顯著的例子。

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以下引自部落格：《Tony的自然人文旅記》

http://www.tonyhuang39.com/tony0536/tony0536.html

Tony的自然人文旅記（0536）

重讀高中歷史課本－日治時代的臺灣（一）：日本的殖民統治與台灣人的抵抗

◎前言
大女兒高一上學期剛結束，已開始放寒假了。期未考前，女兒拿著歷史課本要我幫忙複習， 因為課本中關於台灣在日治時期的一些近代社會運動，她在課堂上聽得一頭霧水，於是我一一解釋， 以解其困惑。

女兒的高中歷史課本對我來說，還算簡易，內容卻頗能引起我的興趣，這些大多是30年前我讀高中時 不曾讀過的，是後來自行閱讀史書才陸續得知的。女兒放寒假後，我向女兒借歷史課本，完整的讀過一遍課文。 以我的年紀，想讀台灣史，市面相關著作甚多，卻回頭去唸高中歷史課本，豈不是有點「小兒科」呢？呵呵。 實情並非如此。

圖：台灣古地圖

我想讀高中歷史課本，主要是想了解目前的高中歷史教育，倒底國家選擇什麼題材及內容，來教育這一代的高中生關於台灣 的歷史。這30年來，台灣歷經了劇烈的政治及社會變遷，我們這一代（五年級生）與下一代（八年級生）接受的歷史教育 變化不小。

其中最大的差別是，這一代的高中歷史課本，台灣史的比例提高了許多。例如，我讀高中時，歷史課本只分 「本國史」及「外國史」。「本國史」的部份從北京猿人、山頂洞人等史前時代講起，再歷經三皇五帝、 夏、商、周、春秋、戰國、秦、漢、三國、魏晉、南北朝、隋、唐、五代、宋、元、明、清，以迄中華民國。 中國歷史悠遠流長，所以每個朝代只分配到課本的幾頁而已，只能蜻蜓點水，讓學生背幾個皇帝的諡號、 幾場重要的戰役或大事而已。關於台灣史的部份，自然是少之又少。

現在高中歷史課本則區分為「台灣史」、「中國史」、「世界史」；高一上學期先讀台灣史，高一下讀中國史， 高二全學年則讀世界史（上下冊），高三的歷史課則改為選修課程，討論歷史專題。這樣的歷史教學，由近而遠， 先從自己的土地認識起，由台灣、中國，而至世界，像同心圓般的一層層向外散。現行高中課本，讓台灣史成為 專冊，比例加重，頗符合國家當前的現狀，而中國史也是專冊，並不偏廢，也適合當前的國情。

圖：日本時代的台灣總督府

重讀高中歷史，便想將內容介紹給這個網站的讀者。高中教科書，有什麼可值得介紹的呢？其實這個網站讀 者，平均年齡並不低（註1），讀者若與我年紀相近， 則我們接受過的高中歷史教育相同，倘若是讀自然組（理工醫農科）的，恐怕涉獵更少，而畢業後若又沒有機 會接觸台灣史，則現在回頭一讀現在的高中歷史課本，應該會覺得有新鮮感，或許還可獲得一些歷史新知。 因此，雖是編給16至18歲的高中生閱讀的教科書，應該仍值得介紹給現在的青壯及中老年人一讀。

我想先介紹高一歷史課本中關於日治時期的台灣史。日治時代，過去的教科書稱「日據時代」。 「日治」與「日據」，只是一字之差，在教科書審議期間，竟掀起審議學者之間激烈的攻防爭辯。或許 是基於《春秋》大義的深層心理，史書用語，一字之差，意寓褒貶，因此不同政治立場的學者，為這微字差， 竟吵翻了天。我個人習慣使用「日據」，兩字，大抵是受到當年教育的影響。

其實，無論使用「日治」或「日據」，都不必硬解釋為政治立場不同。日本統治台灣51年，是一客觀存在的 歷史事實，我們不必因使用「日治」或「日據」，而對其統治內容產生較好或較壞的觀感。重要的是要去認識 其統治的歷史及其產生的影響。老一輩的台灣人，並不使用「日治」或「日據」這種說法（兩者的台語發音都 不順口），而是稱「日本時代」。若採用這種中性說法，或許可以讓學者省卻不少爭辯的口水。

本文即然是閱讀高中課本，所以採用「日治」一詞。現行高中歷史課本，有不同的版本，女兒的學校採用 「龍騰文化事業股份有限公司」出版的教科書，因此我以這個版本為綱要。內容所述，若超出課本範圍時， ，則以附註的方式呈現。文中圖片是我自行選錄的，以做為閱讀輔助。這些圖片都屬於公共版權，故不一一 註明出處。

圖：清廷與日本簽定《馬關條約》會場

◎清廷割讓台灣

1895年，清廷與日本簽定《馬關條約》，甲午戰爭失敗的清廷，將台灣割讓予日本，做為戰爭的賠償。 消息傳至台灣，引起台民群情激憤，於是以電報向清廷報備，於5月20日宣佈成立「台灣民主國」，年號「永清」， 以藍地黃虎為國旗，並擁護台灣巡撫唐景崧為總統，欲抵抗日本接收台灣，宣言事成之後，台灣將重歸大清帝 國版圖。

5月29日，日軍在台灣東北角的澳底（今台北縣貢寮鄉鹽寮海岸）登陸；6月1日，清廷代表李經芳與日本代表樺山資紀 在基隆外海的船艦上舉行台灣移接手續。日軍登陸後，迅速挺進，總統唐景崧棄職逃回大陸，台北城陷入混亂。 6月7日，日軍先遣部隊進入台北城。6月14日，華山資紀正式率文武官員入城，6月17日舉行「始政典禮」，日本正式 開始統治台灣。

隨後日軍南下，沿途遭遇台灣各地抗日軍的抵抗，被日軍逐一攻破；當時南台灣在劉永福領導下，勉強支撐至十月間， 劉見大勢無法挽回，才黯然離開台灣（註2）。

日本正式統治台灣，而根據《馬關條約》，台灣居民將有兩年的國籍過渡期，不願成為日本臣民的台灣人可以自由 變賣財產及離開台灣，期限屆滿，選擇繼續定居的人，即成為日本國籍。1897年5月8日期限屆滿，共有4456人申請 離台，僅佔台灣當時人口（約250萬）的極小比例，這是因為大多數的台灣人都以務農為生，產業根著於土地， 因此不願放棄數代經營的基業。

日軍登陸台灣的地點（澳底鹽寮海岸）
日軍第二師團野戰砲隊於台南曾文溪與劉永福黑旗軍交戰

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日軍6月2日先遣部隊進入台北城（北門）。
6月17日舉行「始政典禮」，正式開始統治台灣。
劉永福鎮守台南，苦等無援，最後黯然離台，
留下一句歷史名言：「內地諸公誤我，我誤台民。 」

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圖：後藤新平（第四任總督府民政長官）

◎日本治台的基本體制

日本治理台灣，採取與日本內地不同的行政體制，屬於中央集權的威權統治，當時日本帝國議會通過法律第六 十三號（簡稱《六三法》），賦與台灣總督擁有立法權。因此台灣總督集行政、立法、司法、軍事、財政權於 一身，握有如皇帝般的權力以統治台灣。

《六三法》是基於殖民統治的需求而設立的，並不符合日本憲法的精神，因此當時法案規定以三年為期， 再做檢討修正。實行期滿時，卻被一再延期繼續生效。直到大正10年（1921年），日本議會通過法律第三 號（簡稱為《法三號》），日本本土法律開始全部或局部適用於台灣，總督府制定的律令才退居補助的 角色（註3）。

日本統治初期，由於台人持續抵抗，軍費繁多，造成總督府財政沉重擔負，日本國會議員一度 倡議「賣台」，鼓吹以一億元將台灣賣給法國，這種情況直到1898年，第四任台灣總督兒玉源太郎上任後， 情況才逐漸改觀。當時兒玉總督仍身兼日本國內要職，經常往來台日兩地，而將政務完全交由行政長官 後藤新平執行。

後藤新平任職的八年內，推動土地、林野、戶口調查、專賣制度，奠定了日本治台的基本方針及財政 基礎（註4）。對於台灣人層出不窮的反抗行動， 後藤新平採取高壓與懷柔並進，透過《匪徒刑罰令》與《匪徒招降策》等法令，既以武力掃蕩，又以利誘 勸降，並於1898年實施「保甲制度」，動員地方民力，以協助維持治安，才逐漸平定初期台灣人的反抗 勢力（註5）。

台灣總督官邸（1901年剛完工模樣）
改建後的第二代台灣總督官邸

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◎台灣人的抗爭型態的轉變

日本接收台灣之初，台灣各地武裝反抗活動不斷，本質是屬於改朝換代的抵抗， 例如有「抗日三猛」之稱的簡大獅（北部）、林少貓（南部）、柯鐵虎（雲林、南投一帶）， 都帶有民族主義色彩，不滿日本異族統治，誓言「克復台灣，效忠清廷」。這些盤據於島內各地 的武裝反抗力量，一律被殖民政府視為「土匪」，征討時，日警得以「臨機處分」，不必逮捕， 而直接擊斃。

日本統治中期，各地的反抗事件則與日本殖民統治的利益衝突有關。例如日本財團在總督府支持下， 掠奪山林資源引發的民怨與民變，「林杞埔事件」即是典型的例子。大正元年（1911年）， 三菱製紙所受總督府委託，計劃在林杞埔（南投縣竹山鎮）設置工廠，總督府於是將附近的山林劃規製紙所管理。

這項計劃影響當地一萬兩千名仰賴竹林為生的居民生計，於是在劉乾領導下，民眾擊殺頂林派出所員警， 雖然一個星期內，劉乾等人被捕，但民眾仍以遊行請願、拒繳稅、強迫子弟罷課及不履行保甲義務等的方式， 持續抗爭近十年，最後事件才告平息。

1913年的羅福興事件，則與當時中國革命組織有關。羅福興曾於1906年參加中國同盟會，並於1912年來台發 展革命組織，後來被日本警察破獲，羅福星在淡水被捕，被判處死刑。

圖：西來庵事件被逮捕的民眾

1915年的「西來庵事件」，是日治統治最後一次漢人大規模的抗日活動。首謀的余清芳於台南市西來 庵密謀以宗教名義起事，被日警偵知，余清芳率眾攻擊噍吧哖等地的派出所。最後，總督府派出 軍隊入山圍剿，雙方在噍吧激戰，才平定這一大規模的反抗事件。（註6）。

西來庵事件之後，台灣人武裝抗日的行動終告平息，而隨著教育逐漸普及，世界民主思潮的影響， 台灣民眾逐漸放棄武力反抗，改採體制內的抗衡，促成了1920年代台灣島內各社會運動的發展。

◎「理蕃政策」與原住民的反抗

日本治台之初，總督府平定島內平地漢人的反抗之後，逐漸將統治力量伸向山地，以開發山林資源， 而引起原住民的反抗。第五任總督佐久間左馬太上任後， 在1910年制定「五年理蕃計劃」，以武力鎮壓，迫使全島的原住民歸順。其中，最慘烈的是1914年對太魯閣族 的征伐，佐久間總督甚至親臨戰場督軍。五年理蕃計劃結束後，原住民大多歸順，於是總督府在警察本署內 設置「理蕃課」，負責原住民的行政業務及教化工作。

圖：霧社事件的發起者－馬赫坡社頭目莫那．魯道

表面上已趨於平靜的山地部落，卻在1930年爆發「霧社事件」。馬赫坡社頭目莫那．魯道率各社原住民， 利用日本人在公學校舉行運動會的時機，襲殺村內一百四十名日本人，並攻擊各駐在所，搶奪武器，對抗日本殖民政府。 事件爆發後，總督府動員大軍，甚至以飛機噴灑毒瓦斯的方式，迫使莫那．魯道投降，此事件引起國際社會的關注。 歷經五十多天的戰鬥，莫那．魯道知大勢已去，於是率眾集體自殺。

霧社事件，對當時總督府引以為傲的「理蕃政策」是一極大的打擊。總督府自完成「五年理蕃計劃」之後， 積極對山地部落實施教化。當時還安排原住民各族頭目前往日本內地觀光，參觀東京、大阪、長崎等現代 化都市，使其感受到日本國力的強盛，而能完全臣服日本的統治。

在總督府積極教化下，當時山地原住民兒童的就學率甚至高於平地的漢人兒童。以霧社的達基斯． 能敏及達基斯．惱伊為例，兩人是總督府特意栽培的塞德克族人原住民，畢業於師範學校後，擔任警職， 並兼教職，兩人也都取了日本姓名（為「花岡一郎」、「花岡二郎」）。霧社事件爆發後，兩人身為 警察，卻不願鎮壓自己的族人，反而選擇自殺。霧社事件慘烈的事實，迫使總督府重新檢討理蕃政 策（註7）。

事後，總督府為安撫原住民，改變態度，不再稱原住民為「蕃人」，而改稱「高砂族」。「高砂」（Takasagu） 原是琉球人對台灣的語稱，因此總督府改用「高砂族」來稱呼台灣的原住民。（∼待續）

日期：2008.01.23

兩個台語動詞，兼談第四音與第八音

「台語七音」中以第四音和第八音對初學者較難區別。

如「都、賭、妒、督，

圖、賭、度、毒。」

第四音「督」聲稍高而上揚，第八音「毒」聲略低而尾音下沉。

又如「龜、久、據、骨，

     X、久、舅、滑。」(X 代表台語無此音)

版主曾談過「市、巿」兩字寫法混淆，導致有「沛、旆，珮」的「ㄟˋ」的讀音，與「芾」的「ㄨˊ」的讀音。

《說文》紀錄「捋」、「寽」兩個「不同」的字，「捋」在「手部」，意思為「摘取」，後來用為「拔取」如「捋虎鬚」，讀音是「ㄌㄨㄛ」或者台羅「loo1」。「寽」在「受部」，意思為「五指持」，「引而取之」，動作就像擠剩的牙膏，最後一點牙膏的擠法是，用手指按住末端，往牙膏容器口引擠，台語叫「luk4」，台語稱「在皮膚上搓揉汙垢」為「luk4-sen1」，「寽」有些地方的口音也轉成「lu3」，這是「入聲轉去聲」的語音流變。

「推」台語有三音，一是「推辭 the1-si5」，一是推著車子(sak8-tshia1)，一是「推拿thui1-na2」。

 

我的啟蒙——李思敬：古音怎樣研究出來的

以下引自《Deudi的日記》

http://www.douban.com/note/126915266/

古音怎樣研究出來的---李思敬

你看過介紹湖南長沙馬王堆漢墓的影片吧！那個墓裡出土一具完好無缺的女屍。她是西漢時代軚侯利蒼家裡的人，已經有一千多年了。於是你會問：「怎麼知道的呢？」對，學習歷史就要多問幾個「怎麼知道的」。首先，這個墓的結構具有漢墓的一般特徵，出土的東西也具有漢代的特點。其次，一號墓裡有「軚侯家丞」泥封；二號墓裡有「長沙丞相」、「利蒼」兩方小印。查查漢代史書，西漢正有一個軚侯名叫利蒼的，曾經當過長沙國丞相。於是這個墓主的身份就確定無疑地考證來了。考古學上的結論就是這樣用歷史文獻和出土實物相印證而作出來的。當然，更古的史前期的考古結論，還要作許多科學推斷的功夫。

考察古代的語音也是一樣。比如音韻學家告訴你：「江」字古音①讀「工」，「降」字古音讀「洪」等等，你一定也會問：「怎麼知道的呢？」是的，古人都死了，當時又沒有錄音機，而且也沒有描寫語音學，今天怎麼知道古人是那樣發音的呢？原來音韻學家有他們一套辦法。這套辦法和考古學一樣，也不外乎利用歷史文獻、實物和科學的推論。所以研究歷史語音又叫語音考古。現在就和大家談談考察古音的主要方法②。

利用諧聲字的聲旁來考察古音

我們先來讀幾個字：「蔓」、「慢」、「幔」、「縵」、「鏝」、「謾」，這幾個字都讀「曼」的音，都是用「曼」這個形體表示讀音的。「蔓」是藤葛類的植物。上邊的「艹」表示草類。「慢」是不敬的意思，是一種態度，或心理狀態，旁邊的「忄」表示心理類。「幔」是幕的意思，旁邊的「巾」表示布帛類。「缦」是素地無花的絲織品，「纟」表示絲縷類。「鏝」是鐵抹子，「金」表示金屬類。「謾」是言語相欺，「言」表示言語類。於是我們看到：這些字都有一個共同的部分，即表示讀音的「曼」；又有各自不同的部分，即表示義類範疇的「艹、忄、巾」等。那表示讀音的部分，我們稱之為「聲旁」或「聲符」；表示義類範疇的部分，我們稱之為「形旁」或「意符」。一個聲旁一個形旁合起來成為一個字，這種字就叫「諧聲字」，也叫「形聲字」。漢字從不表音的「象形」、「指事」、「會意」，發展到「諧聲」，是絕處逢生的一大飛躍。當古人用畫圖形的方法再也畫不出來的時候，就創造出變化無窮的形聲合體的辦法來了。也就是說，不論什麼詞，只要同音，就可以用同樣的聲旁來書寫，同時用義類符號即形旁加以區別。好了，既然當初造字的原理是這樣確定的，如果我們今天把這個原理反過來看，不是應該說只要是聲旁相同的字，在造字時代的古人嘴上也必然同音嗎？否則就不會用同樣的聲旁來表示它。用考察諧聲字偏旁的方法推求古音，其奧秘就在這裡。

上邊舉的那一串「曼」聲旁的字，因為我們今天讀起來仍然同音，所以並不覺得有什麼異常。但是如果換幾組字來看，情況就不同了。我們現在來看下邊幾組字：
我——俄、義、儀
皮——疲、波、頗
瓜——孤、狐、觚
每——悔、痗、敏

這幾組字雖然都有各自共同的聲旁「我、皮、瓜、每」，但是讀起來並不都和聲旁同音。這就值得研究了。按照前邊講的諧聲字原理，在造字時代的古人嘴上，諧聲字本來應該和聲旁同音的，只是由於後來字音起了變化，一部分保存了舊音，一部分轉變成新音，於是用同一個聲旁的諧聲字的讀音才分道揚鑣了。如果我們反其道而行之，把起了變化的那部分字的讀音再按沒起變化的那部分字的舊音還原回去，不就求出這些字的古音了嗎？於是我們可以斷定「義、儀」的古音原來是和「我、俄」一樣的。其他各組的情況也是這樣。

(版主按語：這裡頭有幾個「特殊狀況」不適用「諧聲字」原則。)

前邊講，音韻學家告訴你：「江」字古音讀「工」。怎麼知道的呢？現在明白了：因為它的聲旁是「工」。東漢許慎的《說文》說：「江，从水，工聲。」「从水」就是以「水(氵)」作意符。「工聲」就是以「工」為聲符。既然聲旁是「工」，那麼造字時代「江」的讀音必然是「工」，否則就不會拿它作聲旁。同理，我們還可以推斷出：不但「江」讀「工」，「紅」當初也應該讀「工」。過去把婦女做的針線活計叫「女紅」，這裡的「紅」字就還保存著古音，讀「工」。還有，霸王項羽「力能扛鼎」，這個「扛」《說文》解釋說：「扛，橫關對舉也，工聲。」所以當初也讀「工」。推而廣之，凡是以「工」為聲旁的字，當初全應該獨「工」。這就把一批字通過「工」這個聲符串聯起來，形成一個小組。

如果我們再進一步觀察，還會發現不同的聲旁也可以往一起串聯。比如「九、州、求」這幾個聲旁就是同韻字，所以也可以串聯在一起。談到這裡你又會問：「怎麼知道這些聲旁同韻呢」？對。同韻不同韻，光從字面上是看不出來的，要用另外的方法去考證，以後再細談，這裡只簡單提一下。比如，當我們讀《詩經》的時候，讀到「關關雎鳩，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑」，這時你感到那幾個字和諧押韻？是「鳩、洲、逑」這三個字。這就說明：這三個字的聲旁「九、洲、求」必然是同韻字，因而用這聲旁造出來的「鳩、洲、逑」才會押韻。既然這些聲旁是同韻的，我們就可以把它們也串聯起來，成為一組。連帶著，凡是用這些聲旁造出來的字也必然都被帶到這個組裡來了。很像新入伍的戰士編班排一樣，班長到哪裡，全班戰士都到哪裡。班長「九」，帶著戰士「鳩、仇、軌、馗」；班長「州」，帶著戰士“洲、酬”；班長「求」，帶著戰士「逑、救、絿」，只要這幾個班長編在一個排裡，他們所帶的戰士也就都成了同一個排裡的兵。如果運用這個原理，把所有可以編組的諧聲字都一串一串地編出組來，我們就考證出一套和今天的戲曲「十三轍」同類性質的古韻系統。不過傳統音韻學不把它們叫做「轍」，另外取了個文雅的名字，叫「韻部」。清代古音學大師們的研究工作，簡單說來就是在那裡考訂韻部，也就是埋頭給漢字按韻分類編組。

利用諧聲字考證古音成就最大的是，乾隆時代的古音學家段玉裁(1735-1815)。他把諧聲原則提高到理論的高度。他在《六書音均表•序》中說：「今韻③於同一諧聲之偏旁而互見諸部，古音則同此諧聲即為同部。故古音可審形而定也。」意思是說：同一個聲旁的字，在隋唐時代的韻書裡往往分別見於好幾個韻，可是在上古音裡，只要是同一個聲旁的字，就屬於同一個韻部。所以一個字在上古韻那一部，根據這個字的聲旁就可以看出來。他在《今韻古分十七部表•古諧聲說》中又講：「一聲可諧萬字，萬字而必同部。同聲必同部。」段玉裁明確提出的「同聲必同部」的理論，就是利用諧聲字考察古音這一方法的綱領性的總結。他運用這個理論，把古代同韻的聲旁編成十七個小組，叫古韻十七部。下邊我們抄錄一個聲旁較少的「第六部」以見一斑：

第六部陸韻平聲「蒸、登」、上聲「拯、等」，去聲「證、嶝」④。
瞢聲 夢聲 蠅聲 朋聲 弓聲 曾聲 升聲
灷聲 朕聲 興聲 夌聲 互聲 恆聲 丞聲 烝聲
承聲 徵聲 兢聲 厶聲 厺聲 仌聲 登聲
椉聲 仍聲 爯聲 稱聲 卺聲

上（原文為右）諧聲偏旁見於今韻他韻內者皆從第六部轉入。

但是運用諧聲偏旁來研究古音並不是從段玉裁開始的。明朝萬曆年間古音學理論的奠基者陳第在他的《毛詩古音考》和《屈宋古音義》中已經大量運用諧聲字作為考古的依據了。比如：
輻，音「逼」。《說文》：从「車」，「畐」聲。（《毛詩古音考》）
幃，音「怡」。《說文》：从「巾」，「韋」聲。「韋」古讀「怡」。 （《屈宋古音義》）

陳第在《讀詩拙言》中曾經說：「自周至後漢，音已轉移，其未變者實多。愚考《說文》：『訟』以『公』得聲，『福』以『畐』得聲。『霾』以『貍』，『斯』以『其』，『脫』以『兑』，『節』以『即』。『溱、臻』皆『秦』，『闐、填』皆『真』。……又，『我』讀『俄』也，故『義』有『俄』音，而『儀』、『議』因之得聲矣。且以『莪、娥、蛾、鵝、峨、硪、哦、誐』之類例之，『我』可讀平也奚疑乎？『可』讀『阿』也，故『奇』有『阿』音，而『猗』、『錡』因之得聲矣。且从『河、何、軻、柯、珂、妸、苛、訶』之類例之，『可』可讀平也，亦奚疑乎？凡此皆毛詩音也。」陳第這段話也就是段玉裁說的「一聲可諧萬字，萬字而必同聲」的意思。雖然許多字「音已轉移」，但由於「未變者實多」，所以仍可根據未變者來考求古音。

不過第一個運用這個方法的也不是陳第。北宋末年中國古音學的拓荒者吳棫已經開創了這條語音考古的途徑。吳棫的著作流傳下來的只有《韻補》五卷。我粗略翻檢了一下就發現五十多條運用諧聲字的例子。如：
霾，（陵之切）《說文》「狸聲」。（支部）
瓜，（攻乎切）《說文》「孤、罛、觚」，皆以「瓜」得聲。（魚部）
皮，（蒲波切）《說文》「波、坡、頗、跛」皆以「皮」得聲。（歌部）
遯，（徒匀切）《說文》「遯」以「豚」得聲。（真部）

所以，從現有材料看，吳棫應該是有意識地運用諧聲字討論古音的先驅。而且儘管當時還處於草創時代，可是對諧聲字的認識，已經有了一定的深度。吳棫的朋友徐蒇寫的《韻補》序說：「音韻之正，本諸字之諧聲，有不可易者。如『霾』為『亡皆切』而當為『陵之切』者，由其以『狸』得聲。『浼』為『每罪切』而當為『美辯切』者，由其以『免』得聲。『有』為『云九切』，而『賄、痏、洧、鮪』，皆以『有』得聲，則當為『羽軌切』矣。『皮』為『蒲糜切』，而『坡、頗、波』皆以『皮』得聲，則當為『蒲禾切』矣。又如『服』之為『房六切』，其見於《詩》者凡十有六，皆當為『蒲比切』，而無與『房六』叶者。『友』之為『云九切』，其見於《詩》者凡十有一，皆當作『羽軌切』，而無與『云九』叶者。以是類推之，雖毋以他書為證，可也。」

這段話是答辯當時許多人對吳棫的古音學的批評的。吳棫雜用唐宋詩人的作品論證《詩經》韻腳字，本來是違反語音考古原則的，所以當時人批評他「所據多出於《詩》後，殆後人因《詩》以為韻，不當以是韻《詩》也」。徐蒇為吳棫辯護，雖然有些護短，但是上邊引的這段話講諧聲字與《詩經》押韻的關係，還是很有份量的。意思是說，實際上只要看看《詩經》押韻與諧聲偏旁的一致性就可以證明古音了，從其他的書取來的例證不要都可以。這種認識正是段玉裁「同聲必同部」理論的先聲。

王力先生在《漢語史稿》中說：「段玉裁等人又發現一件重要的事實，就是諧聲偏旁和《詩經》韻腳的一致性。」但是，從上邊所引《韻補》序的文字看，這種一致性的「發現權」不應屬於段玉裁而應該屬於吳棫。段玉裁實際上是受吳棫的啟發。儘管清人在古音學上看不起宋人，但事實上還是繼承宋人的。只是吳棫雖然發現了諧聲字和《詩經》押韻一致的現象，卻沒有很好地從理論上加以總結，也沒有充分運用於實踐，直到段玉裁才把它提到理論的高度，並且在研究古音的實踐中作出了突出的貢獻。

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①古音：傳統音韻學指漢代以前的音。本文也採用傳統概念。
②本文只介紹「方法」。對各家的考證，不作評論。為了讓沒有學過音韻學的讀者看懂，本文避開一些糾纏的問題。想詳細了解古音學的讀者可以進一步閱讀有關的專門著作。
③今韻：指《切韻》、《廣韻》。
④小注表示第六部包括《切韻》平上去六個韻。「陸韻」指《切韻》，因為作者姓陸、名贄。

徒弟挑起的 PK 大賽：鳩摩羅什 vs 玄奘

等了三個月的書，黃寶生(譯註)的《梵漢對勘《維摩詰所說經》對勘叢書》(2011)，終於抵達了。

《維摩詰經》並不是我的關注範圍，只是以佛教翻譯歷史的立場來閱讀此書，也間接檢驗辛島靜志發表的「翻版」一說。

辛島靜志，(2011)，〈利用「翻版」研究中古漢語演變—以《道行般若經》「異譯」與《九色鹿經》為例〉，《中正大學中文學術年刊》總第18期，165-188頁，中正大學，嘉義縣，台灣。

一位師友曾說，如果辛島靜志的論文都只是這樣的水準，他就不足為懼了。當然這只是親密戰友之間的一句開玩笑的話，不過，也不是完全沒有道理。辛島靜志此篇論文的題目也犯了歐美日部分學者立論的通病：只搜集支持自己立說的文證，而完全忽略或省略對反面文證的陳述、辯解與存疑。

從《梵漢對勘《維摩詰所說經》對勘叢書》看來，

鳩摩羅什翻譯(西元406年)的

《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉：「若在長者，長者中尊，為說勝法；若在居士，居士中尊，斷其貪著；若在剎利，剎利中尊，教以忍辱；若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教以正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝；若在內官，內官中尊，化正宮女；若在庶民，庶民中尊，令興福力；若在梵天，梵天中尊，誨以勝慧；若在帝釋，帝釋中尊，示現無常；若在護世，護世中尊，護諸眾生。」(CBETA, T14, no. 475, p. 539, a29-b8)。

玄奘翻譯(西元660年?)的

《說無垢稱經》卷1〈2 顯不思議方便善巧品〉：「若在長者。長者中尊，為說勝法。若在居士，居士中尊，斷其貪著。若在剎帝利，剎帝利中尊，教以忍辱。若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在內官，內官中尊，化正宮女。若在庶人，庶人中尊，修相似福殊勝意樂。若在梵天，梵天中尊，示諸梵眾靜慮差別。若在帝釋，帝釋中尊，示現自在悉皆無常。若在護世，護世中尊，守護一切利益安樂。」(CBETA, T14, no. 476, p. 560, c4-14)

特別是兩者一字不差的「若在王子，王子中尊，示以忠孝」，梵文是「若在王子之中，受到王子的尊敬，教以摒棄對宮廷享受和王權的貪求」，為何玄奘譯文要遵循鳩摩羅什？而且，如果梵文沒有「忠孝」的意涵，玄奘為何不改譯？

試觀支謙譯文(西元220年?)：

《佛說維摩詰經》卷1〈2 善權品〉：「入帝王子，能正其意，以孝寬仁率化薄俗」(CBETA, T14, no. 474, p. 521, a19-20)

難道支謙、鳩摩羅什與玄奘都不約而同地「增字譯經」？

或者此三人的版本與今存世的梵本不同？

如果玄奘的譯文有意照抄鳩摩羅什翻譯的《維摩詰所說經》，而不抄自支謙的譯文，可見對其譯文的敬重，但是號稱傳玄奘衣缽的窺基大師卻如此批評：

《說無垢稱經疏》卷1〈1 序品〉：「但是什公出自龜茲，不解中國梵語，不但澆訛不正，亦乃義意未融故也」(CBETA, T38, no. 1782, p. 1002, a17-19)

這是批評說鳩摩羅什為龜茲人，不懂梵文，所以經常譯錯。

例如經名：

《說無垢稱經疏》卷1〈1 序品〉：「准依梵本，初首題云『阿費摩羅枳里底』。阿之言『無』，摩羅云『垢』，如云『阿摩羅識』，此云『無垢識』，今既加費字，故是『稱』也，即云『無垢稱』。枳里底者，『說』也。梵音多倒，如云衣著飯喫；今云『無垢稱邊說』也。即此經中，無垢稱是所說，順唐音，正云《說無垢稱經》。什公不依漢譯，存其梵音者，意許『維摩亦得說經』。」(CBETA, T38, no. 1782, p. 1001, c27-p. 1002, a5)

問題是，批評別人不懂梵文的人，本身未到過印度，而可能他所理解的梵文僅是皮毛。梵本顯示，經名是 “Vimalakīrtinirdeśa”，前面並無相當於「阿」的音，而且窺基誤解字首「vi 費」的字義，「費vi」不是「稱」，約略讀過幾堂梵文的大學生都知道「vi 離」。恐怕窺基大師既無梵本在手，兼加誤解字義，形成「你說人，人更要說你」的情況。

所以，經名應該是《維摩詰所說經》，窺基大師爭論「居士不該說經」，恐怕，在諸本經典之中，不僅居士說經、童子說經、童女說經，經名亦光怪陸離，非後世所能想像者。

鳩摩羅什《維摩詰所說經》卷1〈1 佛國品〉：

「悉知眾生來去相， 善於諸法得解脫，
不著世間如蓮華， 常善入於空寂行，
達諸法相無罣礙， 稽首如空無所依。」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, a12-14)

玄奘《說無垢稱經》卷1〈1 序品〉：

「已到有情平等趣， 善於諸趣心解脫；
牟尼如是善修空， 猶如蓮花不著水。
一切相遣無所遣， 一切願滿無所願；
大威神力不思議， 稽首如空無所住。」(CBETA, T14, no. 476, p. 558, c29-p. 559, a3)

如上面的例子，鳩摩羅什譯作「達諸法相無罣礙，稽首如空無所依」，玄奘譯為「一切相遣無所遣，一切願滿無所願；大威神力不思議，稽首如空無所住」，顯得與梵本更為接近，顯示他也在鳩摩羅什漏失的譯文有所訂正。

許地山

林悟殊在《摩尼教及其東漸》書中，提到1923年陳垣的《摩尼教入中國考》、1927年馮承鈞翻譯的沙畹、伯希和《摩尼教流行中國考》及許地山1928年陳垣的《摩尼之二宗三際論》，是近代中國在摩尼教研究的初期三篇奠基論文。

對於出自台灣，而可能無緣居住台灣的「鄉先輩」許地山，版主是無限嚮往，據陳寅恪說，他本來打算研究道教及《道藏》，他無意間發現許地山的道教研究論稿，自想不可能超過此人，就打消了此一研究路線。能讓陳寅恪自嘆不如的研究功力，可應當是不同凡響的。

許地山自費到印度學習梵文兩三次，我手上還有一本他著作的《陳那以前之因明》，他的研究可以說是含括道教、佛教、摩尼教的，只可惜能讀到他遺留下來的著作並不多。

只有初中時期，國文課本選入的〈落花生〉一文。

看看香港，想想台灣

盧世祥：《星期專論》〈香港︰從「兩制」走向「一國」〉

http://www.libertytimes.com.tw/2012/new/jul/8/today-p6.htm

一週前，香港主權移交中國十五週年，香港群眾走向街頭，表達對「回歸」以來現狀的不滿，質疑新任行政長官梁振英，連專程前去的中國國家主席胡錦濤致詞也遭嗆聲。在特首不能直選、新聞自由遭限縮的情況，走上街頭近年已成七百萬港人表達心聲的途徑，每年從六四、七一、十一到爭取公民權益…，已成常景，也是觀察民心動向的指標。或因如此，官方宣稱這次上街嗆聲者不到十萬人，主辦單位則強調多達四十萬，為近年所僅見。

香港今天的情況，在「回歸」之前其實即可預知。不同政治體制的社會整合，原非易事；香港由英國殖民地轉成中國特區，從小入大，以自由之地併入極權大國，扞格更大。英國是民主先進國家，港人雖然不能當家作主，至少保有法治與自由，也成就國際商業金融中心的「東方之珠」地位。中國由共產黨專政，經濟統制之外，民主法治人權全球排名都屬末段班，主權移交乃被稱「九七大限」。「一國兩制」與「港人治港」為調和此一體制扞格而設，鄧小平的「五十年不變」、「馬照跑、舞照跳」承諾也在安撫人心。

港人同樣關切的，是蕞爾之地併入龐然而專制的中國之後，能否保持本身的特色與認同。與台灣一樣，殖民統治注入外來文化，也豐富了香港文化內涵，通商、藝術、創新等特質，而包括九成港人慣用粵語等在地特色，港人都希望延續發揚。最基本的，有關香港前途，港人希望能當家作主。

兩制是權宜 一國是目標

港人這些期待，符合人性與普世價值，卻不易實現，癥結在北京當局。一黨專政體制之下，統治者不容人民異議，諾貝爾和平獎得主劉曉波照關不誤，另一獲頒諾貝爾和平獎、要求圖博自治的達賴喇嘛被迫長年流亡，對法輪功打壓無赦。在此體制，「兩制」只是權宜，「一國」才是終極目標。有如王丹所說，六四以來，中國「民主退步」；成為中國一部分，港人不但民主無進展，連既有的自由都受侵蝕。十五年來香港的中國化過程，情勢正朝此演變。

有如對付台灣，中國對待香港，主要是以經濟手段，讓香港因依賴中國而自甘融入，尤其透過ＣＥＰＡ協議及一年多達兩千萬中國觀光客自由行等措施，甚至為支撐誠信受質疑的梁振英而「派糖」，在其就任前放出六項支持香港的經濟利多。不過，從最近多項民調及七一上街人數之眾看來，經濟籠絡似乎未能有效收攬民心。

中經濟籠絡 港貧富拉大

經濟籠絡只讓少數人獲益，原已懸殊的貧富差距更為嚴重，吉尼係數為四十年來最高，凸顯所得分配極度不均，房地產價格尤其飆升到一九九七年以來的高峰。從民調看，認為北京當局落實「一國兩制」的只三成，為十年前的一半；對北京政府不信任的達三成七，是主權移交以來最高；對中國人的身分認同也是十三年來最低。另外，七成九香港記者認為新聞自我審查近年越趨普遍。港人對「回歸」以來的現狀，顯然有諸多不滿。

新特首梁振英被指具地下共產黨員身分，擁有豪宅被踢爆違建，使他在港人質疑與抗議中上任。他一改歷任特首慣例，捨廣東話而以不甚流利的普通話（北京話）發表就職演說，引發廣泛議論，也凸顯了港人對普通話逐漸超越廣東話的現實與憂慮。《紐約時報》指梁振英不用廣東話，是「奇怪的選擇」；而《時代雜誌》以「香港可以信賴這個人嗎？」為題，更道出許多港人的心聲。

香港「回歸」以來的演變，有如昔日台灣擺脫日本殖民地的戰後境遇，不論當年的國民黨中國或現今共產中國，統治本質並無二致，都行專制，霸凌弱小，勉強他人當中國人；與這種極權政權強送作堆，不論今昔，人民注定難以幸福。

北京干預深 惡果已顯現

有如世人所見，台灣人民戰後歷經惡性物價膨脹、二二八屠殺及白色恐怖，代表台灣主體性的生活文化慘遭貶抑，母語式微或竟瀕臨滅絕。香港併入中國較晚，但北京政府對特區政治干預日深，新聞自由慘遭侵蝕，而經濟緊密結合所帶來的中資炒作房地產、非法打工、觀光客言行乖張、廣東話遭壓抑等種種惡果已現。一九九七年之後香港併入不民主中國，所付出的代價很大，而且隨著「一國」當道、「兩制」消退，前景很難亮麗。

再打三中牌 餵台人毒糖

同樣值得台灣人警惕的，中國對香港的經濟籠絡，不論ＣＥＰＡ、觀光自由行或「派糖」，最終受益的都是少數人，惡果卻由多數人、尤其年輕人承擔，且經濟利益也有其社會成本。本質上，經濟籠絡是統戰策略之下一種「軟的更軟」的「養豬戰術」，把人民盡當只「顧腹肚」的貪圖個人眼前利益之徒，不在乎公民權利與公共福祉，一旦上鉤，政治上即落入其掌握而難以自拔。

在馬英九政府以「讓利」自欺欺人推銷ＥＣＦＡ之後，中國最近對在中國台灣商人及台灣人前往創業提供融資優惠，並在台灣針對中小企業、中南部、中下階層打出「三中牌」，也是這種戰術。保持距離、以策安全，香港別無選擇，台灣卻不能飛蛾撲火。

（作者是資深新聞工作者）

三立電視台，你嘛幫幫忙

看到三立電視台晨間新聞對林益世家祖墳的報導，對這一國內民營的主要電視台越來越不耐煩，我覺得此一電視台對物理學、化學的報導可能比它對陰陽命理風水的報導還少。

我真的受不了三立電視台對國內主要新聞都要報導一下陰陽術士的見解，真是讓我瞧不起他的新聞素養，與他對新聞行業的自重。

三立電視台，你嘛幫幫忙！你也是教育功能之一，你是要教育台灣的下一代事情遇到挫折或遭遇困難時，要去求神問卜、改改風水，是不是？你有報導發現希格斯粒子Higgs particle 嗎？

三立電視台的管理階層與新聞部諸位同仁，你們家是沒有小孩要教？還是你們家有人從事命理風水事業？

 

《出三藏記集》〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉評說---法友飛鴻 42

《出三藏記集》卷5〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉：

「夫至人應世觀眾生根，根力不同，設教亦異。是以三乘立軌，隨機而發；五時說法，應契而化。沿麁以至妙，因小以及大，階漸殊時，教之體也。自正法稍遠，受學乖互，外域諸國或偏執小乘，最後涅槃顯明佛性，而猶執初教，可謂膠柱鼓琴者也。

元嘉中，外國商人竺婆勒久停廣州，每往來求利，於南康郡生兒，仍名南康。長易字金伽，後得入道，為曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土，天竺科軌非其所諳，但性存矯異，欲以攝物。故執學小乘，云無十方佛，唯禮釋迦而已，大乘經典不聽讀誦。反抄著衣，以此為法，常用銅鉢，無別應器。乃令諸尼作鎮肩衣，似尼師壇，縫之為囊，恒著肩上而不用坐，以表眾異。每至出路，相捉而行；布薩悔過，但伏地相向，而不胡跪。

法度善閑漢言，至授戒先作胡語，不令漢知。案律之明文，授法資解，言不相領，不得法事；而竺度昧罔，面行詭術。明識之眾咸共駭棄，唯宋故丹陽尹顏竣女、宣業寺尼法弘、交州刺史張牧女、弘光寺尼普明等，信受其教，以為真實。雖出貴族而識謝慧心，毀呰方等既絕法雨，妄學詭科乖背律儀，來苦方深良可愍傷。自正化東流，大乘日曜，英哲頂受，遍寓服膺，而使迷偽之人專行偏教，莫或振止，何其甚哉！

昔慧導拘滯，疑惑《大品》；曇樂偏執，非撥《法華》。罔天下之明，信己情之謬，關中大眾固已指為無間矣。至如彭城僧淵，誹謗《涅槃》，舌根銷爛，現表厥殃，大乘難誣，亦可驗也。尋三人之惑，並惡止其躬，而竺度之悖以毒飲人。凡女人之性，智弱信強，一受偽教則同惑相埏。故京師數寺遂塵異法，東境尼眾亦時染此風，將恐邪路易開、淄污不已。嗟乎！斯豈魔斷大乘，故先侮女人歟？此實開士之所痛悼，而法主所宜匡制也。《大方便經》云：『釋迦如來昔為比丘，專以四阿含教化謗毀方等，於無數劫受大苦報，從阿鼻出發大乘心，致成正覺。』後進之賢宜思防斷，古今明誡可不慎乎！」(CBETA, T55, no. 2145, p. 40, c19-p. 41, a28)

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親愛的法友：

我如此問，因為此篇已經「不合時宜」。

你雖未加讚譽或評判，一般在網路上貼文而不置一詞，會令人誤解你是贊同此說(因為你如不特別貼出，去找此篇出來讀的佛學相關科系的研究生，我估量不會太多)。

此篇之所以「不合時宜」，有下列數點：

「五時說法，應契而化」。陳寅恪已經剖析「五時說法」的敘述一派胡言，盧山慧遠已斥此說，此其一。

「外域諸國，或偏執小乘。最後涅槃，顯明佛性，而猶執初教，可謂膠柱鼓瑟者也。」這是「彈偏斥小，嘆大褒圓」，不管以佛教史來論，或當代平等對待佛教宗派而言，此類言辭，不宜推波助瀾，此其二。

「大乘難誣，亦可驗也」，八九年前，台灣藍吉富教授曾在佛學研討會中宣稱「大乘佛教之文獻較『四阿含、五尼柯耶』為後起，此是歐美學術界的共識」，曾有居士團體前去鬧場抗議，但是以學術立場，仍然需兩方各暢談其說，弘揚大乘，也須耐得住學術的研討，此其三。

「《大方便經》云：釋迦如來昔為比丘，專以四《阿含》教化謗毀方等，於無數劫受大苦報，從阿鼻出發大乘心，致成正覺。」這種言論，荒誕不經，已經足以與《老子化胡經》分庭伉禮，此其四。

有此四點，如不說明，實在不知仁兄特別捻出此篇是有意、是無意？

後進之賢宜思防斷，古今明誡可不慎乎！？