陳寅恪(1932)，〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉

[阿勃勒花]

版主按語：

陳寅恪〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉應該是最早引用「PTS 巴利聖典協會」出版的巴利經典，對照敦煌寫卷所作出的文獻研究。文中還提出一種可能的，在翻譯過程因佛教文獻內容與漢文化牴迕而蓄意的「刪略」，這個假說聳動而有待進一步求證。數目字 [39] 代表位於《清華學報》第七卷第一期，39頁。依此類推。

2006 年一次聚會，在場之南傳法師詢問有關漢譯《律藏》之相關事宜，版主當場坦承，台灣(以及漢族佛教傳統)並不鼓勵在家居士閱讀律典，因此我對戒律所知不詳、不多。法師低頭尋思，回答說，依記憶所及，似乎未有不許在家居士讀律的經律紀載，而且，在錫蘭、緬甸、泰國如果不曉得律典，恐怕會觸犯僧眾所遵守的戒律(譬如達賴喇嘛訪台時，伸手想握比丘尼的手，予以祝福，這會違犯比丘尼所遵守的清規，在達賴喇嘛而言，並無冒犯之意，只是尋常祝福。又如版主目睹一位台灣年輕女眾，屈身去擁抱坐在輪椅上的老邁法師，這位法師在教界以持戒惕勵精嚴著稱，當場變了臉色，怪罪在旁弟子護持不力。)

【(《高僧傳》卷1〈康僧會傳〉云：「(孫皓)因求看沙門戒。會以戒文禁祕不可輕宣。」(CBETA, T50, no. 2059, p. 326, a13-14)疑與此同)。蓋佛藏中學說之類是者。縱為篤信之教徒，以經神州傳統道德所薰習之故，亦復不能奉受。特以其為聖典之文，不敢昌言詆斥。惟有隱密閉藏，禁絕其流布而已。】

陳寅恪〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉此文，頗多「想當然爾」的推論。文中論及「漢地不許白衣讀律」，提出「文化禁忌」的一種說帖，雖言之成理，但是，其間是非真假，尚待考究。

今日環視中國、台灣、香港、新加坡等等華語世界能閱讀巴利三藏，舉經律遺文，對照古譯佛教經典，評定是非，糾訛正謬，恢復錯簡前之原狀，剔除漢地疑經偽典，對這種研究舉重若輕的人，雖不能說是多如「車載斗量」，但已經不再是稀罕如「鳳毛麟趾」(老實說，可能只在五十人左右)。但是，能像陳寅恪，依梵巴佛教文獻，對照漢譯三藏，解讀「敦煌佛典寫本」，並提出創見，發別人所未言，這樣的論文仍然難得一見。

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版主說，陳寅恪〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉此文，頗多「想當然爾」的推論。

略舉一例，道安法師在〈《增一阿含》序〉說：

「其中往往有律語，外國不通與沙彌、白衣共視也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, a27-28)

也因如此，當康孟祥譯出《中本起經》卷2〈9 瞿曇彌來作比丘尼品〉，內有「比丘尼戒律」：「八敬之法」(CBETA, T04, no. 196, p. 158, c17)，比丘尼法堪，深為不以為然，直接將此品從翻譯中切割刪去。

《增壹阿含經》卷1：「《中本起》康孟祥出，出〈大愛道品〉，乃不知是禁經，比丘尼法堪慊切，直割而去之，此乃是大鄙可痛恨者也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, b2-4)

所以，不通白衣或沙彌閱讀大律，是「外國」(西域各國？)的常規，不能「想當然爾」認為是「天朝」出家眾所制。

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陳寅恪，(1932)，〈《蓮花色尼出家因緣》跋〉，《寒柳堂集》，169-176頁，三聯書店，2001年。(原稿發表於1932年，《清華學報》第七卷第一期，39-45頁。)

[39]北平圖書館藏敦煌寫本《諸經雜緣喻因由記》第一篇，其末云：「號稱『蓮花色尼』」，蓋「蓮花色尼出家因緣」也。佛教故事中關於蓮花色尼者頗多。此寫本所述，即其一種。予初取而讀之，見所謂七種呪誓惡報僅載六種，疑「七」字為「六」字之訛，或寫本有脫文，遺去一種惡報。及玩首尾文義，乃知其不然。何以見「七」字非「六」字之誤？以此篇有「設盟作七種之誓」及「作如是七種呪誓惡報」二句。其中「七」字先後再見。若言俱「六」字之訛，似不可能。又鳩摩羅什譯《眾經撰雜誓喻經》卷下第三十七節，有大婦因妒以針刺殺小婦兒，致受惡報事，與此篇佛答阿難問中所述蓮花色尼前生宿業適相符合。其為與此篇故事有關，自無疑義。茲節錄彼經大意，並其文中涉及「七」字者，以昔比較。

「借有一人兩婦。大婦無兒，小婦生一男，大婦心內嫉之。針刺兒囪上。七日便死。小婦知為婦所傷。問諸比丘。欲求心中所願。當修何功德？諸比丘答言。當受持八關齋。即從比丘受八齋戒。後七日便死。轉身來生大婦為女。端正。大婦愛之。年一歲死。大婦悲咽摧感。劇於小婦。如是七返。或二年。或三四年。或六七年。後轉端正。倍勝於前。最後年十四。已許人。垂當出門。即夜便卒死。大婦啼哭憂惱不可言。[40]停屍棺中。不肯蓋之。日日看視。死屍光顏益好。勝於生時。有阿羅漢往欲度脫。到其人家。從乞。沙門見婦顏色憔悴。言。何為乃爾？婦言。前後生七女。黠慧可愛。便亡。此女最大。垂當出門。便復死亡。令我憂愁。沙門言。汝家小婦本坐何等死？小婦兒為何等死？婦聞此語。默然不答，心中慚愧。沙門言。汝殺人子。令其母愁憂懊惱。故來為汝作子。前後七返。是汝怨家。欲以憂毒殺汝。汝試往視棺中死女。知復好否。婦往視之。便爾壞爛。臭不可近。問何故念之？婦即慚愧。便藏埋之。從沙門求受戒。沙門言。明日來詣寺中！女死。便作毒蛇。知婦當行受戒。於道中待之。欲嚙殺之。婦行。蛇遂遮前。不得前去。沙門知之。沙門謂蛇曰。汝後世世更作他小婦。共相酷毒。不可窮盡。大婦一反殺兒。汝今(令)懊惱已七返。汝前後過惡皆可度。此婦今行受戒。汝斷其道。汝世世當入泥犁中。今現蛇身，何如此婦身？」蛇聞沙門語。自知宿命。持頭著地。不喘息。沙門呪願言。今汝二人宿命更相懊惱罪過從此各畢！於是世世莫勿惡意相向！二俱懺悔訖。蛇即命。便生人中。受戒作優婆夷。」

據此，七之為數，乃規定不移之公式。故作呪誓惡報，亦應依此公式作七種。然此篇之「七」字非「六」字之誤，亦可因此證明。或謂「七」字固非「六」字之誤。但七種惡報，僅載六種，而闕其一種者，安知非傳寫時，無意中所脫漏乎？為此說者，頗似言之成理。迨詳繹此篇首尾文義，乃知其說亦不可能。蓋此篇蓮花色尼前生所設之(一)夫被[41]蛇螫殺，(二)生兒被狼喫，及(三)被水溺，(四)自身生埋，(五)自食兒肉，(六)父母被火燒，共六種惡報，皆一一應驗。既於篇首起，逐節詳悉敘述。復於篇末佛答阿難問中，重舉各種惡報之名。後者其文甚簡，傳寫時容有無意中脫漏之事。前者則記一惡報，必累百言，或數十言，傳寫時無意中縱有脫漏，何能全部遺去、不載一字？且篇中歷敘各種惡報，至蓮花色尼投佛出家止，皆意義連貫，次序分明，殊無闕少之痕蹟。則此篇七種惡報只載六種者，其非傳寫時無意中脫漏，又可知矣。

傳寫之訛誤，或無心之脫漏，二種假定俱已不能成立。僅餘一可能之設想，即編輯或錄寫此《諸經雜緣喻因由記》者，有所惡忌。故意刪削一種惡報，而未及改易文中「七」字為「六」字，遂致此篇所舉惡報之數，與所敘惡報之數，不相符合。茲從印度原文資料中，補其所闕之一種惡報，並推測其所以刪削之故於下。

案。巴利文《涕利伽陀》(此名依《善見律毘婆沙》卷1〈 序品〉之音譯)[版主贅語：「涕利伽陀 Theri gātha 《長老尼偈》」，「涕利伽陀」此譯詞位於(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a8)]第六十四〈蓮花色尼篇〉第二百二十四及第二百二十五偈。述母女共嫁一夫。其夫即其所生之子事。又見於《涕羅伽陀》(此名依《善見律毘婆沙》卷1〈 序品〉之音譯)[版主贅語：「涕羅伽陀 Thera gātha 《長老偈》」，「涕羅伽陀」此譯詞位於(CBETA, T24, no. 1462, p. 676, a8)]第一百二十四〈恆河岸比丘篇〉第一百二十七及第一百二十八偈。據法護撰《涕羅伽陀》此篇注解(「巴利學會本」第一百九十五至第一百九十七頁)所載此尼出家因緣，與敦煌寫本大抵相同。惟其中有一事絕異，而為敦煌寫本所無者，即蓮花色尼屢嫁，而所生之子女皆離失，不復相識。復與其所生之女共嫁於所生之子。迨既發覺，乃羞惡而出家[42]焉。

印度佛教經典注解，每喜徵引往昔因緣。而一考其實，則多為後來所附益，而非原始所應有。但蓮花色尼與其女共嫁其子之事，見於偈頌之本文，決非注解中其他後來傅會之本事可比，且為全篇最要之一事，即蓮花色尼出家關鍵之所在。凡敘其出家始末者，斷不容略去此節。今敦煌寫本備載蓮花色尼出家因緣中其他各節，大抵與巴利文本相同。獨闕此聚塵之惡報，其為故意之刪削，而非傳寫時無心之脫漏，似不容疑。考「釋藏」中往往以男女受身之由，推本於原始聚塵之念，用是激發羞惡之心。且可藉之闡明不得不斷欲出家之理。《大寶積經》卷55「佛為阿難說處胎會第十三」(法護譯《胞胎經》與此經同，而其文較簡)云：

「如是中陰欲受胎時。先起二種顛倒之心。云何為二。所謂父母和合之時。若是男者。於母生愛。於父生瞋。父流胤時謂是己有。若是女者。於父生愛。於母生瞋。母流胤時亦謂己有。若不起此瞋愛心者。則不受胎。」(CBETA, T11, no. 310, p. 322, b9-14)

又《大寶積經》卷56「佛說入胎藏會第十四」云：

「又彼中有欲入胎時。心即顛倒。若是男者。於母生愛。於父生憎。若是女者。於父生愛。於母生憎。」(CBETA, T11, no. 310, p. 328, b18-20)

亦復相同。又《瑜伽師地論》卷1「本地分中意地第二之一」云：

「彼於爾時。見其父母共行邪行所出精血。而起顛倒。起顛倒者。謂見父母為邪行時。不謂父母行此邪行。乃起顛倒覺。見己自行。見己自行。便起貪愛。若當欲為女。彼即於父，便起會貪。若當欲為男。彼即於母起[43]貪亦爾。乃往逼趣。若女於母，欲其遠去。若男於父，心亦復爾。生此欲已。或唯見男。或唯見女。如如漸近彼之處所。如是如是。漸漸不見父母餘分。唯見男女根門。即於此處，便被拘礙。死生道理如是應知。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 282, c15-25)

則所言更詳顯矣。此種學說，其是非當否，姑不置論。惟與支那民族傳統之倫理觀念絕不相容，則不待言。佛法之入中國，其教義中實有與此土社會組織及傳統觀念相衝突者。如東晉至初唐二百數十年間，「沙門不應拜俗」及「沙門不敬王者」等說見於彥悰六卷之書者。(唐彥悰〈集「沙門不應拜俗」議〉)皆以委婉之詞否認此土君臣父子二倫之議論。然降及後世，國家頒布之法典，既有僧尼應拜父母之條文。(見薛允升《唐明律合編》卷九及《清律例》卷十七「禮律儀，制僧道拜父母條」)。僧徒改訂之規律，如禪宗重修之《百丈清規》，其首次二篇，乃頌禱崇奉君主之《祝釐章》及《報恩章》。供養佛祖之《報恩章》，轉居在後。(弌咸至〈大清規序〉云：「始此書之作，或以〈為僧受戒〉首之，或以〈住持入院〉首之。壬午，依覺庵先師於承天。朝夕叩問，因得以〈祝聖〉、〈如來降誕〉二儀冠其前，其餘門分類聚，釐為十卷。」據此，可知《百丈》原書猶賂存《毘奈耶》本意。自元以後，則全部支那化矣。)夫僧徒《戒本》本從釋迦部族共和國之法制蛻蟬而來。今竟數典忘祖。輕重倒置，至於斯極。橘遷地而變為枳，吾民族同化之力可謂大矣。但支那佛教信徒，關於君臣父子之觀念，後雖同化，當其初期，未嘗無高僧大德不顧一切忌諱，公然出而辯護其教中無父無君之說者。獨至男女性交諸要義，則此土自來佛教著述，大抵噤默不置一語。[44]如小乘部僧尼戒律中，頗有涉及者。因以「在家人勿看」之語標識之。(《高僧傳》卷1〈康僧會傳〉云：「(孫皓)因求看沙門戒。會以戒文禁祕不可輕宣。」(CBETA, T50, no. 2059, p. 326, a13-14)疑與此同)。蓋佛藏中學說之類是者。縱為篤信之教徒，以經神州傳統道德所薰習之故，亦復不能奉受。特以其為聖典之文，不敢昌言詆斥。惟有隱密閉藏，禁絕其流布而已。「蓮花色尼出家因緣」中聚塵惡報不載於敦煌寫本者，即由於此。茲為補其闕略。並附論所以見刪削之故。庶幾可使游於方內之士，得知貝多真實語中固有非常異義，可怪之論在也。

〈蓮花色尼出家因緣跋〉附註二條

(一)《賢愚因緣經》卷3〈微妙比丘尼品第十六〉(CBETA, T04, no. 202, p. 367, a19)所載故事與「敦煌本」略同。而比丘尼之名與「敦煌本」異。而《大方便佛報恩經》卷5〈7 慈品〉中華色(比丘)尼自述出家因緣僅當「敦煌本」故事之前半。而比丘尼之名則與「敦煌本」符合。(CBETA, T03, no. 156, p. 152, c11)此二經雖皆載有呪誓惡報之事。然均無記其若干種之文。「敦煌本」所以獨異者。或出於編纂者所臆加。或別有原本可據。今固不能知。但以鳩摩羅什譯《眾經撰雜誓喻經》所載故事證之。則呪誓惡報七種之語恐非編纂者自增。尤可注意者。即《賢愚因緣經》本無原本。實為支那僧徒游學中亞時聽講之筆記撰集而成。(見《出三藏記集》卷9：「《賢愚經》記」(CBETA, T55, no. 2145, p. 67, c9))《大方便佛報恩經》內容既與《賢愚因緣經》相似，而特重行孝報恩之義，其經〈序品〉之後即為〈孝養品〉。又失譯者之名。疑為同類之作品。俱經支那僧徒之手，有所改易，非復原來之舊，故與巴利文所載之較古而近真者不同。附識於此。或足以見予說之不甚謬也。

[45](二)「沙門不拜俗」事，可參考清寬善不拜世祖事。見康熙時所修《廣濟寺新志》中湛祐所作〈玉光壽律師傳〉。