以下引自
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溫金柯：〈台灣居士佛教的展望〉
一、 佛經中的在家佛教徒地位論
據佛教史記載，釋迦牟尼佛在菩提樹下成道後，最先接受佛陀的教導，而成道證果並皈依佛陀的是兩位商人，然後佛陀才到鹿野苑去度化五比丘，成立最初的出家僧團。成立出家僧團以後，出家僧團成為住持佛法的修行弘法團體。在向外弘法的過程中，佛教不斷的有新的信徒增加。這些信徒，依其個人的意願，或成為出家僧團的一份子，或成為在家信徒，此即所謂四眾：比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。
原始佛教無可懷疑的是以出家僧團為中心，出家僧侶聽受佛法、修習佛法和弘揚佛法；但是在家信眾被施予怎樣的教化與期望，歷來的學者有不同的看法。一些人認為，原始佛教對在家信徒的基本教說是施論、戒論、生天論，而非以解脫道來引導他們〔註一〕。也有人認為，在原始佛教時代，在家出家在修證佛法方面沒有多大差別，但是負擔的任務不同，「釋尊是將弘法利生的任務，託付出家僧。」〔註二〕《雜阿含．九二九經》是正面討論原始佛教時代對在家弟子之教化內容及期望的，參考這部經或有助於我們瞭解實際情況。
這部經中，摩訶男問了三個問題，一是「云何滿足一切優婆塞事？」佛陀答以次第具足信、戒、施、聞、慧，才是「滿足一切種優婆塞事」。而最後一個次第的智慧具足，依九二七經的解釋，就是對四聖諦的如實知，這無疑是解脫道。九二八經並說明了在家可以證須陀桓、斯陀含、阿那含等聖果，也證明佛陀對在家信眾的教化，的確是以解脫道為最終目的。
摩訶男的第二個問題是「云何名優婆塞能自安慰，不安慰他？」第三是「優婆塞成就幾法，自安安他？」佛陀答以，若優婆塞對前述五個次第只是自行而不能勸人同行，那麼就是「能自安慰，不安慰他」；相反的，若不僅自行，也能教人行的，就是能自安安他的優婆塞。佛陀稱讚這樣的在家佛教徒說：「若優婆塞成就如是十六法者，彼諸大眾，悉詣其所，謂婆羅門眾、剎利眾、長者眾、沙門眾，於諸眾中，威德顯耀。譬如日輪，初中及後，光明顯耀；如是，優婆塞十六法成就者，初中及後，威德顯照。如是，摩訶男！若優婆塞十六法成就者，世間難得！」由這段經文可以看出，對於能弘揚佛法，以解脫道教人的在家居士，是受到佛陀之鼓勵與讚賞的。
所以在原始佛教時代，能夠修習解脫道、擔負弘揚佛法之責的在家居士應該不乏其人。在《增一阿含經》卷三<清信士品>中列舉四十名，<清信女品>列舉三十名，共七十名在家佛弟子的名字，並指出其特長，均稱之為「第一優婆塞」「第一優婆斯」〔註三〕，足見原始佛教時代在家信眾人才濟濟。在這些在家弟子的特長中，包含有「智慧第一」「降伏外道」「能說深法」「恆坐禪思」「降伏魔宮」「好問義趣」「利根通明」「論不可勝」「能造誦偈」「能說妙法」「所說無畏，善察人根」「能雜種論，智慧深廣」「賢聖默然」「諸根寂靜」「慧根了了」「善演經義」「能種種論」「行空三昧」「行無想三昧」「行無願三昧」「好教授彼」「多聞博知」等等，由此可以窺知當時的在家居士確有能深入佛法，並承擔起教授佛法之責任，而受到佛陀及僧團之肯定、讚許者。
再從另一個關於早期佛教的傳說來看，印順法師曾引《雜阿含．九三一經》的文句，說明「古有『勝義僧』的解說」，而所謂「勝義僧」，即四雙八輩賢聖僧，是包含出家在家二眾在內的〔註四〕。由此可見，在家的賢聖，也被早期佛教徒在皈依三寶時視為皈依的僧寶的一個組成部分。這說明，在家佛弟子不僅是佛法的修學者、教授者，而且也是堪可依止者。因此我們可以說，早期在家佛弟子在佛教中的地位和職能，絕非後代那樣的低落和邊陲。
在家佛弟子被排除於佛教的核心地位之外，成為純粹的受教者和護持者，與佛陀滅度之後，迦葉一系具有保守、厭世傾向的出家眾取得教團的主導權有著密切的關連。迦葉一系取得教團領導權及當時爭論的一些過程，印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》第六章第一節第一項有所論述〔註五〕。印順法師對迦葉一系取得僧團主導權所產生的影響，有這樣的結論：「釋尊教化的聲聞弟子，已受到時機的限制，不能大暢本懷；而（迦葉一系）頭陀苦行的阿蘭若比丘，辟支根性，更與釋尊的人間佛教，精神上大大的不同。釋尊涅槃後，摩訶迦葉頭陀系，壓倒阿難而取得僧團的領導地位。聲聞佛法這才加深了苦行、隱遁、獨善的傾向，被菩薩行者呵責為小乘。」〔註六〕佛陀滅後，迦葉一系在律制上的保守決策，造成的結果就是女性出家人和在家信徒地位的一落千丈，形成比丘獨尊獨大的態勢〔註七〕。但是也埋下了教內對立傾向的萌生與演化，推動了大乘佛教運動的產生〔註八〕。
大乘佛教的興起與在家佛教徒有關，這是許多佛教學者共同的意見，因此在大乘佛教的教團倫理原則方面，改變了小乘佛教比丘至上的情形，達到了出家在家平等、男子與女人平等〔註九〕。藍吉富先生在大乘經典中之在家佛教徒的地位及角色功能>一文中，廣泛考察大乘經典的記載，歸納「在家眾在大乘佛教中的地位」為五點：
（一）在教義上，成佛的理想不論在家出家都可以獲得。
（二）在大乘佛教教團中，在家居士是直接參與的核心份子之一，而不是外圍份子。
（三）在弘法工作上，在家菩薩與出家菩薩都可以弘法收徒，但依《優婆塞戒經》，在家人只收在家人為徒。
（四）依《法華經》之例，在沒有出家人可以弘法的情況下，上述《優婆塞戒經》的限制，也不是不能破例的。
（五）在家眾可以主持弘法教團，並舉出《大集經．賢護分》《華嚴經．入法界品》《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》的實例。〔註一０〕
由於中國佛教的傳統，以聲聞佛教和大乘佛教為其教義的源頭，因此在探討「台灣居士佛教的展望」此問題時，考察原始經典與大乘經典對在家佛教的論述，有助於吾人獲得規範性的原則，故以上簡述了經典中的在家佛教徒地位論。
事實上，非唯印度佛教有在家出家平等的觀念，在中國佛教的禪宗傳統中，尤其是早期禪宗都明確提出了類似的教義，如相傳為初祖達磨所作的《血脈論》就說到：「若見自心是佛，不在剃除鬚髮，白衣亦是佛；若不見性，剃除鬚髮，亦是外道。」〔註一一〕《六祖壇經》也說：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。」〔註一二〕
禪宗是中國佛教後來最受歡迎和推崇的宗派，他們明確提出這樣的觀念，為中國佛教中在家佛教的發展提供了一定的土壤。
二、 民國初年大陸居士佛教的發展
台灣光復以後的居士佛教的發展有兩個主要的歷史源頭，一是本地佛教的傳統，二是大陸佛教的傳統。這裡先來討論後者。
清代中葉以來，士大夫佛教逐漸抬頭，其中，周安士（一六五六——一七三九）、彭際清（一七四０——一七九六）兩位居士的著作，被後來的淨土行人傳誦一時〔註一三〕。蔣維喬《中國近三百年哲學史》第七章述彭際清、汪縉、羅有高之學，謂其學「能自成一派，開後世居士之風，於思想上有重大貢獻。」〔註一四〕梁啟超《清代學術概論》謂龔自珍、魏源均受佛學於彭際清〔註一五〕。足見亦有傳授之事。
在這個風氣的影響下，在楊文會（字仁山，一八三七——一九一一）居士身上，就儼然呈現了居士住持正法的情態。梁啟超說：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係，而凡有真信仰者率依文會。」〔註一六〕讀楊文會的《等不等觀雜錄》，可以發現他與弟子們乃至於一般佛教徒的書信往返，有時採取的是一種宗教指導者的口吻，甚至對出家眾也是同樣的情形〔註一七〕。而他以居士之身，流通佛典，開辦學堂，以振興佛教為己任，毫無畏縮忸怩情態，而當時的優秀出家僧侶亦樂於輔助或受教。如他在光緒三十二年開辦「祇桓精舍」於南京時，諦閑法師任學監，曼殊法師授梵文，學生有智光、仁山、太虛、觀同、開悟、惠敏等出家人和歐陽漸、李翊灼、桂念祖、梅光羲、邱晞明等居士〔註一八〕。
太虛大師後來回顧清末各個僧教育機構，包括日僧水野梅曉於長沙、銘廉和尚於揚州、覺先和尚於北京，乃至於定海、如皋等處的僧立學校，認為「除仁山居士所設者外，其餘動機多在保存寺產，仿照通俗所辦之學校而辦，用圖抵制，絕少以昌明佛教，造就僧寶為旨者。」〔註一九〕足見楊文會居士在當時的佛教界真有一柱擎天之眼界與胸襟，無怪乎被稱為「中國現代佛教之父」〔註二０〕。
楊文會居士的學生及事業的繼承人是歐陽漸居士（字竟無，一八七一～一九四三）。據歐陽漸撰寫的<楊仁山居士傳>〔註二一〕說「清末，楊仁山居士講究竟學，深佛法，於佛法中有十大功德」，其第七為「創居士道場」。歐陽漸指出，楊仁山之所以創設居士道場，是為了永續從事刻經事業的必要，否則難免會人亡業敗，而他所創設的支那內學院就是繼承楊老居士的。他說：「居士嘗謂，刻經事須設居士道場，朝夕丹鉛，感發興致，然後有繼，以漸而長。昔年同志共舉刻事，乍成即歇者為多；雖磚橋刻經不少，而人亡業敗。以故設立學會於金陵刻經處，日夜講論不息。今以避難移川而刻事猶未衰歇者，由是而來也。」
歐陽漸所創設的支那內學院，是民國初年最重要的佛教學術研究機構之一。藍吉富先生甚至說：「如果要指出民初三十年間我國合乎國際水準的佛學研究成果的話，那麼，支那內學院當是主要的代表。」〔註二二〕但是他對居士佛教之貢獻不只於此，更重要的是他撰寫文章，肆力駁斥了小乘佛教律制傳統（也是佔中國佛教主流地位）的崇僧抑俗思想，正面依據大乘經典之說來證明在家眾得以住持正法，給予居士道場在教證方面的依據。這篇重要的文章，即是《支那內學院院訓釋．釋師訓》。他的學生呂澂寫的<親教師歐陽先生事略>說：「又就內學院開研究部試學班及法相大學特科，大暢厥宗。立院訓曰：師、悲、教、戒，揭在家眾堪以住持正法之說，教證鑿然，居士道場乃堅確不可動。」〔註二三〕
《釋師訓》的<闢謬五>，將種種流行於佛教界的抵制在家佛教的成規成見，歸納為「十謬」，並一一引《摩訶般若波羅蜜經》《大智度論》《首楞嚴經》……等經典之說來駁斥。他所列舉的「十謬」即：「唯許聲聞為僧，謬也。居士非僧類，謬也。居士全俗，謬也。居士非福田，謬也。在家無師範，謬也。白衣不當說法，謬也。在家不可閱戒，謬也。比丘不可就居士學，謬也。比丘絕對不禮拜，謬也。比丘不可與居士敘次，謬也。」〔註二四〕
歐陽漸對「十謬」的歸納和批駁，有兩個意義存在，首先，這是將中國傳統佛教在意識型態層次裡的崇僧抑俗觀具體的呈現出來，也就是說，他把佛教倫理中的僧俗不平衡的關係揭發出來。並指出，這些埋藏在一些人心底的觀念若真實行出來，對居士、對比丘都是極為不合理和不利的：「就居士品邊合併而觀，非僧類、非三乘、非福田、非師範，不應說法，不應閱戒，乃至不可入比丘中行坐敘次，但應事奉唯謹，一如奴僕之事主人；壓迫不平等，乃至波及慧命，而為居士者謙退又退，無所容於天地。嗟乎悲哉！形情若此，遑冀清特超達，行毘盧頂，幹大丈夫不可思議、不可一世作佛大事？就比丘品邊合併而觀，不廣就學，不拜善知識，不與人同群；間有參訪，如不得已，忍而獲求，行將速去，外順同行，中懷慢志。嗟乎誤哉！買菜乎？求益也。攫金乎？宋人之盜市也。佛法封於一隅，一隅又復自愚，顓慢日熾，知識日微，又烏能續法王事，作諸功德，盡未來際？」
也就是說，他從修行佛法，延續慧命的高度來批判這種不合理的僧俗倫理意識型態。他的這種揭發和批判，對於後來的閱讀者對照現實中的佛教環境，事實上是帶有相當的啟發性的。
其次，他的批駁方式是引述經典來批駁，因此它又隱含著「佛法正義」的意義。他用經典的權威來抵制通俗觀念，從一般信徒的心理來說，是會引起重視的。由此可見這篇文章對居士佛教的發展可以起著極為穩固的奠基作用和促進作用。
歐陽漸逝於抗戰時期，且其有力的弟子在一九四九年後大部分留在大陸，但是由於他的聲譽很高，容易吸引人們去閱讀他的遺著，所以他的理念雖然沒有繼承人大力宣揚，但是透過書籍本身的傳播，歐陽漸對台灣佛教在觀念上的啟發仍是不容忽視的。
從理論與思想層次給予在家佛教諸多鼓舞的還有印順法師的著作。但由於印順法師一九五三年以後就長居台灣，對台灣佛教有深刻的影響，所以對他的討論留待後面的章節。
三、光復前台灣在家佛教的傳統
台灣在家佛教的傳統可溯源至明鄭時代。匡宇撰<台灣佛教史>一文，列舉沈光文、李茂春、林英、張士楖、魯王之女等五人之事蹟，謂「前述六人（應是五人），實開台島在家學佛之先河，且為台灣早期佛教史之珍貴一頁。」〔註二五〕其中，魯王之女的事蹟是：「明魯王女，聰慧知書，工刺繡。適南安儒士鄭哲飛，生一男三女。夫歿來台依寧靖王以居。晚年持齋獨處，邑人欽之，以為女師。」隱然提到了居士道場的存在。
清領台灣以後，齋教開始傳入台灣〔註二六〕。傳入台灣的齋教有龍華、金幢、先天三派〔註二七〕。據鄭志明先生的研究，台灣齋教三派，是祖述明代中葉羅祖無為教的教門，「是民間新興的教派，從通俗佛教改革而成，自認是無上的正宗佛法，加上官方對民間教派的管制及其他文化因素的影響，來台齋教多以拜佛為主，自稱在家佛教。」〔註二八〕雖然羅教曾被明朝政府禁為「惑世誣民的邪教」，且被憨山、密藏等明末佛教領袖視為「外道」「魔種」，「但是在台的老官齋教多膜拜觀世音及釋迦牟尼佛，持誦佛教經典如金剛經、阿彌陀經、心經等，在形式上頗接近佛教，又以持齋為主，故該教派堅稱其為『釋教』，因不剃髮與不著法衣，故又自稱為『在家佛教』或『居士佛教』。」〔註二九〕由這一段敘述來看，齋教作為一種在家教派，與所謂正統佛教之間存在著一種若即若離的緊張關係。這種關係表現在以下幾種因素中：（一）它脫胎於佛教信仰的傳統，但又明顯地標示出自己的獨特性。（二）正統佛教斥之為非佛教，但自己卻自認為正宗的佛法。（三）在出家佛教的傳承之外，別有自己教派的傳承，並以「在家佛教」自許。
在清領台灣期間，齋教有很大的發展，蔡相煇引清代官吏林豪《東瀛紀事》的記載之後說：「由此可見當時人對齋教及其教徒咸持敬重態度，抗清份子竟不殺逃入齋堂之清吏，無怪齋教能大行。至日據初期，齋教最大派之龍華派即有佛堂二百餘堂，聲勢之大，即可想見。」〔註三０〕與此同時，正統佛教的發展卻不及它，因此，蔡相煇說：「於日本據台後」齋教「反而成為台灣佛教之主流。」〔註三一〕
楊惠南也說：「光復前的台灣佛教以齋教為主流，這可以從日本大正八年（一九一九）日本當局所編撰的《台灣宗教調查報告書》第一卷的統計數字看出來。當時，純正的佛寺全臺只有七十七座，而齋堂卻多到一百七十二間。可見齋教在當時的流傳遠較純正佛教的流傳普及甚多。」〔註三二〕
齋教的這種主流地位，導致的直接結果，首先可以想像的是所謂純正佛教教派給它的社會壓力，存在於大陸的「邪教」「外道」「魔種」等等指斥，必然相對的減少，乃至於不得不被出家教派所接納，視為聯合的對象，而非打擊的對象。這使得齋教與佛教之間呈現出比較和諧的合作關係。其具體情形容後再述。
其次是強化了他們自視為「正宗佛法」和「在家佛教」優越感。據日本．片岡巖所撰，於大正十年（一九二一年）出版的《台灣風俗誌》所記述的一段齋教徒的話可作代表：「齋教徒說：『僧尼雖然穿法衣、剃髮，惟往往為了糊口才來出家，所以能守佛教戒法的人很少；至於研究教理濟渡凡世，即是相當困難的事，又住於寺廟不務生產。齋教信徒雖然不著法衣、不剃髮，卻能通佛道教義，嚴守戒律，不愧為教徒；且勤於職業，不空費國用，即有所盡國民本分。』」〔註三三〕這段話的口吻，相當傳神地表達了齋教信徒作為「在家佛教」的優越感，毫無「邊緣意識」。
第三個影響是居士道場的普遍化和受到敬重、接納，使得社會大眾和一般教界人士容易接納居士住持佛法的情形。
關於光復前，齋堂與佛教之和諧合作關係，可由太虛法師民國六年訪問台灣時留下來的遊記《東瀛采真錄》窺其一斑。一九一七年十月四日，太虛受基隆月眉山靈泉寺善慧和尚之邀赴日本及台灣，十九日由日本抵台，十二月二日又由基隆赴日，在台共約一個半月時間。在台期間，一路陪同他的主要是善慧和尚。善慧帶太虛訪問、留宿、說法之處有多處是齋堂，並與多位齋教領袖晤談，包括嘉義義德佛堂、彰化曇華佛堂、台中慎齋堂、柑子井善德佛堂、新北投啟明堂等。太虛所晤之齋堂堂主，「啟明堂堂主，係善慧學監之優婆夷弟子。」〔註三四〕「柑子井善德佛堂，堂主係優蒲銕，亦善師弟子也。」〔註三五〕這是齋堂堂主皈依出家僧侶之例。「許（普樹）居士為龍華派佛教徒中之碩望耆德，嘗朝江浙諸名山大剎，研究內典，覃精神理。初任佛教中學林講師，以病辭去。與諸龍華派信徒，和光同塵，隨緣化導。」〔註三六〕善慧為佛教中學林學監，聘齋教耆德為講師，是彼此有合作同事之例。此外，太虛與善慧等住彰化曇華佛堂一星期，彼此關係亦當非比尋常。十一月十八日至三十日由台中慎齋堂所組織的佛教演講會，參與者除太虛及日籍僧人外，還有善慧、本圓、德融等台籍法師以及齋教領袖慎齋堂堂主張清火及許普樹、林普崇、林普聯、林柱等人，足見彼時有日僧、台僧及齋教徒共同合作辦演講會之例。
齋教信徒與佛教僧侶的這種和諧關係，相信有助於齋教道場的佛教化。如前述啟明堂、善德堂堂主均皈依善慧和尚，則或可稱為佛教之居士道場而非齋堂矣！（雖然堂號未變。）這種齋教信徒與道場在日據時代的轉化，還可從苗栗大湖法雲寺派的發展看出端倪。
據《覺力禪師年譜》，宣統三年條：「時妙果仍為龍華太空，尚未出家。未幾，妙果因事返台，與劉緝光邂逅於台北觀音山，決定興建法雲寺。」〔註三七〕按，所謂「龍華太空」，據庭嘉<台灣齋教的由來>一文，齋教龍華派「門徒階級分為：空空、太空、清虛、四偈、大引、小引、三乘、大乘、小乘等之九品。初入門領小乘，以後逐漸進級，空空為最上級，是承該派傳燈掌教。現在台灣龍華派無空空級位，概由太空級代掌。」〔註三八〕鄭志明則說：「小乘、大乘、三乘是信徒等級，小引、大引是引保師，四偈，清熙是傳法師，太空是堂主，空空則為教主或副教主。」〔註三九〕要之，是地位頗高的齋教領袖。妙果以齋教領袖的身份，由於對覺力禪師的皈信，不但隨之出家，且興建法雲寺，延師住持，始有台灣三大法系之一的法雲寺派，《年譜》云：「覺公與台灣素昧平生……其所以能為法雲寺開山祖師，實得力於大弟子妙果法師。」〔註四０〕其因緣實不可思議。
又，《年譜》一九二四年條云：「應新竹香山一善堂之請，宣講《維摩詰經》，聽眾踴躍，法喜充滿。」一九二五年條則已成：「於新竹州下香山一善寺辦特別講習會六個月。」〔註四一〕新竹青草湖畔之壹同寺，亦由原一同堂轉化而來〔註四二〕。足見法雲寺派下之寺院，多有從齋堂直接轉成者。
值得注意的是，前述齋教徒與佛教的和諧合作關係，乃至漸次佛教化的情形，是發生在一九二二年（大正十一年）南瀛佛教會成立之前或稍後。鄭志明先生說：「南瀛佛教會為官方贊助之民間團體，受日本總督府內務局社寺課管理。列有章程十四條，將台灣佛教、齋教混在一起，統一管理，以致齋教漸被佛教所同化，逐次喪失其民間宗教的教義性格，而以佛教自居。」〔註四三〕但根據前面的文獻記載，可以推知齋教的佛教化並非以南瀛佛教會為因，相反的，齋教徒所以願意主動和佛教僧侶共同奔走，策動全台的寺廟齋堂組成南瀛佛教會〔註四四〕，與在這之前彼此的和諧合作關係有關；而且齋教的佛教化傾向也在這之前。當然，南瀛佛教會的成立促進了齋教與佛教的進一步密切化，自然會推動其佛教化的速度。
當然，所謂齋教佛教化並非全面性的。實際的情況應該是一部分齋堂仍保持其齋教傳統；一部分則皈依佛教，成為佛教的居士道場；另一部分則是齋堂負責人出家剃染，齋堂轉化為僧寺或尼寺。
光復前台灣居士佛教的發展情形當以齋教為主線，但日本佛教的影響亦應一語及之。日本僧侶近世形成肉食妻帶的制度，受此風氣影響，台灣在日治時代亦有部分佛教寺廟實行此種制度，而仍受信徒之護持皈信。此種寺廟，依中國僧侶出家傳統的觀點來看，將會視之為居士道場的一類。
四、 光復以後台灣居士佛教的發展
光復以後，尤是一九四九年以後，大陸籍僧侶相繼來台。據東初法師說：「就僧眾本身而言，大陸來台之僧眾，總共不滿百人；具有弘法能力及有資格參加『中佛會』者，不過數十人；具有領導能力的，僅數人而已。」〔註四五〕雖然人數不多，但是由於下列幾種原因，他們迅速取得台灣佛教的主流地位，光復前的台灣佛教傳統從某種意義來說，成為他們改造的對象。這些原因有：
（一）台灣佛教領袖的適時相繼凋零。據林子青在一九四九年以前所寫的<台灣佛教漫談>就說：「台灣佛教的幾位領袖，除覺力和尚已在廿年前圓寂外，（按，覺力寂於一九三三年）如基隆月眉山善慧和尚、台中真常法師、台南開元寺得圓和尚、台北觀音山本圓和尚等，均在光復後相繼逝去，這是台灣佛教無可補償的損失。」〔註四六〕佛教領袖的相繼逝世，當然會造成一定程度的領導真空，此時恰巧有大批活動力強或德學佳、名譽高的大陸籍法師來台，他們所能獲得的信仰自然相對的容易一些。
（二）取得教會的主導權。據匡宇<台灣佛教史>：「三十九年二月，中國佛教會遷台正式恢復辦公，台灣省分會及各縣市支會在中佛會直接督導下，護國衛教的工作，又向前推進了一步。」〔註四七〕中佛會在台恢復辦公以來，主其事者均為外省籍法師、居士。據道安法師<一九五０年代的台灣佛教 ——民國三十八年至四十六年>一文所載，當時中佛會已成立八個委員會，其主委、副主委除「寺產整理委員會」外，其餘均為外省籍。導致這個結果的原因，我們可以從道安所敘述的中佛會組織結構中得到啟發：「中國佛教所屬各分會有台灣省佛教分會、大陸各省隨中國佛教會遷台者，均在台成立各省分會辦事處，計有：湖南……（中略）……新疆等四十五省市。」〔註四八〕據東初法師說：「第二屆各省代表，臨時提名以分贓式分配每省二人，不依會員多寡為原則，顯欠公平。比如江蘇有會員百餘名，代表僅二人，安徽有會員僅數人亦代表二人，福建有會員二人，即有代表二人。……以各省市在台僧眾人數，或多或少，甚至有的省份，根本沒有一人。第二屆大會臨時分配每省二人，於是矛盾現象層出不窮，甲省的冒充乙省代表，乙省的冒充丙省代表。」〔註四九〕東初法師為有百餘名會員的江蘇省鳴不平，卻忽略了這個制度本身的荒謬性。因為據道安前引文的記載，當時隸屬台灣省佛教分會下的大小寺院「計七百五十單位，皆已加入為團體會員。…… 個人會員，截至目前止，總計十萬五千八百二十七。」相對於江蘇的百餘會員有二名代表，台灣省則是十萬會員二名代表，這豈只是「顯欠公平」而已！
取得中國佛教會的主導權，尤其是將本省寺廟庵堂納入其下轄機構之情形下，當然能使大陸僧侶在台灣從事的「中國佛教的再建」工作起到很大的助力。中國佛教會對台灣佛教的改革，主要是透過傳戒活動來進行的，這對台灣居士佛教的發展有相當大的影響。
（三）大陸籍法師居士的學德感召。大陸來台的法師居士亦不乏學德俱優者，透過他們的言教身教，豐富了台灣佛教思想的內涵，提昇了台灣佛教徒的眼界，自然使一般教徒聞風景從，從而喜悅樂意地接受他們的指導和影響。張曼濤先生就說：「一九五０年後，經過中國佛教總會改組，成立各縣市支會，且一律採用中國式的戒法。剛開始時，先以齋堂、尼寺等的年輕人為輔導對象，授予中國傳統佛教的出家戒法，藉機除去日本佛教的影響。到這個時候，才能說是中國佛教的正式再建。嚴格的說來，一九四九年來台的僧侶，可算是中國佛教再建的第一期人物。第二期的人物，則是大陸失陷後流亡香港，之後再來台的佛教人士。這些人士對台灣的佛教有很大的貢獻，其對佛教的復興，偏重在佛教之思想與學問方面的工作。」〔註五０〕
以下就來敘述在所謂「中國佛教的再建」中，在家佛教的發展情形。
首先談中佛會系統的傳戒派對台灣居士佛教的整頓與成績。
光復以後，一些大陸僧侶對台灣佛教居士道場的普遍相當訝異，懷著外地人對異地風俗很自然產生的鄙夷心理和中原、祖國的優越感及「中國佛教再建者」的權力，這些初來乍到的異鄉客，對台灣佛教的情況非常不以為然。如東初法師<瞭解台灣佛教的線索>一文的三段標題分別是：「一、幾種不健全的因素。二、根本意識的幼稚。三、根本教育的缺乏。」〔註五一〕其鄙夷的情態躍然紙上。
以齋教傳統為主流的居士佛教，在光復以前雖然不同程度的逐漸佛教化，此時卻由於失去主流（或上流）地位，發言權與主動權削弱不少，開始面臨嚴峻的指責。這種指責來自兩個方面，一是在教義上，齋教的傳統背負的「外道」「邪教」「魔種」之陰影，二是在家主持道場的正當性受到質疑和否定。與此夾纏不清的還有民族主義因素，如東初法師把他對日本人的厭惡和日本佛教、在家佛教混同在一起，他說：「日本佛教與中國佛教最顯著的分別，即在律儀上。日本佛教開放戒律，准許僧侶娶妻食肉，佛教的寺廟變為私人的家庭，忽視律儀，薄於道德，故日本佛教名存實亡。中國為亞洲佛教第二祖國，中國佛教根本建設在律儀上，嚴禁僧尼娶妻吃肉，凡為僧尼必須具足佛制三壇大戒，視此為出家資格的根本，否則，不復名為『出家』！」「台灣光復十年了，政治、教育、建設各方面都祖國化了。唯台灣佛教受日化影響最深，尚未能完全恢復祖國化。」所以一九五五年十普寺、靈泉寺先後傳戒，他說：「台灣佛教，可說到今天，才算正式的光復，走上祖國化的佛教開始了！」〔註五二〕
值得注意的是，台灣傳戒活動的推動者白聖法師也有類似的講法：「台灣當時受了日本佛教數十年來的影響，把真正出家人的生活，變成了日本式的佛教生活。日本式的佛教，出家人可以有家庭，這是我們面臨的最大困擾……後來政府一再向我們表示，政府遷台以後，台灣各階層都改變了，唯獨我們佛教沒法改變。……後來我們想到傳戒……這可以說是個轉捩點，也可以說是延續了中國傳統佛教命脈。」〔註五三〕台灣居士道場主要是承襲自清代以來的齋教傳統，而非日式佛教，後來白聖法師傳戒的主要改造對象也是齋姑為多〔註五四〕，而非以日式僧侶為對象。何況東初對日本佛教的描述亦不公允，有刻意醜化之嫌。但是強調傳戒的「祖國化」功能，確能使政府及社會輿論肯定其價值，從而得到更多的助力。
白聖法師傳戒活動的另一個訴求就是質疑居士道場的正當性，試圖建立出家中心主義的佛教倫理。這可從白聖法師在大仙寺傳戒之後，對鐘石磐居士等人的開示之中看出來〔註五五〕。
以中佛會為代表的傳戒派透過傳戒活動改造了一些齋堂，使之成為僧寺或尼寺，但我們仍然可以發現，拒絕接受傳戒活動之改造的居士道場仍然很多。這可以從一些統計數字看出來。據一九七七年出版的《台灣佛教寺院庵堂總錄》上載有台灣各縣市的中佛會分會團體會員名冊統計，全省團體會員共一二六０個，其中載明居士為道場負責人（依姓名作常識性判斷）的有七一四個，超過了半數〔註五六〕。值得注意的是這些團體會員是通過中佛會的資格審定才允許入會的，但其數目至一九七七年仍超過僧寺尼寺的總數，由此可見台灣佛教居士道場的比例仍然很高，傳戒活動的初期以齋堂等居士道場為主要改造對象的成績，並不如想像中那麼有效。
其次要談的是張曼濤所謂的「中國佛教再建的第二期人物」，其中最值得注意的是印順法師。印順法師一九五二年秋由香港抵台，展開了「隨緣教化」的十二年。他自述：「外面看起來，講經弘法，建道場、出國、當住持，似乎法運亨通；然在佛法的進修來說，這是最鬆弛的十二年。講說與寫作，都不過運用過去修學所得的，拿來方便應用而已。」〔註五七〕也就是說，這是他活動力最強的一段時間，也是與現實中的佛教、與信徒互動最密切的一段時間。一九五三年，他發表了<建設在家佛教的方針>一文。這篇文章一方面是印順法師過去思想的延續，另一方面也是在台灣的特殊時空環境下所提出的，具有現實的指導意義。（這一年年初，白聖法師在台南大仙寺指導傳戒，是中佛會在台傳戒的第一次）。法師在其自傳《平凡的一生》中，提到幾位「有緣的善女人」，「慧教，這是一位青年就學佛的，勤勞儉樸，多少能為信眾們介紹佛法的善女人。他原是月眉山派下，法名普良，沿俗例也有徒眾。……他有領導信眾、主持道場的熱心，所以讀了我的<建設在家佛教的方針>，覺得非常好。」〔註五八〕足見他的這篇文章對傳統的台灣居士道場有著激勵鼓舞的作用。
這篇文章如其篇名，所謂「方針」是具有現實指導意義的，故內容亦多就現實中的佛教而發言，語多呼籲。起頭就說：「復興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以為：應著重於青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是侷限於——衰老的、知識水準不足的、出家的（不是說這些人不要學佛，是說不能重在這些人），那麼佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這三點中，在家的佛教更為重要。」〔註五九〕他把「著重於在家佛教」與「中國佛教的光明前途」連繫起來，和東初、白聖等把建立出家中心主義、抵制在家佛教視為「延續中國佛教命脈」，恰成一個對比。
他指出「過去的中國佛教，始終在出家的僧眾手中」這個事實，導致了「佛教為出家人的佛教，學佛等於出家」的誤會，其結果就是佛教與社會脫節，「佛教愈是衰落，越與社會脫節，誤會也就越深。」他指出，導致這種「誤會的責任，決不在一般人，而在從來主持佛教的僧眾。」因此他呼籲僧俗二眾「目前應該普遍宣傳的重要論題」就是「學佛並非出家，學佛不必出家」這個觀念。他希望出家同人鼓勵支持在家佛教的發展，「這才能免除社會的誤會，使佛教進入正常而光明的前途。」〔註六０〕
他進而指出，所謂在家佛教包含兩個重要內容，一是佛化的家庭，二是「由在家佛弟子來主持弘揚」的居士道場〔註六一〕。
他理想中的在家佛教要具備兩個要件：「一、組織的，二、入世的。」他說：「希望在家的佛弟子——熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去著手……成為和樂的內修外化的教團。」「來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的。」〔註六二〕他稱這樣的「在家眾的教團，即是優婆菩薩僧。」〔註六三〕
他勸出家眾不要反對，也不要擔心在家菩薩僧的發展。他認為重點在於出家眾自己要健全：「如出家眾自身健全，深入佛法而適應眾生，那一定會與在家佛教攜手並進，而且在佛教中，始終會居於領導
地位的。」〔註六四〕
最後他還指出：「稱為佛教教團，不論出家在家，教團的道場、經像、法物、財產，都應歸於佛教的公有，主持者應從發心正信行願精進中被推選出來。」也就是「民主而公有的教團，不是少數人的私物。」〔註六五〕
由上列的引文可以看出，印順法師為理想而可行的居士道場作了具體而帶有原則性的規劃。它與歐陽漸的<闢謬>一文相較，一個是站在居士的立場斥責崇僧抑俗的傳統佛教倫理，一個是以出家的身分反省崇僧抑俗傳統的不合理；一個盡是批駁謬見，一個則提出正面的具體的方針；一個洋溢著反壓迫的鬥志，一個則是宣讀解放宣言似的充滿平和的鼓勵。呂澂說，歐陽漸的文章確立了居士道場，然則我們認為印順法師的這篇文章更加圓成了居士佛教的教義基礎。因為理想的居士佛教應該與出家教團有著和諧的關係，歐陽漸在思想上沒有與出家教團決裂的主張，但在言詞和態度上卻是決裂的，二者之間的不協調非常明顯。然則這兩篇文章都是居士佛教發展過程中不可多得的寶貴財富，理應受到同等的重視。
大陸來台的佛教徒，給台灣居士佛教的發展帶來的另一項正面因素是一些來台的居士帶來了大陸居士道場的傳統，並在台繼續主持居士道場，成為台灣居士道場的新血輪。其中頗為著名而有貢獻的可以舉出四類：（一）李炳南老居士主持的台中佛教蓮社，繼續大陸淨業林或居士林的結社念佛、講經授徒的傳統。（二）南懷瑾老居士主持的十方禪林，亦以居士身指導禪的修行及講授世典。（三）屈映光等藏密系統的上師，以居士身傳授密乘。（四）周宣德居士等組織的慧炬社，普及弘法活動，輔助大專學生入佛門，其成效顯著，影響深遠。值得一提的是，周宣德居士曾談到雪廬老人李炳南：「同學受其薰陶，頗有願皈依其座下者。但雪公以現居士身，盡皆介紹逕往當代高僧如證蓮和尚、印順導師、會性法師等處請求皈依三寶。後以這幾位高僧法事繁忙，囑為代說皈依，雪公乃勉為其難，而遵照辦理，從而皈依者多有其人。」〔註六六〕皈依三寶，原非皈依個人，現前僧只是證明者而已。佛教的習慣，只許出家眾證明佛弟子之皈依三寶，李炳南老居士以居士身為弟子作證明，也算打破了顯教的傳統，為大陸系統的在家佛教的發展推進了一步。至於台灣傳統齋教的在家佛教早已有在家收徒之實，密教上師亦然。
五、 台灣居士佛教的展望
解嚴以後，台灣的社會力得到釋放。從佛教的範圍來看，近四十年合理的耕耘培育和不合理的禁錮壓制，也導致台灣的居士佛教呈現出活潑奔放的前景。
回顧台灣在家佛教的傳統，關於齋教，鄭志明說：「近年來齋堂逐漸萎縮，現有龍華聯誼會，作為齋堂間的聯誼中心，總共有五十多堂號負責人參加。」〔註六七〕在新的時代裡，他們的團結組織或許能為他們開闢出新的前景來吧！至於佛教化的齋堂，而仍保留為佛教居士道場的，以及其他種類的居士負責的佛教道場，翻閱新版的《世界佛教通訊名錄》，仍見其琳瑯滿目。至於前述四種大陸傳統的居士道場，雖然第一代創始人大部分或圓寂或退隱，但也是後繼有人，在台灣紮下了更深的根，而有新的發展勢運。
至於解嚴以後，新興的且以居士為主的佛教團體中，較受一般學者矚目的有「維鬘傳道協會」「新雨佛教文化中心」「現代禪菩薩僧團」等。「維鬘」二字取自維摩詰與勝鬘夫人，是兩位大乘最著名的居士，一男一女。取這個名字可以看得出該團體的成員所具有的在家榮譽感和使命感。他們提倡新型的定期聚會形式，稱之為「布薩」，主要活動於台南、高雄地區。「新雨」則以崇尚阿含的四念處法和關心政治社會運動著稱，在性質上界定自己為「不分僧俗的成長團體」，目前在台北、台南各有一處道場。「現代禪」則於一九八九年四月首先公開提倡不以身相論僧寶的「菩薩僧團」，力主不分出家在家，若具足悲智德學，皆得住持三寶，除此之外，並擷取般若中觀和祖師禪的要義，提出具體的「十三道次第」；教團並依據創始人李元松居士所制定的「宗門規矩」建立菩薩僧團，朝向議會制、有組織、有紀律的修行、弘法教團的目標邁進。目前根本道場設於台北市，在台北縣、桃園、台中、南投、雲林、嘉義、高雄均有分支道場，成員僧俗均有，居士較多。
上述三個團體在解嚴後的數年間，發展情形和對台灣佛教的影響各有不同。但由於皆屬新興團體，歷史都在四、五年左右，因此要對他們作出更公允的評價，尚待來日的發展和觀察。值得一提的是，這三個團體都有明顯的僧俗平等觀念，並在實踐中體現出來，這對台灣佛教合理的僧俗關係之實現有著具體的意義。尤其是「現代禪菩薩僧團」在菩薩僧團的制度、戒律、倫理和弘法者必備的資格等等，均有公開而具體的規範〔註六八〕，對於菩薩僧團的思想以及如何將佛法與現代精神相結合，也有明確而有體系的主張，為台灣菩薩僧團的發展提供了前瞻性的依憑和參考。
此外，一九九０年八月成立的「中華佛光協會」在《會員手冊》中特別提到：「中華佛光協會不專屬於出家僧團，相反地，是以在家信眾為弘法利生的中堅份子，讓在家弟子有更多的空間為佛教奉獻力量與智慧，不僅護持三寶，甚至可以應機說法，加入弘法布教的行列。」〔註六九〕眾所週知，佛光協會是以高雄佛光山寺系統的寺院為基礎而組成的人民團體，出家教團能夠公開的鼓勵、支持在家眾在其系統內有更大的活動空間，這也代表著出家教團發展中的一個新的覺醒與進步。惟佛光協會成立只一年多，其中的出家在家關係是否真能如《會員手冊》所宣示的那樣，也是尚待更長時間的觀察才能評定。
（本篇為一九九二年初在台南市舉行的「佛教與台灣社會」學術研討會中宣讀的論文。後刊登於《現代禪月刊》）
註：
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日本．藤田宏達<在家阿羅漢論>第六節，對此問題有深闢的分析和反駁。該文收入《結城教授頌壽紀念──佛教思想史論集》（日本．大藏出版社，一九六四年）。中譯收在《現代禪雜誌》二十、二十一期，一九九一年九、十月。
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釋印順，《佛法概論》十五章二節，一八三頁，台北，普門文庫，一九八七年影印。
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大正二，五五九下～五六０下。
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釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，一八七頁，台北，正聞出版社，一九八一年。
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同前註，三一八～三二三頁。
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同註二，十五章二節，一八四頁。
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同註四，三二二頁：「五百結集會上，大迦葉與阿難的問題，論戒律，阿難是『律重根本』的，小小戒是隨時機而可以商議修改的。大迦葉（與優婆離）是『輕重等持』的；捨小小戒，被看作破壞戒法。」由此可見迦葉一系在律制方面的保守態度。「論女眾，阿難代表修道解脫的男女平等觀；大迦葉所代表的，是傳統的重男輕女的立場。」足見後來聲聞僧團女性出家眾的沈寂，與迦葉一系的勝利有關。一八八頁：「上座部系是重律的學派，上座部強化出家眾的優越感，達到『僧事僧決』，與在家佛弟子無關的立場。」足見在家弟子後來完全排除在「僧團」的決策之外，也與迦葉的重律上座系有關。一二六０頁：「在家弟子，有智慧而能為出家眾說法，是從來就有的，不過佛滅以後，出家為主的佛教強化起來，質多長者那樣的在家弟子也就少見了。」亦即，在家弟子地位的降落，是佛滅以後才發生的。
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釋印順，《初期大乘佛教之起源與開展》二至八章，系統而全面的探討大乘佛教的起因，其中第四章專門探討「律制與教內對立之傾向」與大乘運動發生之關連，所列舉的對立觀，依次為：出家與在家、男眾與女眾、耆老與才壯、阿蘭若比丘與聚落比丘。由此可見，在家、出家的對立傾向，是大乘佛教發生的原因之一。
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釋印順，《勝鬘經講記》<懸論>二～三頁，台北，正聞出版社，一九八八年九版。
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藍吉富，<大乘經典中之在家佛教徒的地位及角色功能>，收入傅偉勳編《從傳統到現代──佛教倫理與現代社會》，五二～五六頁，台北，東大圖書公司，一九九０年。
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《達磨血脈論》，二五頁，高雄，慈慧印經處，未記年別。此論有說非達磨作，但仍被視為禪宗典籍之一。
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《六祖法寶壇經》<疑問品>（《六祖壇經流行本、敦煌本合刊》）二六頁，台北，慧炬出版社，一九八八年六版。
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周安士的著作輯為《安士全書》，印光法師譽為：「《安士全書》，覺世牖民，盡善盡美。講道論德，超古越今。言簡意賅，理深而著。……若能依之而行，則繩武聖賢，了生脫死，若操左券以取故物。」（<與許豁然居士書>，輯引自褚柏思《佛門人物志》一二六頁）可謂推崇備至。彭際清有《二林居集》《一行居集》《居士傳》《善女人傳》《一乘決疑論》等著作。太虛大師謂：「淨土宗為中國佛法主潮，亦至蓮池、省庵、二林達其極（見《中國佛學》，轉引自褚氏同書，一二八頁）。」對彭際清（即二林居士）的影響力作了讚歎式的敘述。
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蔣維喬《中國近三百年哲學史》九二頁，台北，中華書局，一九八０年，台三版。
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梁啟超《清代學術概論》一六四～一六五頁，台北，水手出版社，一九七一年。
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同註一五，一六五頁。
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如卷四<答釋德高質疑十八問>即是。《等不等觀雜錄》，台北，新文豐出版公司，一九七三年初版。
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見《白公上人光壽錄》八頁，台北，十普寺印行。
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釋太虛<議佛教辦學法>，收入《海潮音文庫第一編．佛學通論論十．教育學》一四頁，台北，新文豐出版公司。
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此為H.眍Welch在芪 The眍Buddist眍Revival眍in眍Modern眍China"第一章對楊仁山之讚譽。轉引自藍吉富<楊仁山與現代中國佛教>，收入洪啟嵩主編之《楊文山文集》卷首，台北，文殊出版社，一九八七年。
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此文收入《學術文粹》七五二～七五三頁，台北，生活出版社，一九五九年。
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藍吉富主編《現代佛學大系 (51)歐陽漸選集、呂澂選集、王恩洋選集、景昌極選集》之<編輯說明>，台北，彌勒出版社，一九八四年。
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同註二一，七五八頁。
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《歐陽大師遺集》二二～三六頁，台北，新文豐出版公司，一九七六年。
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該文收入張曼濤主編之《現代佛教學術叢刊(87)中國佛教史論集<台灣佛教篇>》，見該書一二頁，台北，大乘文化出版社，一九七九年出版。
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見蔡相煇編著《復興基地台灣之宗教信仰》，七二頁，台北，正中書局印行，一九八九年出版。
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前揭書，七九頁。
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鄭志明《台灣的宗教與秘密教派》，七二頁，台北，台原出版社，一九九一年。
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前揭書，七三頁。
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同註二六，八二～八三頁。
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同註二六。
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楊惠南，<台灣佛教的「出世」性格與派系紛爭>，該文收入《當代佛教思想展望》，三頁，台北，東大圖書公司，一九九一年。
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日本，片岡巖《台灣風俗誌》，陳金田譯，六八七頁，台北，眾文出版社，一九八七年三月再版。
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太虛<東瀛采真錄>，收入《太虛大師全書．雜藏文叢》二三一頁。
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前揭書，三三四頁。
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前揭書，三三二頁。
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釋禪慧編《覺力禪師年譜》，一三二頁，台北，覺苑發行，一九八一年。
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同註二五，三六七頁。
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同註二八，七五～七六頁。
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同註三七，一三三頁。
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同註三七，一四七～一四八頁。
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見溫金柯撰<惜情念恩語佛教──訪如學法師>，該文收入《如學禪師永懷集》，一七八頁，台北，法光文教基金會發行，一九九三年。
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同註二八，八四頁。
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南瀛佛教會之成立，係先天派黃玉階之提議，得到殖民當局之贊同，聯合佛教及齋教各派，共同推動而成。詳見中村元主編《中國佛教發展史》第四篇<漢語文化分佈的佛教>第二章「台灣的佛教」，此章作者為張曼濤先生。見該書中譯本一０五七頁，余萬居譯，台北，天華出版社，一九八四年。
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釋東初，<如何改選中佛會>，該文收入《民主世紀的佛教》（東初老人全集５）一書，二四二頁，東初出版社，一九八六年七月初版。
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同註二五，九頁。
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同註二五，一一七～一一八頁。
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同註。
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釋東初，<論中國佛教會改組>，同註四五，一九二頁。
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同註四四，一０六四頁。
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同註二五，一０五～一一三頁。
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同註四五，一八七～一八九頁。
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楊惠南，<白聖法師訪問記>，《中國佛教》革新四四號，卷二六，二期，台北，十普寺，一九八一年十一月，八～一四頁。
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《白公上人光壽錄》三０八頁，一九五四年條：「自大仙寺傳戒，台北齋姑落髮受戒已成風氣。」
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釋白聖，<祝慈賢居士花甲榮壽>，回憶一九五四年為鐘石磐夫婦「講了許多在家戒的規律，以及戒文上所沒有的一些生活習慣，雖年久淡忘，不能全記，大致上還能記得有以下十點：(1)在家居士不得為寺院住持及當家。(2)在家居士不可招收出家徒眾及收的依弟子。……」該文收入鐘石磐之文集《聖賢夢影》之附錄，一一六頁，台北，大乘精舍印經會，一九八四年三月。
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朱其昌編，《台灣佛教寺院庵堂總錄》，各分會團體會員名冊見八二～一六０頁，高雄，佛光出版社，一九七七年初版。
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釋印順，《遊心法海六十年》，二二頁，台北，正聞出版社，一九八五年九月二版。
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釋印順，<平凡的一生>，收入《華雨香雲》一一九～一二０頁，台北，正聞出版社，一九八八年九版。
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釋印順，<建設在家佛教的方針>，收入《教制教典與教學》，八一頁，台北，正聞出版社，一九七０年一一版。
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同前註，八二頁。
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同前註，八二頁。
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同前註，八七～八九頁。
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同前註，九０～九一頁。
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同前駐，九０頁。
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同前註，九二～九三頁。
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周宣德，《淨廬佛學文叢（增訂本）》，二九八頁，台北，中華大典編印會，一九八六年九月。
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同註二八，七七頁。
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《現代禪菩薩僧團宗門規矩》，李元松撰，見《經驗主義的現代禪》（台北，現代禪出版社，一九九０年十二月初版）之附錄。又，該文件每次刪定現代禪出版社均另有單行本發行。
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《中華佛光協會會員手冊》<佛光協會答問錄>，一六五～一六六頁，中華佛光協會發行，一九九一年五月初版。
