謝爾夫：西方正念禪修是佛教禪修嗎？

文╱演真法師．圖╱李東陽 
　　二○一八年十二月十日，文理學院佛教學系特別邀請加州大學柏克萊分校東亞語言文化暨佛學研究中心講座教授羅伯特．謝爾夫（Robert Sharf）蒞臨演講，以「西方正念禪修是佛教禪修嗎？為什麼這個問題重要？」為題，不僅主講者直暢其言，台下與會者亦紛紛提出自己的觀察、疑問及看法，討論熱烈，回響不斷。 
　　謝爾夫首先指出，他並非否定「正念禪修」（mindfulness meditation）的療癒價值，且這波運動的帶動者馬哈希（Mahasi Sayadaw）及其他緬甸禪師們，可能都相當重視佛法教義，可是這種以居士為主的禪修教法，強調可以用一種操作方式直觀實相、得到智慧，並透過它進行佛教普化，卻會讓人誤以為不再需要理解佛法教義了。 
　　現代禪修運動甚至認為，佛教的生命觀、世界觀、價值觀等關於宗教及文化內容的認識都應捨棄，這種將佛法化約為「正念」（mindfulness）及「純粹覺知」（bare attention）的路徑，其發展過程及影響令人擔憂，尤其現代正念禪修所扮演的角色──「對世間失望的解除」、「快樂產生器」，都與佛法核心：「正確地認識苦是世間本質，進而看破無明而解脫」相違背。 
　　與會者的提問及回饋，也直指核心，包括：是否誤解了內觀及正念禪修的真正意涵？如何拿捏弘化方便及教義掌握？類似的禪修改革也曾發生於中國禪宗及藏傳大圓滿？佛陀也曾以故事譬喻，中箭後最重要的是拔箭，而不是去爭論誰射我、箭是什麼做的…… 
　　謝爾夫則回到現代社會的需求及影響力來思考，說明很多人對正念感興趣，不是因為宗教因素，而是心理需求及社會考量；且不同文化時空背景的人，對「正念」會有不同的理解，當它逐漸形成一個學科，宗教很可能將被取代，不論是佛教或基督教皆然。 
　　禪修最終還是要回到生活中檢視，謝爾夫表示：「不是你腦袋裡有什麼體驗，真正重要的是你怎麼和人、環境相處，這不只你自己知道，旁邊的人都會看到，說再多也沒用。」 

　　（摘自《法鼓》雜誌349期）

書房夜話 85：跟書的巧遇

整個世界籠罩在嚴厲的傳染病陰霾之中，希望眾生安樂，遠離病苦；已造的惡業懺悔，未造的惡業捨斷；已造的善業增長隨喜，未造的善業勇猛精進。

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　　台灣的佛教團體流通「佛教書籍」有兩種作法，一種是像「佛光山」、「法鼓山」、「慈濟」等團體，標價出售他們出版的書籍，各大書局也能買到，甚至也經營網路書局，擴大流通管道。

　　但是，也有另一種是「只送不賣」，他們送書並不以「助印」為交換條件；例如「香光尼僧團」、「名間鄉靈山寺」、「CBETA 中華電子佛典集成」等等。

　　前一種容易買到，流通方便，後一種則歐洲、美國、馬來西亞、新加坡、香港、中國的學佛者或佛教機構常僅聞書名，而無從祈請；大部分這類書籍甚至無法從網路上搜尋得到，也無從請購，讓渴望佛法的讀者如大旱之望甘霖。

　　有一次在網路上，高山杉老師表明他渴望購買法賢法師著作的《元代藏經目錄研究：《至元法寶勘同總錄》之研究》一書，可是上天入地找不到管道購買。我說，我剛好到杭州參加一個佛教論文發表會，我跟你帶過去贈送，不過，你必需找一個人在研討會跟我拿書。

　　當年到法光研究所找到法賢師，跟他表明我想買《元代藏經目錄研究：《至元法寶勘同總錄》之研究》這一本書。法師沉默了一下子，才說，當年這本書出版之後，除了各大學圖書館購書與法師贈書給法友之外，我是第一個私人買書的讀者。

　　請原諒我此一貼文鬆散而無主題，也無組織，反正是過年嘛，我在此隨興漫談。

1. 約當西元2002年，我想閱讀菩提比丘的「The Connected Discourses of the Buddha」，由於一些因素，我不願透過網路購買。輾轉詢問到「和平東路國立編譯館旁」的「方廣書局」購買，後來他們已經不作銷售英文佛書的業務，因為發心想推廣夢參老和尚的講法紀錄，所以想把手上的其他書籍快速處理完畢。他們建議我買巴利聖典學會出版的《法句經註英譯》，我遲疑很久，當年我的讀書計畫是只作「巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》」的對照閱讀，所以不想讀《法句經註》，但是，我也希望能多少幫他們消化一些庫存。最後，我買回了布臘夫《犍陀羅語法句經》一書，跟其他書籍。回家一看，不得了，完全讀不懂！這將近十八年來，啃這一本書像啃鐵鎚一樣，毫無滋味。就這樣子，讀讀放放，不下二十多次，總算讀個百分之十。由於我希望能找到「以漢譯經文訂正巴利經典」的經例，這本書終於發揮了效用，日後網路上出現了《犍陀羅語》字典，總算不像蚊子叮牛角一樣，全無下嘴處。(犍陀羅語字典 Baums, Stefan, and Glass, Andrew, (2014), A Dictionary of Gāndhārī, website: (https://gandhari.org/n_dictionary.php).)附帶一句，布臘夫此書是「佛典文獻學」與「跨語言文本《法句經》研究」兩個領域的必修書。

這兩本可能不會買的書，最終卻成為我有力的工具書，這算是一種緣份吧？

書房夜話 84：佛教音譯詞的「新譯」

親愛的法友 Nanda：

我已經隨著指引，去閱讀你的貼文〈為減輕學佛者負擔，將標新立異之譯名改回一般譯名〉(http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/Pali/pali-term-recover-normal-macro.html)，對你投注頗多心力來澄清「新近」的「獨特譯語」，我表示贊同，也十分欽佩。

這些澄清，在逐一糾正以外，更重要的是「觀念的澄清」。

對於「舊譯」的錯誤，通常有兩類：

1. 1. 「音譯」不正確，
2. 2. 「誤解字義的誤譯」。

這兩者都是專門之學，既不能「由禪出教」而「想當然爾」，一口咬定那個字是錯了；也不能依照對應字句去認定哪個字是錯了。這需要文獻學的素養，特別是漢譯佛典文獻學的積累。

要議論「音譯」不正確，首先必需要有「非漢語文本」之「時有古今，地有南北，字有更革，音有轉移」的重要觀念，誤以為經典的這一(印度)字只有「一而且唯一」的拼寫、拼讀方式、讀音，對譯的漢字只有此一書寫形式、讀音，甚至未考慮到「非漢語文本」與「漢語文本」都可能發生的讀誦、書寫的訛誤，以及「多文本」現象造成的障礙。在此情況之下，而堅持要以「今譯」改「舊譯」，在現代會造成溝通、閱讀的障礙，在未來則成為學習佛法的大災難，讓大家見到佛教翻譯就心生恐懼(只要試著理解 Richard Salomon 與 Richard Gombrich 在兩岸佛教界的譯名，就可以理解不同的譯名有多煩人)。將舊譯「比丘」改為「比庫」，是不知道古漢語「丘」字讀「khu」(台羅音標)，今日「華語(北京話、普通話)」的「庫」字也讀「ku」(漢語音標)，讀音相同，只是第一聲、第四聲的差別，而每個字的梵語或巴利讀音其實沒有聲調高低的差別，這一改，只是讓後代在「除饉」、「比丘」、「苾芻」之外，還需多加一「比庫」，如果人人如此，或譯「苾窟」或譯「畢苦」，這樣衍生下來就不知「伊於胡底」了。

至於「誤譯」，《增支部7.65 經 Pārichattaka sutta》會不會是「Pāricittaka sutta」才對，這一《中阿含2經》譯為「晝度樹」的詞要改譯成什麼？「畫度樹」？「莿桐樹」？或音譯為「帕理查塔咖樹」？

通常，這類主張的最大失誤，就是堅持所有差異處，巴利「文句」一定正確，漢譯文獻一定失誤。從漢巴佛典比較研究中，我們逐漸列出一些巴利「文句」失誤之處，也一再強調，未經適當的文獻學分析，盲目地推斷那一方在差異處一定失誤，就如同巴利《經集》一樣，

785 『對諸惡見深信〔唯此是真實，餘皆虛妄〕之人，實不容易度越此惡見。住著在此惡見的人，因為受他譭謗而放棄〔師、法〕。』

878 'Each abiding by his own view, contending, experts say various things: "Whoever knows thus, knows the doctrine. (Whoever) rejects this, is imperfect."

879 Thus contending they dispute, and they say: "(My) opponent is a fool, no expert." Which of these is the true statement? Fpr indeed all these say they are experts.'

《大智度論》卷1〈1 序品〉：「

878 各各自依見，戲論起諍競，知此為知實，不知為謗法，

879 不受他法故，是則無智人，諸有戲論者，悉皆是無智。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c15-16)

我先只舉兩個例子：

1. 1. 巴利《法句經》作「 manomayā 為心所造」，而犍陀羅、梵文及漢譯《法句經》均作「 manojavā 為心所驅使」。實際上，巴利的另一部文獻也作「 manojavā 為心所驅使」。http://yifertw.blogspot.tw/2015/05/blog-post_98.html
2. 2. 八支聖道，ariya 其實是後來所加，原本無「ariya 聖」，因為此八支都以 samma 稱呼，譯作「八正道」才是恰當。

所以，以「新譯」取代「舊詞」時，務必小心，要減少後人學習的負擔。

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莊春江老師也常在其新譯的四部《尼柯耶》採用新的「音譯」，例如，《中部69經》的比丘「goliyāni 」翻譯作「枸哩亞尼」，其實漢譯作「瞿尼師」(《中阿含26經》)很有可能是翻譯自別的巴利版本的「gulissāni」。

又如，《中阿含27經》的「(梵志)陀然」，在《中部97經》翻譯作「達那若尼」，這些眾多的譯例都會造成閱讀障礙。

書房夜話 83：漢譯《法句經》「捨鑑取天」

在上一則(書房夜話 82)，我們提到，將巴利《法句經》的偈頌翻譯成當代平順流暢的台灣國語，並不是按著字面，搭配巴利《法句經註》即可成辦。

這一則我們來討論將漢譯《法句經》的偈頌翻譯成當代台灣國語的問題。

在這裡舉的例子是：

《法句經》卷1〈華香品 12〉：

「孰能擇地，捨[13]鑑取天？

　誰說法句，如擇善華？」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a23-24)。

[13]鑑＝監【元】【明】。

唐代翼贊玄奘翻譯佛經的字學大師玄應，在這一首偈頌有一個解釋：

《一切經音義》卷76：「捨鑑(又作『鑒』，同。古儳反。《廣雅》：『鑑，照也。』鑑，謂之『鏡』，所以察形者也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 800, b1)。

在這裡，我們可以見到《大正藏》註明「捨鑑取天」的「鑑」字，元《普寧藏》和明《嘉興藏》(又稱《徑山藏》)是作「監」字。

唐代玄應大師見到的《法句經》是作「鑑」字，他解釋「鑑」字，意指「鏡子」。

我們看佛光出版社、吳根友的翻譯：

「誰能如實了解居住之地，捨棄鏡子而以天為鏡？

誰能闡揚佛法真義(三十七道品)，猶如採擇善德之華表？」

新文豐出版社、屈大成的翻譯：

「誰能抉擇適當的地方，捨棄鏡子而選取天上呢？

誰能解說佛法句子，有如採擇美善德的花朵呢？」

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已逝世的傳道法師在他的「法句經講記」錄影帶(https://www.youtube.com/watch?v=rlevWLuRkt8&list=PL5M79XI3zSGVoZV_1n1lKB8e1JEvTYHAH&index=44)約三十分鐘處 30:00 ，將此偈頌寫作：

「誰能擇地，捨監取天，誰說法句，如擇善華？」傳道法師在影帶中江「地」解釋為「人間」，將「監」解釋為「監獄」，如「惡道」。

另外，Bhikkhu Dhammajoti 法光法師的英譯可以當作某種形式的翻譯；

Who can select the land;

Leaving hells behind and preferring heavens?

Who speaks the words of Dharma,

Like picking the good flowers?

誰能審查地界(世間)，捨棄地獄而選取天界？

誰能善說法句，如同採擇好花？

對應的巴利偈頌 44頌為：

Ko imaṃ pathaviṃ vicessati,

yamalokañca imaṃ sadevakaṃ;

Ko dhammapadaṃ sudesitaṃ,

kusalo pupphamiva pacessati.

誰能審查這個地界(世間)與閻魔界與天界？誰能善說(如來的)法句，如同巧匠採花？

《法集要頌經》卷2〈華喻品 18〉：

「何人能擇地？　　捨地獄取天，

　惟說善法句，　　如採善妙華。

」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, a2-4)

帖主按語：

1. 「pathaviṃ 地」，指人間、世間。
2. 「yamaloka 閻摩界」，指「地獄」。
3. 「sadevakaṃ 天界」(sa 與、在一起 - devakaṃ 諸天)，指天界。
4. 「vicessati」，動詞，指「審察」。

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從「校勘」的立場來看，《法集要頌經》「惟說善法句」和《出曜經》「唯說法句」應是「誰說善法句」、「誰說法句」，這是抄寫訛誤。

《出曜經》卷19〈華品 19〉：「孰能擇地，　　捨鑑取天，　　唯說法句，　如擇善華。」(CBETA, T04, no. 212, p. 708, b28-29)

《法句經》卷1〈華香品 12〉：

「孰能擇地，捨[13]鑑取天？

　誰說法句，如擇善華？」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a23-24)。

書房夜話 82：巴利《法句經》266頌

閱讀諾曼《佛教文獻學十講》一書時，〈第九講：佛教與注釋書〉提到有時古代注釋師對一字的涵義無法確定而並存兩說。他舉的例子是巴利《法句經》266頌的「Vissaṃ」一字的解釋。

巴利《法句經》266頌：

Na tena bhikkhu so hoti, yāvatā bhikkhate pare;

Vissaṃ dhammaṃ samādāya, bhikkhu hoti na tāvatā.

巴利《法句經註》(Dhp-a, III 393, 2-4)為：「Vissanti visamaṃ dhammaṃ, vissagandhaṃ vā kāyakammādikaṃ dhammaṃ samādāya caranto bhikkhu nāma na hoti.」

註釋師對「Vissaṃ」一字有兩種解釋：

1. 「vissagandhaṃ(vissa 腥、生肉 - gandhaṃ 氣味、味道)」(A smell like raw meat 像生肉的臭味)。(將 vissa 當作 visama 而解釋為「惡臭」)。
2. 「kāyakamma 身行 - ādikaṃ 等等」而被解釋為「一切法」(將 vissa 當作 viśva 而解釋為「一切」)。

元亨寺版《法句經》採取第二種解釋，翻譯為：「唯向他行乞，非即是比丘，奉行諸法儀，亦非為比丘。」。

黃寶生《巴漢對勘法句經》翻譯為「全面奉行正法」(133頁)，也是採取第二種解釋。

下述三種古代翻譯，類似採取「奉行正法」的詮釋而翻譯作「捨貪思道」。

1. 《法句經》卷2〈沙門品 34〉：「息心非剔，慢訑無戒，捨貪思道，乃應息心。」(CBETA, T04, no. 210, p. 572, b16-17)。
2. 《出曜經》卷29〈沙門品 33〉：「比丘非剃，慢誕無戒，捨貪思道，乃應比丘。」(CBETA, T04, no. 212, p. 766, a8-9)。
3. 《法集要頌經》卷4〈苾芻品 32〉：「苾芻非剃髮，慢誕無戒律，捨貪思惟道，乃應真苾芻。」(CBETA, T04, no. 213, p. 796, c10-12)。

我們看近代其他翻譯：

1. 黃寶生：「單憑向他人乞食，並不能成為比丘；要全面奉行正法，他才能成為比丘。」(133頁)
2. 了參法師：「僅向他行乞，不即是比丘。行宗教法儀，亦不為比丘。」
3. 淨海法師：「向他人托缽，不就是比丘。僅因奉行有毒的事理，不是比丘。」西元2000年改譯為「不因向他人托缽，就稱為比丘。若奉行錯誤的教法，不是真正的比丘。」
4. 廖文燦西元2006年翻譯：「直到乞求其他諸人為止，他不因它變成比丘；完全拿起整部的法後，他不因此變成比丘。」

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諾曼博士在書中引述布臘夫(John Brough)的意見，布臘夫比較了犍陀羅語和梵語對應偈頌之後，認為這兩個字應該是「veśmaṃ dhammaṃ」而作「居家法、在家人的生活」解釋。

因此整首偈頌應該翻譯作：「不是只因為他向人托缽乞食就成為比丘，行在家人的生活方式，這樣的人不成為比丘。」

在「佛學數位圖書館」網站就採取這一翻譯方式(http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/DLMBS/lesson/pali/reading/gatha266.htm)：

"One is not a monk because one begs almsfood from others. If one follows the life of a householder, one is not a monk because of that."

古譯正確地反映此一詮釋：

《雜阿含97經》卷4：

「所謂比丘者，非但以乞食，

　受持在家法，是何名比丘。」(CBETA, T02, no. 99, p. 27, a4-5)

《別譯雜阿含263經》卷13：

「不必從他乞，得名為比丘。

　雖具在家法，正修於梵行。

」(CBETA, T02, no. 100, p. 466, b13-15)

《相應部7.20經》：

‘Na tena bhikkhako hoti, yāvatā bhikkhate pare;

Vissaṃ dhammaṃ samādāya, bhikkhu hoti na tāvatā.

莊春江翻譯為：

「不因只向他人乞食，而成為乞食者， 　　　只要受持在家法後，就不成比丘。」

元亨寺版《相應部7.20經》：

「唯作乞他食　　　　並非是比丘

　執持惡臭法[41]　　 並非是比丘

」(CBETA, N13, no. 6, p. 304, a1-3 // PTS. S. 1. 182)

[41]底本之 visaṁ dhammaṅ 讀作 vissamd。註為 duggandhaṁ akusaladhammaṁ（惡臭不善法）。

元亨寺版《法句經》翻譯為：

「唯向他行乞，非即是比丘，

奉行諸法儀，亦非為比丘。」

書房夜話 81：《維基百科》詞條「原始佛教」

以下引自《維基百科》詞條「原始佛教」：(此處未引用全文，僅提及相關敘述)

https://zh.m.wikipedia.org/wiki/%E5%8E%9F%E5%A7%8B%E4%BD%9B%E6%95%99%E7%A0%94%E7%A9%B6

原始佛教（英語：original Buddhism，primitive Buddhism），佛教研究術語，指的是釋迦牟尼開始說法，建立僧團，一直到部派佛教形成之前這段歷史，這個術語最早為日本佛教學界使用。現代佛教研究學者，以歷史觀點來對佛教進行研究，但因為學者間採用了不同的定義與名稱，造成原始佛教這個術語有很大爭議，也經常與初期佛教、根本佛教混用。一般來說，這幾個術語，都是指向佛教部派開始分化以前的時期，也有學者將此時期泛稱為前部派佛教（英語：Pre-sectarian Buddhism）。

此一時期分為前後兩期，一是佛陀住世到入滅當年的第一次結集，二是佛滅後到阿育王時部派分裂以前。廣義上，這兩階段都被稱為原始佛教，有學者主張細分，將第一時期稱為根本佛教，又稱最初期佛教（英語：the earliest Buddhism）、佛陀的佛教（Buddhism of the Buddha himself）；第二時期為狹義的原始佛教。有學者認為在文獻上難以區分這兩時期，主張無需細分。

佛教研究者主要透過比較文獻學、語言學與考古學資料，比對源自不同部派的文獻，探覓這些部派文獻當中，擁有的共同說法。他們希望能夠透過這種研究，還原出佛教最早階段的樣貌，了解部派間爭論與分立的由來，以了解佛教在歷史中的發展。

文獻研究

現代佛教研究學者，主要是透過經典間對照的方法，企圖還原出原始佛教的樣貌。主要使用的經典為來自分別說部傳承的巴利藏，對照漢傳佛教保存的各部派經典，主要是來自說一切有部、根本說一切有部、化地部、法藏部與大眾部等。藏傳佛教保存的藏傳大藏經，在尼泊爾發現的梵文佛經，敦煌文獻中保存的吐火羅文佛經，考古發現的阿育王詔令以及在阿富汗發現的犍陀羅佛教原稿，也是研究的重點。

佛教研究者，發現不同部派傳承的佛經中，某些片斷與偈語是共通的，顯示這些段落是由更古老的佛教文獻中摘錄出來。這些文獻的核心部份，經過比對，都是相同的，但是在敍述中，則根據不同部派，加入自己的解釋。這顯示，這些佛經都有共同的來源。經過文獻比較，學者發現，所有佛教經典，中心教義也都是類似，這些共通教義，在部派未分化前就已經出現。但是也有部份共通原始教義，在部派佛教出現之後，因為被忽略而消失了[10]。

語言學取向

多數佛教研究者，採用傳統方法，以文獻研究為主。另一派學者，不以文獻下手，改以歷史語言學的方式來研究，企圖先重建出佛陀時代使用的語言，再用此語言來還原佛經。漢傳佛教傳統認為佛陀使用梵文；而上座部佛教認為，佛陀所說的語言，即是巴利文。宇井伯壽的考證認為，佛陀可能是用著種種語言來說法的，即：對待摩竭國人，乃用摩竭陀語，對於婆羅門，則用梵語(古梵語)，在故鄉乃用故鄉語，多人集會時，則用多數人所用之語，而此多數人所用之語，可能是集成種種方言的「混成語」。對阿育王詔令的研究中，語言學家認為這種混成語有可能是一種俗化的古摩揭陀語，它不是純粹摩揭陀古語，混合了許多方言與古梵文的特徵，因此又稱半摩揭陀語、摩揭陀俗語，這個語言與現存的語言都不同，與現存佛教典藉也不同。現存的摩揭陀語是古摩揭陀語的後繼者，但已出現許多變化；巴利文與古摩揭陀語間有許多相同部份，但其來源可能不同。據季羨林考證，根據語言學的特徵，巴利語應是屬於古印度西部的方言，與流行於東部的摩揭陀語不同[11]，但是巴利文的文法中，保存許多古摩揭陀語的特徵。季羨林的說法尚未成為學界共同意見，重建半摩揭陀語的努力目前已有初步成果，但距離完全重建仍有距離。

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評論：

1. 1. 原始佛教(英語：original Buddhism，primitive Buddhism)，我的師友大都使用 "Early Buddhism" 而較少在他們的著作中出現 "Primitive Buddhism" 或 "Original Buddhism"。我請教過幾位以英文發表佛教著作的老師，他們的看法是：「 'primitive' 雖有『原始』的字義，但是，這個字也有『粗糙的、缺乏文明的、類似石器時代這種社會方式的』，與我們想表達的『最初的起源』，在英文用字來說，會引起誤解。」至於「original 最初的、原本的、根本的」，則是一個會引起爭論的字，因為佛教各大小分支都會認為自己是來自釋迦牟尼最根本的教導。因此使用「初期佛教 Early Buddhism」是一個避免爭議而不帶來歧義的用法。「初期佛教 Early Buddhism」指的是釋迦牟尼開始說法，建立僧團，一直到部派佛教形成之前的佛教史、佛教僧團與佛教教義。
2. 2. 所謂「現代佛教研究學者，主要是透過經典間對照的方法，企圖還原出原始佛教的樣貌」，當代學者對佛教文獻逐漸有「多文本」的思維，雖然佛法均源自釋迦牟尼及同一世代親自承受其教導的弟子，但是，「ur-text 原始文本」是否存在，已是另一種思維。有些學者認為，也許藉由目前的研究方法，我們只能定位「初期的文獻」而無法還原「原始文獻」，而缺乏文獻及考古材料，所謂「原始佛教的樣貌」只是空談。
3. 3. 所謂「主要使用的經典為來自分別說部傳承的巴利藏」，我們在稱呼某一文獻歸屬某一部派時，應該採取更謹慎的態度，而不是輕易接受 1950-1990 的著作。我們必須承認我們對佛教部派所知甚少，我們不知各個部派的地理範圍、起訖歷史、根據的經律論三藏、形成部派的主因以及「是否同住、一起誦戒、交相學習」等細節，以一兩句經論去判定部派歸屬，而不是整部律、整部經(如《中部》與《中阿含》的比較結果，或《相應部》與《雜阿含》的比較結果)。對於稱「巴利文獻」為「古代上座部中之『分別說部』」，我採取較保守的態度。詞條中所稱的「漢傳佛教保存的各部派經典，主要是來自說一切有部、根本說一切有部、化地部、法藏部與大眾部等」的說法，也是應採取更保守的態度。
4. 4. 「但是也有部份共通原始教義，在部派佛教出現之後，因為被忽略而消失了」，這是翻譯自Richard F. Gombrich 貢布里奇的書「How Buddhism Began 佛教的起源」(1997, p. 12):"This proves that 'the earliest Buddhism' has interesting features which we can uncover but which the later Buddhist tradition had forgotten about"，我們在群組裡曾約略提過這樣的例子。

書房夜話 80：佛教偈頌有可能是六句、八句

佛經常提到「四句偈」，有些讀者會認為佛教偈頌就一定是類似「五言絕句」、「七言絕句」的「四句」。其實，就《大正藏》收錄的古代漢譯佛經來看，有些偈頌被翻譯成一句、二句、三句、四句、五句、六句、七句、八句等等，可以說是五花八門，不能說「一定就是四句偈」。

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即使諾曼博士 K. R. Norman 和邵瑞祺 Richard Salomon 都提到「水白鶴」的故事，他們兩位只是簡單引述布臘夫 John Brough 的意見，並未作深入的跨語言文獻的解析。所以，歸根究柢還是要回到布臘夫的原著來。這裡我打算將這整段敘述翻譯作台灣國語來呈現原貌給此一小組的法友。

在正式翻譯之前，我先提一下布臘夫感到疑惑的地方，他「認為」漢譯強調的「白」字，這是一個其他文獻看不到的描述。

這要擺到漢語文脈和語境來看。

印度語系的偈頌並不一定是四句，也有六句或八句。印度語系偈頌並不規定一句要有幾個「字」(五言、七言、八言)，而是規定每個 pada (相當於漢詩的句，但是仍然有其差異)依其「韻體、韻類 metrics, prosody (英文)，chanda(巴利)」而對每一句 pada 有「多少音節」(例如：8 或 11 音節)、「長母音、短母音的次序」以及「每首詩有幾句」的規定。(這個 chanda 在《雜阿含1021經》被譯作「欲」，可以算是「誤譯」。《雜阿含1021經》卷36：「欲者是偈因，文字莊嚴偈，名者偈所依，造作為偈體。」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, b9-10))

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　　在根本說一切有部(的律書)敘述了一個有趣的插曲，顯示了敘述者知道有一種俗語(Prakrit)的法句經版本；雖然無法確定此處的文句指的就是今本的這首偈頌，我們認為毫無疑問地這指的就是這首偈頌的犍陀羅語版本，或從犍陀羅語版本翻譯得不準確的梵語版本。這個奇怪的故事提到阿難臨入滅之前，他偶然地聽到一位比丘如此地背誦一首法句偈頌：

　　「若人壽百歲，不見水白鶴； 　　　不如一日生，得見水白鶴。」 阿難告訴他說：「佛陀不是這麼說。這首偈頌應該是： 『若人壽百歲，不了於生滅； 　不如一日生，得了於生滅。』」 這位比丘將此經過回去跟他老師報告，老師回答說： 「阿難陀老闇，無力能憶持；

　出言多忘失，未必可依信。」

阿難再次遇到這位比丘時，發現他還在背誦原先錯誤的句子，阿難知道企圖去改正他錯誤的內容只是徒勞無功，因為所有能證實他的正確教導的長老比丘都已經入滅。在理解自己無力護持佛法免於訛誤之下，阿難決定是他該入滅的時候到了。 　　雖然我們手上並沒有此一敘述的梵文版本，但是，無可置疑地我們可以利用現存的文獻重新構建此一文句，這首偈頌相當於巴利《法句經》113頌： Yo ca vassasataṃ jīve, apassaṃ udayabbayaṃ; Ekāhaṃ jīvitaṃ seyyo, passato udayabbayaṃ.

如有人活了一百歲，而不了解生滅法， 不如只活了一日而了解生滅法。(113) 　上半偈的俗語形式為(317頌)： 　　ya ji vaṣa-śado jivi apaśu udaka-vaya. 　　這樣的故事只不過是用來彰顯對於一首誤傳的偈頌或至少是被認為誤傳的偈頌的訂正。如果這首偈頌在當時仍然是「俗語版本」的形式，那個字就不會讓背誦者認為是「water-heron 水-鶴」；而說一切有部(律)的作者就沒有正當理由去嘲諷失誤。相反地，很有可能這首偈頌(很可能在一些佉盧字體的抄本已經寫作 udaka-vaka(正確應該是udayavyaya 或 udayabbaya)，譯成梵文時被不經意地寫作 udaka-bakam) 而導致必需訂正。

　　我們可以觀察到，虛構的故事背景不僅提供了權威的訂正者(阿難尊者)對此訛誤的批評，同時也意味著此一背誦訛誤一直未被發覺，一直到權威的訂正者已經過於年邁，而其記憶也被認為不可靠。如果這樣的訂正更早出現，毫無疑問地發生錯誤的部派無法對此提出辯解。 　　在藏文毘奈耶中，這個故事的另一版本值得被提出來探討。雖然這仍然是個訛誤的版本，它意味著較晚期的說一切有部(律)在錯誤的偈頌導入一個「精巧的細節 artistic elaboration」，而仍然出於俗語(或者可能是犍陀羅語)的背景。這首被批評的偈頌被描述為： 「To live for a hundred years is certainly like a grey duck in the water; but a life lived all by oneself alone is happiness, like seeing a grey duck in the water.

　　活了一百歲確實就像水中的灰鴨；但是如果人一生都獨居則是幸福得像看到一隻水中的灰鴨一樣。」 　　我們無需試著去決定藏譯對巴利「Ekāhaṃ(eka-aha 一日)」這個字的詮釋是失誤還是出自嘲弄(藏譯好像將此字解釋作「Eka-ahaṃ 孤獨-我」)，但是前半偈幾乎可以確定是嘗試去改善第一個版本。藏譯似乎意味著將原先的梵文「apaśyann udaka-bakam 不見水鶴」(漢譯版本可能根據的梵文)改作梵文「avaśyam udake bakah 確實(是一隻)水鶴」的藏譯。這樣的改變不可能出自意外的失誤。在法句經寫本所用的字，作為否定意義的字首 a 其後跟著一個單子音，常被當作是一個字的正常字首，這個單子音有時會被當作「intervocalic 兩個母音之間」的(一般)子音。雖然這首偈頌之中的字是「apaśu」，這個字也有可能在其他時候的拼寫作「avaśu」；而且即使最初仍然認出這個字「apaśu」用的是「p」，從其他寫卷看到的熟悉現象(-p 和 -v 混淆，例如 apādana 和 avādana)會讓此類律本的訂正者認為原稿應該是「v」，而最終寫成「avaśyam 確實」。 　　很不幸的，阿難對該偈頌的訂正在藏文譯本中並未顯示任何作用，而後代的藏文閱讀者一定搞不清楚藏譯中阿難的偈頌會是什麼意義： 　　「To live for a hundred years is undoubtedly birth and death 壽命百歲無可置疑地就是生與死。」 　　這裡，此首嘲弄偈頌中的嘲諷用字「avaśyam 」，經由錯誤的引用而成為阿難偈頌的用字，而破壞整首偈頌的義涵。不管是來自這樣的緣故或另一個失誤，甚至更進一步整首偈頌只保存了上半頌而失去了下半頌，造成藏譯經文比漢譯時還在的原文詞句更短的現象。 　　這容易引人相信，根本說一切有部此處的批評是針對犍陀羅語法句經的經文，而且有可能真是如此。持平來說，這也有可能不是如此。不過，我們能合理地確認所批評偈頌的語言。 　　事實上，犍陀羅語不是俗語方言(Prakrit dialect)當中唯一會將 udaka 和 udaya 如此混淆的語言，因為俗語寫卷中 udaya 或 udaa 的拼寫對其他(俗語)方言來說可能代表兩個字的任一字，理論上這樣的拼寫可能會在改寫成梵文時被當作 udaka。

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　　一般人對佛教偈頌的理解是，古代譯師將印度語系的偈頌翻譯成漢語時，傾向於譯作「整齊的句式」而不刻意去押韻。也就是說，翻譯時將偈頌譯作四言四句、六句或八句(後來流行譯作五言四句或七言四句，所謂「四句偈」)。其實，從後漢、三國時期的漢譯佛典來看，古代的譯師並未保持「整齊的句式」，也未保持「將一首詩譯作偶數句」(三句、五句、七句都出現過)，絕大多數未押韻。即使有幾首偈頌出現押韻的現象，只是「巧合」；基本上，漢譯偈頌不押韻。

　　不幸的是，就漢語文獻來說，構成「漢詩」的要素既不是「整齊的句式」，也不是「偶數句」，而是「押韻」。也就是說，漢譯佛典並未刻意將印度語系偈頌翻譯成完全符合漢詩的形式。所以，在翻譯相當於巴利《法句經》113頌時，譯者可能將「生滅法、興衰法 udayabbayaṃ」當作「udaka-baka 水 - 鶴」，但是，在「整齊的句式」的要求之下，必需增加一個「襯字」來湊齊五個字。如果將 baka 理解為 crane 鶴、 heron 鷺絲，而不是作 heron 蒼鷺解釋，那麼加一個「白」字當襯字，是非常自然的事。就像將「鴿」演繹成「白鴿」，將「鴉」演繹成「烏鴉」。這是可以理解的作法。

　　漢語佛教文獻有時記作「水老鶴」或「水潦鶴」。

1. 《人天眼目》卷1：「昔阿難夜經行次，聞童子誦佛偈：『若人生百歲，不善水潦鶴；未若生一日，而得決了之。」(CBETA, T48, no. 2006, p. 305, a18-20)。
2. 《佛祖統紀》卷5：「阿難遊行宣化幾二十年，嘗至竹林中聞比丘誦偈：『若人生百歲，不見水老鶴；不如生一日，時得覩見之。」(CBETA, T49, no. 2035, p. 171, a18-21)。

布臘夫在書中提到這首偈頌的「藏譯版」走精得更為嚇人。如果布老爺子的藏文理解無誤，這首偈頌在藏文譯為： 　　「To live for a hundred years is certainly like a grey duck in the water; but a life lived all by oneself alone is happiness, like seeing a grey duck in the water.

　　活了一百歲確實就像水中的灰鴨；但是如果人一生都獨居則是幸福得像看到一隻水中的灰鴨一樣。」 　　

　　藏譯的阿難正確的偈頌只留下難以了解義涵的半頌： 「To live for a hundred years is undoubtedly birth and death 壽命百歲無可置疑地就是生與死。」 　　二十世紀的西方學者普遍認為「藏譯佛教文獻比較忠於原文的用字和語法，幾乎可以用來還原翻譯前的印度文本」，布老爺子此處所舉的藏文偈頌的譯例，顯示那樣的主張只是一則神話。

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